张志成
正觉佛学研究院 副研究员
摘要
中国禅宗的特色是“教外别传”、“明心见性”的禅法传承，灯史的祖统说反映出 禅宗的禅法传承最重视的是正确的实证。来自印度佛教菩提达摩的禅法传承，经由中 国传统文化思想的影响和为适应社会习俗、文化背景，形成创新的施化方便与传法模 式，其表相的面目似乎反映出不同于传统印度佛教的本质。吕澂、印顺法师、“批判 佛教”认为中国佛教和禅宗是如来藏思想或“本觉说”，其本质与印度佛教不同；而 禅宗在中国的发展有思想融合、演变乃至玄学化、老庄化的现象。
本文以为，过去学界探究佛法和禅法的本质，多偏重于“以思想哲理为本”的方 法论，明显地产生视野局限和看法偏差的结果；而运用“以实证诠释为本”的“实证 佛学”为方法论，其视野之深广度方能解读出佛法和禅宗中的一贯本质。本文除提出 “实证佛学”的概念与意涵，并以为正觉同修会萧平实老师的“以如来藏八识论为本” 的实证佛学，是长期以来了解禅宗最佳的义学范式，因此文中兼略述其义学大纲及其 对禅宗的判摄；并从“实证佛学”的角度，指出“以思想哲理为本”的方法论所产生 的局限与偏差，以及吕澂等对中国佛教“本觉说”和禅法的看法—以为“如来藏说” 或“本觉说”偏离正统印度佛教而本质是相似佛教，是一个根本性的错谬。反而“如 来藏说”与二转经论，相对于《阿含经》是更完整究竟的义学；而以“如来藏说”为 根本的中国佛教和禅宗，其本质与印度大乘佛教是殊无二致的。
本文最后以“实证佛学”的诠释指出，中国禅宗的禅法传承是以实证如来藏为中 心的施设；而禅宗的施化方便虽然呈现不同思想、思想演变或融合的表相，其实证本 质其实是一贯的。禅宗的“开悟明心”即是大乘佛教的“见道”，其内涵是“证解第 八识如来藏”；而相对于其他“藉教悟宗”的教法，禅宗的“教外别传”有其特胜之 参禅方便引导学人快速明心，实证印度大乘佛教义学。中国禅宗，其禅法不论名之为 “如来禅”或“祖师禅”，修道的内涵与次第皆是“顿悟渐修”；开悟或见道是“顿悟” 的，亦即一念相应顿见第八识心体的所在与全体（总相），悟后才进入“渐修”的修道过程。完整禅宗的悟后起修的内容是转依真心如来藏不生不灭、自性清净的真如体 性以修除烦恼障，以及深入如来藏所含藏之一切种子功能差别以破除所知障，修行的 终极目标皆是圆满的佛位，成为实证佛学而非思想推理的佛学。因此由实证的角度观 之，中国禅宗禅法传承的本质与内涵其实与印度中观、唯识、如来藏系的大乘佛法是 一致的。
关键字：实证佛学、禅宗、禅法传承、实证诠释学、第八识、如来藏、阿赖耶识、 萧平实、义学、本觉说
一、前言
中国禅宗在中国文化与民族宗教中的地位，如太虚法师所说“中国佛学之特质在 禅”； 1“盖中国自晚唐、五代以来之佛教，可谓完全是禅宗之佛教々禅风之所播，不 惟遍及佛教之各宗，且儒家宋、明理学，道家之性命双修，亦无不受禅宗之酝酿而成 者。故禅宗者，中国唐、宋以来道德文化之根源也。”2 亦如禅宗学者杨曾文所说， 佛教从印度传入中国后，演变为中国民族的宗教，在隋唐时期形成的佛教宗派中，最 富有民族特色并且影响较大的宗派有天台宗、华严宗和禅宗。进入宋代以后，唯有禅 宗兴盛，并在许多层面从整体上对中国汉语系佛教产生极为深远的影响。以至于在明 代以后，禅宗在已经融合型的汉语系佛教中占据了主体的地位。3
中国禅宗的发展，大体经历了酝酿期、初创期、南北宗并立期和南宗独盛期。从 被奉为初祖的菩提达摩，到惠可、僧璨是酝酿期（或称为禅宗的史前时期）。北朝时 禅宗酝酿期的达摩禅法，于佛教中并不是占有主流的地位；至唐朝时，由道信、弘忍 于黄梅开创的“东山法门”，4 在中国禅宗的发展上，可说扮演一个承先启后的枢纽 角色，经道信、弘忍的努力，禅宗宗派的规模才算正式成立。5 弘忍的弟子慧能和神 秀，以及后继者神会、普寂等，分别开展出世称的南、北宗；后来源自慧能法系的马 祖、石头系传承传播迅速，于唐末时取得了禅宗的正统地位。6
成为禅宗主流的南宗，于唐末五代时期产生五个流派，即从南岳怀让的法系形成 临济宗、沩仰宗；从青原行思的法系形成曹洞宗、云门宗和法眼宗，此即“禅门五宗”，或称“禅门五家”（若再加上北宋时临济宗分出的黄龙派和杨岐派，则有“五家七宗” 的说法）。从此，中国禅宗进入五宗迭兴，相继盛行的时期。在五宗当中，流传时间 长并且影响也大的是临济宗、曹洞宗和云门宗。7 由于五宗禅法皆源自慧能，而慧能 得法自弘忍，因此可以说中国禅宗主流的禅法全来自于“东山法门”也不为过；而中 国禅宗的发展史也可说是“东山法门”的继承与发展史。
有关中国禅宗的史实，随著新资料的发现，近代有许多的研究发表，成果斐然。 始自源于印度的菩提达摩的禅法传承，经由中国传统文化思想的影响和为适应社会习 俗、文化背景，形成创新的施化方便与传法模式，其表相的面目似乎反映出不同于传 统印度佛教的本质。8 然而，禅宗在中国常被称为“宗门”，也自以为其实证是超越 其他诸宗派的，其特色是“以心传心”、“直指人心，见性成佛”、“明心见性”、“教外 别传”的禅法传承。9“以心传心”、“明心见性”、“教外别传”的内涵与本质是什么？是否与佛陀乃至马鸣、龙树、提婆、无著、世亲诸大菩萨祖师的证悟一致，有著一贯 相同的本质？还是经由中国传统儒、道思想的洗礼、禅者个人自由心证的体悟，禅法 传承中的核心证悟，其本质已经改变，不同于佛陀和诸大菩萨的证悟？关于此，由于 历来研究者对整体佛法的掌握以及探究佛法和禅法所使用的方法与态度，笔者以为， 已有“见木不见林”、“惑于表相，不见本质”之失，因此甚少能明白指出这三个命题： 中国禅宗禅法传承其中一贯的实证本质，禅法的方便施设与实证本质间的关联，以及 禅法传承和印度大乘佛教之间的关系与定位。10
本论文的目的，首先提出“以实证诠释为本”—“实证佛学”为探究佛法的方 法论，并指出使用“以思想哲理为本”的方法论来探讨佛法和中国禅宗禅法传承本质 时，可能产生的局限和偏差；以及在经由学者长期努力而有的相当丰富的研究成果和 资料的基础下，以“实证佛学”的角度，来厘清中国禅宗禅法传承的本质及其和传统 印度佛教之间的关系。又“实证佛学”—真正佛法“义学”此概念的提出与强调， 实始自于近年正觉同修会的萧平实老师之大力提倡；而以萧平实老师所提出的“以如 来藏八识论为本”的实证佛学作为工具，笔者以为，是长期以来了解中国禅宗最好的 义学范式，因此本文并大要整理萧平实老师的义学主张及其对中国禅宗的判摄。
二、祖统说和禅法传承—正统禅法的传承与印证
以“教外别传”、“以心传心”为特色的中国禅宗，特别重视师资之间的禅法传承 世系。中国禅宗的开创者，一般公认是菩提达摩。达摩前后的传承，一般流行的是南 宗《六祖坛经》中“西天二十八祖”和“中土六祖”的说法，11《景德传灯录》等“灯 史”也继承此祖统说。但有些学者怀疑，此“西天二十八祖”和“中土六祖”禅法传以“教外别传”、“以心传心”为特色的中国禅宗，特别重视师资之间的禅法传承 世系。中国禅宗的开创者，一般公认是菩提达摩。达摩前后的传承，一般流行的是南 宗《六祖坛经》中“西天二十八祖”和“中土六祖”的说法，11《景德传灯录》等“灯 史”也继承此祖统说。但有些学者怀疑，此“西天二十八祖”和“中土六祖”禅法传承的说法是可疑的。12 近代出土的敦煌文献也显示北宗的说法有所不同，《唐中岳沙 门释法如禅师行状》之碑文，提出了中国禅宗最早的付法传承的祖统说，其中说：印 度的传法世系是佛传阿难，阿难传末田地，末田地传舍那婆思；其后菩提达摩来华“入 魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如”。杜朏的《传法宝纪》继承此种说法并 加以发展，说菩提达摩传惠可以后，“惠可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍 传法如，法如及乎大通（案：即神秀）”，这是以法如作为达摩禅法传承的第六祖，神 秀为第七祖。13 李邕的《嵩岳寺碑》（《全唐文》卷 263）和比《传法宝纪》稍早净觉 作的《楞伽师资记》，则以神秀继承弘忍，普寂继承神秀；然而《楞伽师资记》在达 摩之前更立《楞伽经》的译者求那跋陀罗为中土初祖，同时又说弘忍的十大弟子“俱 承禅师后”。14 因此，早期禅宗师徒之间的付法传承世系也许并不存在严格的嫡庶差 别；而禅宗史中的传法祖统说大概受作者所属的派系或观点的制约。15
祖统说的说法分歧不一，对于祖统说和禅法传承的关系，我们应用怎样的态度来 看待呢？印顺法师说：
禅史应包含两大部分：禅者的事迹与传承，禅法的方便施化与演变。关于前 一部分，首先应该承认，禅者是重视师承的。古代禅者的共同信念，自己的 体悟（禅），是从佛传来的。重视传承的法脉不绝，所以除中国的递代相承， 从佛到达摩的传承，也受到重视。达摩禅越发达，传承法统的叙列也越迫切。 印度方面的传承，达摩门下早已忘了。那时，大抵引用‘禅经序’，‘付法藏 因缘传’，‘萨婆多部记’，而提出印度时代的法统。本来，只要的确是达摩传 来，的确是佛法尌得了，如我父亲的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道， 但已上可忘了，要考据也无从考起。这有什么关系呢？我还不是列祖列宗延 续下来的。但禅者不能这样做，为了适应时代的要求，非要列举祖统不可。那只有参考古典—引用上列三书的传承，或不免误会（如以达摩多罗为菩 提达摩）々或者发现有问题，尌不得不凭藉想像，编造法统。祖统，或者看作 禅宗的重要部分，似乎祖统一有问题，禅宗尌有被推翻的可能。其实禅宗的 存在与发展，不是凭这些祖统说而发扬起来的。如‘宝林传’的撰造，当然 曾给洪州门下以有力的支持，然‘宝林传’还没有编成，西天二十八祖说还没 有成为定论（如道一门下，还有引用五十余祖说的），江西禅法的盛行，已跃 居禅法的主流了。祖统说的逐渐形成，是由于达摩禅的盛行，为了满足一般要 求，及禅者传承的确实性而成的。正如为了族谱世系的光荣，帝王总是要上承 古代帝王或圣贤的。有突厥血统的唐代皇室，也要仰攀李老子为他们的祖宗。 祖统的传说，可能与事实有距离，但与禅法传承的实际无关。16
其中笔者认同的要点是“古代禅者的共同信念，自己的体悟（禅），是从佛传来 的”，并且为了确保佛陀的体悟真实无错谬的传递，以及正法的弘传，“禅者是重视师 承的”、“ 重视传承的法脉不绝”，它们是禅宗发展过程中最应被重视的事实内涵。看 待祖统说，重点不在于祖统说是否完全符合史实，而是应看出它内在的意义。“祖统 的传说，可能与事实有距离”，但不能说它“与禅法传承的实际无关”，反而我们应从 这现象的表相解读出，祖统说一直在反应出它最重要的意涵—正统禅法的传承与印 证，亦即“禅者传承的确实性”。禅师们为了化众、弘扬禅法，“禅法的方便施化与演 变”或容千变万化，不易掌握，但这是属于禅法传承的表相；真悟禅师们更注重的— 或说唯一重视的，是“禅法传承的本质”是否真实无谬—与佛陀一样真实无错谬的 实证。
佛弟子传承佛陀的实证与教法—“佛法”，其方式有类似于世间各种工艺文明 的传递之处，除了未行诸于文字记录之口耳相传的修证直接指导外，还有依修证之内 涵落实于文字结集出来的经典和诠释的论典，以利后来学人能正确掌握佛法的修行， 并避免因修证传承之中断而导致佛法之灭绝。佛弟子所结集编纂来自佛说的经典以及 对经典的诠解和创述的论议，此二者可被称之为“义学”;因此， “佛法”的内涵应包 含两个层面—“修证”以及“义学”。 而佛法之传承史实，也如同世间文明工艺等 之传递史实，有些是记载于文字历史中，有些—可能甚至大多数是经由历代师弟之 间默默的相传而不行之于文字的记载，此“史实”反映在世间确实可见各种文明工艺传递之内涵并非文字记载可全部函盖之事实。17 同样的，佛陀实证体验的传递，除 了佛教史上可见的记载外，可能有更多不见于文字记录的传承—尤其在印度这个相 当不重视历史的国度。所以，我们有相当理由可以说，不论祖统说是否完全符合史实， 禅宗禅法传递不断的“史实”反应在“达摩由印度来中华传法”此一公认的事实上々 换言之，由达摩的实证可以推知确有源自佛陀至达摩的传承々达摩来华后的传承，也 可作同样的理解—就如同上述印顺法师所说：“本来，只要的确是达摩传来，的确 是佛法就得了，如我父亲的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了， 要考据也无从考起。”很明显的，禅宗禅法传承“法统”的印证，相对于其他宗派或 学派的传承，偏重于“修证”内涵实质之检验，此一事实反映在“教外别传”、“不立 文字”的说法，以及各种如《景德传灯录》等“灯史”中传法世系的记载上。18 行 者通过真悟祖师于实证上的勘验，即得以“付法”—堪任传法度众、延续正法的任 务。“付法”的对象，包括亲由师父指导而得法的弟子，譬如六祖慧能由五祖弘忍处 得法，以及“灯史”内所记载传法世系中的大多数禅师；也包括依著经教自修、无师 自悟的佛弟子，19 譬如永嘉玄觉禅师自己悟后由六祖慧能印证，因此被《景德传灯 录》列为“第三十三祖慧能大师法嗣”之一。20 不论以上是何种方式得法，皆反映 禅宗传法世系所重视的核心本质—是否与佛菩萨乃至祖师有著相同的实证。
由以下的探讨，我们将可以清楚的看出：佛法的“修证”或禅法传承中的实证， 其核心本质，禅者称之为“明心见性”、“开悟”，禅宗祖师自始至终皆有著“正确实 证”的要求与坚持；而围绕著禅悟实证的“义学”及禅法传承的方便施化，中国禅宗 祖师可以说极生动与自由的开创出许多表相上不同于传统印度佛教的方便施化。因此 我们看祖统说，重点不在于记载的历史资料是否完全一致，它是否是正确无误的史 实，而是祖统说所述的传承世系所反映出的禅法本质是什么。
三、探讨佛法和禅法传承本质的方法论—以实证诠释为本
（一）佛法的本质与内涵
如上所说，“佛法”的内涵应包含两个层面—“修证”以及“义学”。然而事实 上能称为佛法“义学”的前提是正确的“修证”—“真修实证”，如《正觉学报》 〈编辑序言〉中所强调的：
佛教和其他宗教或哲学不同的，是佛教并不只是一套理论或思想，它所建立 的基础是“真修实证”，不是停留在思惟所成尌的思想理论玄学阶段，是可以 实践而证实的真相。佛教的创始者释迦牟尼佛在两千五百多年前亲证孙宙和 生命起源的真相，并依此成佛。释迦牟尼佛三转法轮说法四十九年，尌是将 自己往世及今世久劫修行成佛的过程和内容完整地传达出来。这些由当时弟 子所记录集结的三乘经典，都是释迦牟尼佛“自心现量”的实证。因此要能 够完全正确了解佛教经典的意旨，“实证”是唯一的方法。21
“修证”和“义学”，类似于《楞伽经》中所说的“宗通”与“说通”：
佛告大慧：“三世如来，有二种法通，谓说通及自宗通々说通者，谓随众生心 之所应，为说种种众具契经，是名说通々自宗通者，谓修行者离自心现种种 妄想，谓不堕一异、俱不俱品，超度一切心意意识，自觉圣境界，离因成见 相，一切外道声闻缘觉堕二边者，所不能知，我说是名自宗通法。大慧〈是 名自宗通及说通相，汝及余菩萨摩诃萨应当修学。”尔时世尊欲重宣此义， 而说偈言：“我谓二种通，宗通及言说，说者授童蒙，宗为修行者。”22
经文的意思是：三世如来必有两种通达—“宗通”与“说通”。“宗通”即佛菩 萨内证之实证境界—此实证“如人饮水，冷暖自知”，非言诠和哲理思惟所能企及 与完整表达；以及各种为实证所施设之核心教示和观行方法。“说通”即是佛菩萨为接引学人，随著众生根机的不同所说的各种经典与论述方便。佛菩萨的实证境界本质 是相同的，只是程度深浅、圆满不圆满不同；“宗通”之教示，乃为根器成熟的真正 修行者而说、而施设方便，所说所示皆是为了实证法界实相，令未见道学人能开悟明 心实证般若慧，已证悟佛子于自证境界能日益增上，乃至成就佛菩提果。“说通”之 目的，乃是为接引初机学人（凡）解知佛法、乃至引导二乘行者（愚）回小向大修学 佛菩提道，因此有适应根机的各种说明与施设方便—三转经典与菩萨的各种论典出 现。所以说，“说通”的前提是必须先有“宗通”—实证々而三世如来成佛时，必 定具足此二通々菩萨少分或多分成尌，23 只有佛具足圆满宗通与说通，能指导一切 凡夫及证悟者修行，故说“我谓二种通，宗通及言说，说者授童蒙，宗为修行者”。
佛陀的内证体验（宗通）和言说法教（说通），经由菩萨及声闻弟子的师弟间口 耳相传的直接修行指导、和许多不同传承的文字记载得以流传于后世。正法的传承必 须有多分具足宗通与说通—真悟实证，并有能力正确无误体会佛陀的证悟与教示、 解经造论的菩萨才得以完整的传递下来。然而揆诸佛教的历史，不论是印度或中国， 能多分具足“宗通”与“说通”，于“修证”与“义学”双全的菩萨善知识实属少见； 也因此，正法—完整佛法的掌握与传递，以及面对外道和佛教内部邪谬法义的挑 战—破邪显正，皆成为十分困难的事业。佛陀涅槃后，不论在印度、中国或西藏、 南亚，历代皆有错悟或无法完整正确掌握佛法的佛弟子解经造论，导致其后继者修证 内涵之偏斜，甚至与真悟菩萨诤论如何是正解之佛法，使得“义学”之真面目无法彰 显。此时皆有赖多分具足“宗通”与“说通”，于“修证”与“义学”双全的菩萨善 知识应世著述造论，解决当时正法传递的重大问题。
由于禅宗禅法的传承偏重于“修证”─“宗通”─之指导与传递，相对的显示出 其“义学”之薄弱，历代禅师所流传于后世者多是随机开示之语录，少有提出理论严 谨的义学架构，因此禅宗禅法传承从语录字面上所呈现的“思想哲理”是相当纷杂而 不易掌握的，是故只侧重思想层面来探究禅宗所导致的局限与偏差是可以预见的事。 而此种对佛法与禅法可能产生误解的原因，其根源即是对于佛菩萨和禅宗祖师“唯证 乃能相应的佛法体验”的了解严重缺乏。这类毛病，虽然以现代的佛学研究为最严重， 然而自古以来似乎不乏其例，在《楞伽经》中佛陀就已预先提出告诫。除了上述“宗 通”与“说通”相对的说法，《楞伽经》中并说：
大慧〈彼诸痴人，作如是言：“义如言说，义、说无异，所以者何？谓义无身 故，言说之外，更无余义，惟止言说。”大慧〈彼恶烧智，不知言说自性。 不知言说生灭，义不生灭。大慧〈一切言说，堕于文字，义则不堕，离性非 性故，无受生，亦无身故。大慧〈如来不说堕文字法，文字有无不可得，故 除，不堕文字。大慧〈若有说言“如来说堕文字法”者，此则妄说，法离文 字故。是故大慧〈我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字々所以者何？法 离文字故々非不饶益义说，言说者众生妄想故。大慧〈若不说一切法者，教 法则坏々教法坏者，则无诸佛、菩萨、缘觉、声闻々若无者，谁说？为谁？ 是故大慧〈菩萨摩诃萨莫著言说，随宜方便，广说经法。以众生希望烦恼不 一故，我及诸佛，为彼种种异解众生而说诸法。令离心、意、意识故，不为 得自觉圣智处。
大慧〈于一切法无所有，觉自心现量，离二妄想，诸菩萨摩诃萨，依于义， 不依文字。若善男子、善女人，依文字者，自坏第一义，亦不能觉他々堕恶 见相续而为众说，不善了知一切法、一切地、一切相，亦不知章句。若善一 切法、一切地、一切相，通达章句，具足性义，彼则能以正无相乐而自娱乐， 帄等大乘建立众生。……
大慧〈善男子、善女人，不应摄受随说计著，真实者离文字故。大慧〈如为 愚夫，以指指物々愚夫观指，不得实义。如是愚夫，随言说指，摄受计著， 至竟不舍，终不能得离言说指第一实义。大慧〈譬如婴儿应食熟食，不应食 生々若食生者，则令发狂，不知次第方便熟故。大慧〈如是不生不灭，不方 便修，则为不善々是故应当善修方便，莫随言说，如视指端々是故大慧〈于 真实义当方便修々真实义者微妙寂静，是涅槃因。言说者，妄想合々妄想者， 集生死。大慧〈真实义者，从多闻者得々大慧〈多闻者，谓善于义，非善言 说。善义者，不随一切外道经论々身自不随，亦不令他随，是则名曰大德多 闻。是故欲求义者，当亲近多闻：所谓善义者。与此相违计著言说，应当远 离。24
义趣是不生灭的。大慧〈所有的言说，都是堕在文字相上，而言说所表示的真实法的理 趣，却不堕于文字之中々言说所表示之真实法性（自心如来）及其理趣（自心如来之真 实义趣），是远离三界有的法性的，也是远离一切法空、一切无性的顽空的缘故々真实法 性之理趣，是从来都不曾受生的，也是从来尌没有具体的身法的缘故。大慧〈如来一向 都不曾宣说堕于文字中的法，文字之本体或说为有、或说为无，其实根本都不可得，所 以都应该除去文字有无之想，都不应该堕于文字之中。大慧〈如果有人说“如来曾说堕 于文字之法”的话，这尌是虚妄的说法，因为如来所说的法是“离文字法”的缘故。由 于这个缘故，大慧〈我与十方诸佛及诸菩萨，从来不曾说过一个字、不曾答过一个字々 为什么呢？因为真实法是离文字法的缘故。然而这样说的意思，也不是说诸佛如来及诸 菩萨都不作饶益众生的真实义的言说，而是说“言说都是众生心中所有的妄想法的缘 故”々大慧〈如果我及诸佛与诸菩萨都不说一切法的话，那么佛教的教法便会毁坏而不能 弘传々如果教法因为不说法而毁坏的话，那么世间尌不会有诸佛、菩萨、缘觉、声闻等 圣人了々若世间都无这些圣人的话，那么佛法是谁所说？又是为谁而说？由于这个缘故， 大慧〈所有的大菩萨们都不可以执著于言说之上，应当如是随于因缘而施设种种方便， 为诸众生说各部经中所说的法。由于众生心中所希望追求的解脱境界，以及心中的烦恼 状况都不一致的缘故，所以我及诸佛为彼等种种不同见解的众生，而说种种的法义々说 这些无量法的目的，都是为了让他们都能远离对于自心如来的执著，以及远离对于意根 意识自己的执著的缘故，不是为了自己获得自觉圣智境界的缘故。
大慧〈对于一切法都是无常变异，终归坏空而无所有，能够觉知到这个无所有的现象其 实都是自心如来之所生现的事实，尌能远离诸法有与诸法无的两种虚妄想，菩萨摩诃萨 都是依止真实义而不依止文字表相的。如果有善男子与善女人，是依止诸经的文字表相 的话，那么他尌是在毁坏第一义的正理，他这样宣说诸经的结果，不但不能使自己觉悟 佛法，也是不可能觉悟他人的々他这样作，其实是堕在恶见的相续相里面而为别人说法， 这样的人不懂得要去了知一切法的真实相、不懂得要去了知菩萨修证佛法的各种次第与 阶位、不懂得要去了知佛法修证上的所有境界相，也不知道诸经中所有各章诸句的真正 意思。若是善能了知一切法的真实相、善能了知菩萨修证佛法的各种次第与阶位、善能 了知佛法修证上的所有境界相，也能知道诸经中所有各章诸句的真正意思，而且具足了 知经中文句所说真实体性的真正义理，这位菩萨尌能以真正的无相法乐而娱乐自己，也 能以这样的帄等大乘的妙法来建立所有众生，都入佛法的大海中修习。……
大慧〈善男子与善女人，对于彼诸随于言说而误计与执著者之所说法，不应摄取而信受 之，真实法所说者皆是离文字之法故。大慧〈譬如智者为愚痴凡夫指示某物，然而愚痴 凡夫以无智故，唯观智者之指，不能获得智者所说之真实义。如是愚夫，随于智者言说 之指而摄受之，由于误计其法为真实法故生执著，但真实之法乃是离文字之法，故说愚 夫之摄受误计执著，为是不得实义者。如是等愚夫，随于智者言说之指，而摄受及误计， 然后执著之，至最后仍不能舍弃，终究不能证得“离言说指”之第一真实法义。大慧!
经中不断告诫：经典之所依是“真实义”之实证，若无实证，则无依传承修行而 成就之佛菩萨出世，也将无佛菩萨所演述之经典。经典是因应众生心理信念、根机不 同而作的方便施设，有时甚至不能直畅本怀；若学人无实证，则“不善了知一切法、 一切地、一切相”，“亦不知章句”─常会执著经典之文字思想层面，错解佛法，不 知第一义。因此佛弟子“欲求义者，当亲近多闻：所谓善义者”、“当善修方便，莫随 言说”、“ 依于义，不依文字”，不能只是在言说思想层次探究佛法。
（二）“以实证诠释为本”的实证佛学
长期以来许多学者于探讨佛法时，侧重于以思想哲理、思想发展史的角度来分 析，而不是以实证为本的观点对佛法、佛陀所说的三转法轮经典做全面性、统合的整 理与探讨；对于中国禅宗禅法传承本质的探讨，同样的也有类似的情形。对于如此只 以思想哲理层面来了解佛法所作的佛学研究的批判与反省，近来逐渐被重视，譬如前 述《正觉学报》〈编辑序言〉中所强调的“‘实证佛教’的重要性”。25
以“实证”的立场来看三转经典，三转经典的内容皆是为描述“释迦牟尼佛‘自 心现量’的实证”而说，以实证法界实相为核心导向，或是为了实证法界实相所作的 论述与诠释—“以实证诠释为本”的佛学阐述，笔者称之为“实证佛学”或“实佛学”，26 这是一种“实证诠释学”。笔者所强调的“实证佛学”，有下列几个要点：
1、佛法义学并不是一种思想观念或玄想理论的哲学，它必须是奠基于真实的证 悟—实证以及确实可行之实证方法论而作的演述与诠释
如前所述，佛法的内涵应包含两个层面—“修证”以及“义学”；而“修证” 和“义学”，类似于《楞伽经》中所说的“宗通”与“说通”。“实证佛学”所强调的 是，佛法义学的内容应是一种“说通”的表现和趋入“宗通”之教示，因此它的前提 是基于实证而说；义学的核心内容乃是实证内涵的说明以及达成此实证的方法论，围 绕于此的才是所谓的理论架构与显现出来的义理—依现代学术的语言就是属于宇 宙论、本体论、认识论、人生论和修道论等的论题。它绝不会只是一种依理智推论的 玄想理论或学问研究而得的思想观念，它所提出的宗教修证境界必须是可以亲身实证 体验的，并且其实证方法论必须是真实可行而且可以重复验证的。以此来看，除了佛 说的三转法轮经典外，古时马鸣、龙树、弥勒、无著、世亲乃至玄奘诸菩萨论师和永 明延寿禅师等所著的《起信论》、《中论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十论》、 《成唯识论》、《宗镜录》等，若以学术观点论之，皆是一种“实证佛学”，因为创作 者皆是多分或少分通达“宗通”与“说通”的实证者。
然而现代佛教学术界于此存在著产生严重的偏差，面对此佛教内在的危机，萧平 实老师强调说：
实证所得的智慧确实是正确解读经文关键的先决条件，正好证明实证方法在 佛教领域的重要性，虽然佛学学术界与哲学界长久以来一直忽视实证方法的 重要性，由此而无人能实证如来藏，因此尌无法发起般若智慧而不能了知实 相。……
要认识真正的佛教，只有实证的方法与确实履践，别无他途，而这种方法是 人类认识涅槃、认识实相的基础。譬如如何认识杯子中水的滋味与温度呢？ 再多的语言、文字与说明，都没有办法清楚完整地指称杯子中的水味或温度々 只有亲自喝了杯中的水，才能够说明那杯水的滋味，才能知道要采用什么属 性可以客观的描述那杯水的味道或温度。所以中国古谚说：“如人饮水，冷暖 自知。”即是说明实证方法的重要性。27
萧平实老师所说的“要认识真正的佛教，只有实证的方法与确实履践，别无他 途”，正是强烈凸显只以思想哲理研究佛学的危险—实证所得的智慧，才能正确解 读经典的意旨。其实，此问题民初太虚法师已经强调，他于佛学上的一贯态度即是“实 证佛学”，太虚法师于〈评佛教哲学通论〉中说：
故译者虽云我们绝不曾臆定佛家的主张之来源是理智，而论者则显然处处将 佛的法义，作为从理智而来之研究。此因哲学者之哲学，但由推想而孜立， 不能确知有可由“出世间圣智”而证明之事々故佛学则佛学，非哲学之所能 限。……佛学名为佛学，最为合宜々否则应名“真觉修证法”，谓契真如的正 觉之修学证成法也。28
文中认为，佛学的本质不是只由理智推想研究而得之哲学思想，并主张能证明“出 世间圣智”的“真觉修证法—谓契真如的正觉之修学证成法”，亦即笔者所说的“实 证佛学”才是真正的佛学。
太虚法师并于〈阅为性空者辨〉一文中批评“佛法是思想的演化”说：
要先明的，尌是说性空、说真心、说唯识者所宗本的都是佛经，其宗本的佛 经之集显于世，虽时有先后，其源于佛说则为大乘学者所同许。故不应只说 从部派学者的思想演化而出，不过从部派思想演化上也可见到其联系耳。29
须注意的是，太虚法师的主张与其徒印顺法师的主张有著根本的不同，后者于其 著述中或隐或显地主张“大乘非佛说”、“大乘佛法是声闻部派演化出来的”、“大乘佛 法是后代菩萨所创造出来的”，而佛陀的证境本质基本上是与阿罗汉一样的，“大乘佛 法”中所描述的具有正遍知等十大名号、十八不共法、一切种智的佛陀，是因“佛涅 盘以后，佛弟子对佛的永恒怀念”这种动力而发展出来的，因此前后期佛法的根本思 想有著本质不同的演化—尤其是真常唯心的如来藏系经论。30 而前者则对“大乘佛法”、佛陀不共二乘圆满的证境有根本的信仰，并以为佛陀已圆满开演佛法，后世 “思想演化”的表面现象只是因时、因地、或应机而起的变化—只是因不同传承结 集、解读、开演佛陀正觉内涵的方式与角度不一样，但没有本质上的不同（当然若是 实证错误者所开演的论著另当别论），如太虚法师所说：
一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出，后来任应何时何机所 起波澜变化，终不能逾越此觉源心海之范围外々此于佛法具信心者，任何人当靡 不承认之者。若并此不承认，则根本上且不承认有佛，更论佛法耶？
2、佛法义学应以全部佛法立场融贯佛法的修证与理论
面对表面义理似乎不同的三转法轮经典，太虚法师强调应以全部佛法的立场来融 贯之，并认为如印顺法师只以性空系思想为究竟，而批判其他二系为不了义说，有割 裂本为一体的佛法为支离破碎的过失：
惟于佛世以来之教史，似因庄严“燅尊龙树”之主见，将大乘时代揉成离支 破碎，殊应矫正。32
马鸣、龙树、无著之佛陀倾向同，一、随和小而潜奠大本，二、破小有而明 空契中，三、对有、空而唯识显中。虽分三流，相成而不相破。……而冀不 以“燅尊龙树”，乃前没马鸣而后摈无著，揉成支离破碎也〈33……
吾意不以一宗派学者立场而以全部佛法立场，佛法五乘与大乘三宗，实可融 贯且实应融贯者。……吾意佛证离言，宗门直指，亦大乘各家所共宗々而佛 祖应机施教，故般若、中论非不了々而非其机者之不了，则有待于余经论以 成其了。而各宗学者每欲扬自宗燅胜而抑他宗为劣，致令一部分经论被排隐蔽，执性空者仍不免，故因是而发之。34
其中“马鸣、龙树、无著之佛陀倾向同……虽分三流，相成而不相破”、“ 吾意不 以一宗派学者立场而以全部佛法立场，佛法五乘与大乘三宗，实可融贯且实应融贯 者”、“ 吾意佛证离言，宗门直指，亦大乘各家所共宗”的观点，即是以佛陀的实证体 悟为中心，来统合表面上似乎不同义理的三系经典—“虽分三流”，其实是“相成 而不相破”，“而冀不以‘独尊龙树’，乃前没马鸣而后摈无著，揉成支离破碎也”！
与太虚法师持相同态度的，近年以萧平实老师的呼吁最为迫切，他除强调实证佛 教外，并提倡“佛教不应分宗立派—全面修证的佛法”：
佛法唯可分为二类菩提：声闻缘觉菩提为一，名为二乘菩提々大乘菩提为一， 名为佛菩提或大菩提。南传佛法不应于二乘菩提中分宗立派，二乘菩提法无 异味，唯是解脱果故。北传佛法不应于大乘菩提中分宗立派，大乘菩提唯是 二果故—一者通教菩提之解脱果，二者别教菩提之佛菩提果。……
一切学人修学佛法，当依真善知识建立佛法修道次第之全盘概念，了知佛道 之概略内涵及修学次第，而后依之修学，方属正办。不应由于世俗表相之法 脉传承，自命为某宗某派之孤臣孽子，以弘扬某宗某派之法、光大某宗某派 门庭为志。应当于佛法具全面性之认知，而后一一修证之，继之以整体佛法 之弘扬，不宜再如古时祖师之分宗分派也。35
并认为佛教中的“导师”或“善知识”应能提出完整具体的“道次第”与“修证 方法”：36
自此而后，真善知识于佛门法教修证弘传，当综其成，提纲挈领而函盖一切 佛法，具足佛菩提道及解脱道。亦应次第建立此二道果之见道修道顺序，令 诸学人于解脱果及佛菩提果之修持，有入手处，能得见道々见道已，复能依 进道顺序而次第修进，逐步成功，不虚掷光阴、浪费生命。37
3、佛法义学必须依循三量的原则作判释
佛法的实证，不是漫无标准，而是以最初佛陀的“契真如的正觉”为印定，意思 是释尊以后的佛法，即使表面的说明演述看似不同，然而皆是在说明佛陀实证的内涵 和达到实证的方法。佛陀的实证即是其“现量”，佛陀依其自心现量所演述之经教即 是“至教量”。修学佛法的人其实证“现量”是否真实无谬，必须透过“至教量”与 “比量”来检验，才能判定其体验是“真悟”还是“错悟”；而大藏经中所蒐录的经 典论著，也必须藉由真悟者之现量与比量方能判定其真假虚实与正确的教判—换言 之，通不过检验者即可判定是伪经。
依循三量之“实证佛学”也为《正觉学报》所大力强调和提倡，并作了原则性的 说明：
佛教强调的义学尌是实证解脱，佛学研究则是为了迈向实证解脱而建立的义 学。因此佛学中应该将实证解脱的义学当作研究的核心目标。作为迈向义学 的佛学研究必须依循三量—现量、比量、至教量—的正确方法，才有可能证 成实证法界实相的四种涅槃原理。弥勒菩萨宣说而由唐代释玄奘所译的《瑜 伽师地论》中建立此三量原则，现量是对于法界所有的事实真相的亲自验证， 当然也包括“自心现量”的亲证，也尌是“实证”法界的实相，因此确认其 正确性。由于众生智慧不足，以致于对法界实相所了知的范围极为有限，因 此必须以佛陀“自心现量”亲证的整体内容作为至教量々至教量的内涵，可 以藉由我们努力修行与学习，必然能够逐步亲证释迦牟尼佛所曾走过的古以 人道的各阶段风光而加以比对，由至教量来证明所修所证确实无所偏斜。至 于比量，则是以法界的事实真相作为前提，经过严密的逻辑推理，以得到正 确的结论而扩展智慧。运用以上三量的研究方法与辩证的原则，不但和学术 界强调客观求真的科学精神不相冲突，甚且能够获得超过目前科学所能了知 的孙宙生命真实智慧。38
三量任缺其一，皆可能于佛法和禅法的判摄上产生严重的错误。譬如现代的佛学 研究，尤其缺乏实践所得之实证“现量”，完全以臆想解读经论；以及自古至今不乏 “错悟”之修行人，由于其“现量”是错误之体验；遂使两者论述之“比量”（应为 “似比量”）皆成为“非量”，如萧平实老师所说：
宗通首重实践者，意谓必须亲证自心藏识々若人不知自心藏识之体性，不能 现前触证领受自心藏识，不能比对三乘诸经一一符契者，即不可谓为通达大乘宗门者。……
大乘法中错悟之人，以未亲证如来藏故，堕于比量，于二转法轮般若无分别 智未能证得，遂以臆想而生误解，乃谓般若经所说者是一切法空々如是比量 堕于非量，违远般若真义，无有般若中观之证量，所说所著难免证悟者之检 点，而不能置辩。……
复次，大乘法中错悟之人，以未亲证如来藏故，因于比量而堕非量，误解初 转法轮阿含诸经真义，堕于我见之中，欲以无妄念之觉知心（此乃意识），于 舍寿时而入涅槃，自谓已证有余涅槃成阿罗汉，违远阿含正义々尚非声闻初 果，何况能成菩萨初果？……如是之人，于四阿含中佛之显意（蕴处界空） 尚不能如实践履，何况四阿含中佛之密意（识缘名色之识）何能如实践履？ 而奢言已知已解阿含？
初转法轮二乘法，如是必须真实践履々二转法轮般若中观，亦复如是必须实 际践履々实际践履者谓：亲证中道心—第八识如来藏—而发起般若之根本无 分别智。三转法轮之法无我智，绝非单依唯识佛学名相之熏习而可证得，必 须以二转法轮所悟自心藏识之根本无分智为基础，方能修证々此是菩萨相见 道位之修证，必须双俱虚妄唯识门及真实唯识门之实际践履，方可成尌，非 唯虚妄唯识门之践履而可成尌，亦非未证如来藏者之所能臆想也。故说大乘 宗通首重实践，若未如实践履，必因比量臆度而堕非量々以无证量故，不解 圣教量，处处误解，以是缘故说法有差，难免误导众生之恶业。……
譬如唐时圭峰宗密禅师，颇负盛名，该通禅讲，著有《禅源诸诠集、原人论、 圆觉经疏、注法界观》等々裴休相国虽亦重之，一一为之造序，而仅为友为 护，终不肯拜之为师，时黄蘖希运禅师初悟已，混迹劳神于大孜精舍洒扫殿 堂，默默无闻々然裴相国竟于初晤之时，即予迎请归府，留之供养，并执弟 子之礼，拜以为师。裴休所以致此者，乃因具正知见，洞悉圭峰宗密之堕于 意识，于宗门意旨未有如实践履々初晤之际已知黄蘖希运之于宗门如实践履， 是故毫不犹豫，拜以为师。佛子亦当以此为鉴，于大乘之宗通，必以实践为 首要。39
以上是说，于佛法未得实证，以意识思惟研究佛法极可能产生误解，不但无法正解三转经论的宗旨，以之为修证之指导，也无法得到解脱道与佛菩提道之实证。即使 闻名于世的华严宗祖师圭峰宗密（据自称是南宗荷泽神会禅师的传承）虽倡导“禅教 一致”、三量并重的实证佛学，然而萧平实老师判定他“于宗门意旨未有如实践履”— 亦即现量的实证错谬，难免于禅法之判摄诠释有所误差；40 何况是完全依于臆想之 佛学研究解读佛法和禅法所得的结论可能导致的重大偏差？
四、以如来藏为核心统合全部佛法的实证佛学─萧帄实老师的义学主张
许多学者以思想演变的角度来解读三转经典，显示第三转法轮如来藏系经典的 “如来藏说”似乎与阿含、般若，乃至唯识系经论有著本质不同的理论建构。于此， 萧平实老师持不同的看法，他以实证如来藏为本提出统合三乘经典的教义主张，笔者 以为萧平实老师的义学主张可以统贯三转经论表面上义理似乎不同的说法，他说：
中国传统佛教可以实证的如来藏妙法，正是全球三乘佛教存在的核心价值与 古今佛教教义的核心基础，是大乘佛教得以见道及进入修道位的唯一根据， 也是南传佛法所弘涅槃解脱不落于断灭境界的唯一支柱。41
以上所说的涵义，即是基于“实证佛学”—“实证如来藏”的观点而如此说的。 由于此论题详细讨论起来，其分量可成一部专著，非本论文所能详述。以下笔者尝试 略述以萧平实老师主张为本之实证佛学大纲：
（一）以如来藏八识论为核心统合三乘经典教义：
佛陀所说的三转法轮经典，有其深浅次第的安排，其中的名言施设、观行法门表 面看似不同，然而皆是为实证法界实相、成就四种涅槃解脱和三身四智之佛果而说； 故从实证的观点而言，彼此实无所谓的“根本思想”的不同，唯有解说角度、了义不 了义、究竟不究竟、深浅繁简的差别。事实上，要让学人能完整的体会并继承佛陀的 “宗通”与“说通”，本来就是十分困难的事；这种情形，不只是佛灭后才如此，于 佛陀在世时即是如此。佛陀成道时，面对当时印度人间大多数众生之根机，并无法直 述本怀，一次开演完整之佛法，而必须次第开演。关于三转经典的“判教”，萧平实 老师认同玄奘、窥基大师依《解深密经》中的说法42 来诠释“佛陀的三时说教”，43 如 窥基菩萨《成唯识论述记》中所说：
辨说教时会者：如来设教，随机所宜々机有三品不同，教遂三时亦异。诸异 生类无明所盲，起造惑业，迷执有我，于生死海沦没无依，故大悲尊初成佛 已，以人鹿苑转四谛轮，说《阿笈摩》，除“我有”执，令小根等渐登圣位。 彼闻四谛，虽断我愚，而于诸法迷执实有々世尊为除彼“法有”执，次于鹫 岭说诸法空，所谓《摩诃般若经》等，令中根品舍小趣大。彼闻世尊密义意 趣说无破有，便拨二谛、性相皆空为无上理，由斯二圣互执有、空，迷谬竞 兴，未契中道々如来为除此空、有执，于第三时演了义教，《解深密》等会， 说一切法唯有识等，心外法无，破初有执，非无内识，遣执皆空，离有无边， 正处中道。于真谛理悟证有方，于俗谛中妙能留舍。……
若大由小起，即有三时年月前后，《解深密经》说唯识是也。若颁教门，大不 由小起，即无三时前后次第，即《花严》中说唯心，是初成道竟最第一说々 此约多分。……若对不定姓，大由小起，即第三时教々若唯被菩萨，大不由 小起，即颁教也。此显颁、渐无别定教々〈入法界品〉五百声闻亦在座故，如 《枢要》说。
辨教所被机者：依《瑜伽》等有五种姓：一、菩萨，二、燅觉，三、声闻， 四、不定，五、无姓。此论第三云：“入见菩萨皆名胜者，证阿赖耶，故正为 说々又见道前，已能信解，求彼转依，故亦为说”。又云：“无姓有情不能穷 底，故说甚深々趣寂种姓不能通达，故名甚细”。44
以上是说：有情的根机有“顿机”与“渐机”的不同。45“顿机”即是直入大乘 菩萨道的根器，佛陀为之说“顿教”，譬如佛陀初成道时最早说的《华严经》，听众大 多是不同阶位的菩萨种性弟子，他们不必经由三转法轮（三时）的次第指引，故说“大 不由小起”。“渐机”是指必须经由次第引导方能成熟菩萨种性的根器，佛陀先为他们 说初转的《阿含经》破除“我有”执，令下品小根众生得证声闻解脱果，对佛陀的证 境和长劫方能成就的菩萨道生起信心，成为回小向大的中品根器，方能堪受第二转《般 若经》破除“法有”执和长劫不入涅槃、广行六度的教导。然而许多弟子无法领会世 尊在《般若经》中以密义意趣说“一切法无自性”，堕入“一切法空”的“恶取空” 中，故佛陀再说《解深密经》、《楞伽经》等唯识如来藏了义中道的第三转经典，使弟 子能成就上品根器，完整了解佛法内涵而能正确修习大乘菩萨道。这样的次第施设， 称为“大由小起”，即是《解深密经》中所说的“三时说法”，也是《法华经》中所要 表达“一佛乘”的意趣。46
换言之，佛陀成道后说法度众所面临的时代课题有三：一是面对生死心切的声闻 种性弟子，如何善巧引导他们由解脱道走入本是“一佛乘”的大乘菩萨道中；二是面 对印度当时所盛行的“梵我”思想，一开始必须以偏重于“遮诠”，目的在“遣相证性”而表达方式以“无我—空、无自性”的体系来架构义学而说法，以免众生恒常 堕于妄计“梵我”的窠臼中，错解实相而无法超脱于“我有执”、“法有执”。三是为 各种不同阶位的“顿机”菩萨种性弟子，和回小向大已发起菩萨种性的“渐机”弟子 完整的开演“如来藏阿赖耶识”、“诸法实相”、“一切种智”的内涵—“成佛之道”， 以圆满化缘，此即是唯识、如来藏诸经典之内涵。
由以上佛陀之“三时说教”可知，三转法轮经典中，当以第三转经典譬如《解深 密经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《涅槃经》等所说最为深入与完整，因为后后可含摄前 前，而前前不能含摄后后。而菩萨所造的论，也以《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《大 乘起信论》、《成唯识论》、《宝性论》等的八识论唯识如来藏说，于解说建构三转经典 的教义与修行方法是最完整圆熟的。因此以第三转经论所说的如来藏八识论义理为核 心来解读与统合三乘经论的教义，应是最适当的。
北宋永明延寿禅师曾尝试以“第八识真心如来藏”为核心来统合大乘佛法，譬如 他于《心赋注》中说：
《净名经》云：“一切法以无住为本。”无住者，一切众生第八识心，此心无 住无本，故云从无住本。……一切法本无名，但是心为名，故《般若经》云： “六尘钝故，不自名，不自立，皆是因心立名，故云万法本闲，而人自闹。” 又云：“三阿僧祗名字，皆是心之异号。”如天台《净名疏》云：一法异名者， 诸经异名，说真性实相。或言一实谛，或言自性清净心，或言如来藏，或言 如如，或言实际，或言实相般若，或言一乘，或言即是首楞严，或言法性， 或言法身，或言中道，或言毕竟空，或言正因佛性、性净涅槃。如是等种种 异名，此皆是实相之异称。故《大智论》偈言：“般若是一法，佛说种种名， 随诸众生类，为之立异字。”《大涅槃经》云：“如天帝释有千种名，解脱亦 尔，多诸名字。”又云：“佛性者有五种名故，皆是赴机利物，为立异名也。 而法体是一，未曾有异，如帝释千名，名虽不同，终是目于天主。”岂有闻 异名故，而言非实相理。如人供养帝释，毁憍尸迦々供养憍尸迦，毁于帝释々 如此供养，未必得福。末代执法者亦尔，或信赖耶自性清净心，而毁毕竟空々 或信毕竟空无所有，毁赖耶识自性清净心。47 或言般若明实相，法华明一乘， 皆非佛性々此之求福，岂不虑祸？若知名异体一，则随喜之善，遍于法界，何所诤乎？又诸经内，逗缘称机々更有多名，随处孜立。48
萧平实老师的态度与延寿禅师基本是一致的，除了以第八识如来藏义理统合三转 经典法义外，更提出许多论证表示，佛陀和后继的菩萨在三转经典（包括初转的阿含 系经典）和论典中，以各种不同的名相和面向说明“第八识如来藏”的涵义。譬如《阿 含经》中所说之“入胎识”、“如”—无余涅槃的本际；般若中观所说之“真如”、“法 性”、“诸法实相”、“空性”、“非心心”、“无心相心”、“法身”、“不念心”；唯识所说 之“第八识”、“阿赖耶识”、“阿陀那识”、“异熟识”、“无垢识”；《楞伽》、《胜鬘》、《涅 盘》等经所说之“如来藏”、“藏识”、“自性清净心”、“佛性”、“我”。49 萧帄实老师 所提出的“如来藏”一词的意涵，不只是一般学者对如来藏系经论的看法，50 也等 同于唯识系经论的“第八识”或“阿赖耶识”，除了是“证悟之标的”—“实相”、 “真如”外，并以之为“万法之根本”来解说佛法的孙宙论、认识论、缘起论和修道 论等。如《识蕴真义》〈第十三章 万法汇归阿赖耶识〉中说：
阿赖耶识是万法之根本，若无阿赖耶识，即无识蕴，更无一切世间与出世间 法，由此当知阿赖耶识绝非生灭法。分述如下：一、色蕴五根及意根皆依阿 赖耶识而有……二、色蕴五尘及法处所摄之一分色尘，亦依阿赖耶识而有…… 三、识蕴依阿赖耶识而有……四、受想行蕴依阿赖耶识而有……五、真如无 为、虚空无为…等，悉依阿赖耶识而有……六、佛地真如无垢识依阿赖耶识 而有……七、二乘涅槃及二乘菩提都依阿赖耶识心体而有……八、大乘菩萨 之本来自性清净涅槃依阿赖耶识而有……九、佛地之无住处涅槃依阿赖耶识 心体而有……十、佛地四智依见道智慧而有，修道智慧则依见道智慧而有…… 十一、法身即是阿赖耶识心体……十二、证得阿赖耶识已，得通禅宗诸祖之 见道功德，能通禅宗诸祖开悟公案，唯除较深之重关与牢关公案……十三、 如《成唯识论》所云：【前真见道，证唯识性々后相见道，证唯识相。前真见 道，根本智摄々后相见道，后得智摄。】亦可证知真见道必是证得阿赖耶识而现观真如所依之实际即是阿赖耶识也，名为亲证唯识性：真如唯识所显。 是故真见道即是初证阿赖耶识而现观其真如法性之时，因为是初见道故智慧 粗狭々相见道则是真见道后之悟后再作更深细之观行，了知阿赖耶识能生诸 法，以及现观阿赖耶识在诸法上所显示之更深细之真如法性，故其智慧深广， 故说相见道智慧深广于真见道位，名为后得无分别智，不是真见道时较为原 始而粗略的根本无分别智。……而且证真如者，唯有亲证阿赖耶、异熟、无 垢识者，方能证之，除此无别真如法性可以现观、可以亲证故，真如法性只 是第八识心体在三界万法中运作时，所显示出来之第八识真实性、如如性、 清净性之行相故，真如摄属第八阿赖耶、异熟、无垢识之相分故。51
又如于《灯影》一书中以融会《成唯识论》与《起信论》之理论建构说明“如来 藏”、“阿赖耶识”、“真如”不同名相之关系：
此阿赖耶识之真如门，乃是不生灭法，谓阿赖耶识心体从来不必依倚任何一 法，便能燅自存在，名为自在心、金刚心，显非虚妄想像之法，亦无一法可 以坏之，故名为“真”々又因从来不于六尘起一念贪厌心行，于六尘所显人间、 天上、地狱等境界中，皆得自如，其心境始终是自在而不受一切六尘中之境 界受，是故能于一切时中皆住于如，是故名之为如々合此‘真实不虚’与‘一 切时处皆如’，名为真如。
如是真如性或真如相，从无始劫来便已如是，非因修行而后能得，在因地一 切位中悉皆如是，是故此阿赖耶识又名真如。真如无为亦是因此心性而建立 之法相，不可离于阿赖耶识心体，而欲别觅真如无为也〈唯因心体中含藏所 知障与烦恼障种子尚未修除，是故不得名为佛地真如，是故名为流转真如、 邪行真如、正行真如……等名，是故要待成佛之时，净除二障尽已，方得名 为真如无为。然而真如无为之性，其实在因地虚空无为之地位中，已经在阿 赖耶识心体上分明显现无余也〈由未净尽心体中之二障种子随眠故，名为虚 空无为々阿赖耶识心体犹如虚空故，其自性是无为性故。
然而如是真如无为性、虚空无为性之阿赖耶识，却具有生灭性，能流注一切 种子而令前后生灭相续不断，故能出生生灭有为之七转识等心及种种法々如 是心真如门之不生灭法阿赖耶识心体，却与阿赖耶识自体所流注之种子而出 生之七转识生灭法和合运作，非一亦非异，合名阿赖耶识。是故《起信论》 云：“依于‘一心’有二种门：所谓心真如门、心生灭门。此二种门各摄一切 法，以此（不生灭之心体及流注种子之生灭体性）展转不相离故。心真如者， 即是法界一大总相法门体。……。心生灭门者，谓依如来藏（如来藏为阿赖 耶识之别名）有生灭心转，不生灭（之阿赖耶识心体—真如）与生灭（之 七转识等种子流注现象）和合（运行）、非一非异（不生灭之阿赖耶识与生灭 之七转识和合而非一非异），名阿赖耶识（名为阿赖耶识整体）。此识有二种 义：谓能摄一切法、能生一切法。”
如是论言：‘一心’有二种门，谓心真如门与心生灭门。阿赖耶识心性不生不 灭，从无始以来不起妄念相，说为真如、如来藏。依此阿赖耶识心体而有生 灭门之种子流注现象，故有七转识现行运作々如是一心二门之心真如门与心 生灭门和合，名为阿赖耶识总体。由是缘故，具足此二门之阿赖耶识心体， 具有常住而不生灭之真如法性，亦具有能生万法之种子生灭性，如是和合真 如门与生灭门二法，故能出生一切法，故能含摄一切法々而此不生灭与生灭 二法，皆在阿赖耶识心体上显现，无始劫来互不相离々即此具足含摄二门之 心体，名为阿赖耶识。52
以上即是萧平实老师以实证为本而依三量提出对如来藏、阿赖耶识之诠释，笔者 以为可解决自古以来唯识新旧学和《起信论》等如来藏说之间之争论，53 其细节之 讨论，可另成专题，非本文篇幅可函盖。
以下再略以纲要说明为何以实证如来藏为核心的诠释学能统合融贯三乘经典的 要义：
1、如来藏与初转法轮经典
第八识如来藏即是《阿含经》中所说之“入胎识”—“识缘名色，名色缘识” 之“识”。54 当阿罗汉灭尽五阴十八界后入无余涅槃，现象界一切法不存在，然而不是断灭境界，阿含经称之为“如、清凉、真实、寂静、常住不变”，55 此种境界即是 无形无相的如来藏心体的自住境界。二乘佛法以初转法轮的阿含系经典为依止，其中 似乎甚少提及如来藏的实证。为何初转法轮的经典，也是佛陀依于如来藏为核心而说 的呢？萧平实老师说：
大乘佛教及经典中的种种所说，都是以如来藏的实证为核心々二乘佛教的实 证，依四阿含所显示的史实，则是以相信有如来藏常住不灭，使无余涅槃成 为真实、常住不变，而不落入断灭境界，作为中心思想々并不是只有我们有 此主张，而是佛教从释迦牟尼佛创教以来尌一直都是以如来藏为核心，初转 法轮时尌已经如是，故在《阿含经》中仍然处处记载著这样的实例。56
为何阿含系经典甚少论及如来藏是否实有及其作用，乃至有时佛陀以“无记”来 回答有些人对于“无余涅槃的本际”—即如来藏心体—的存在与否或其内容的询问， 直到第二、三转法轮才广泛讨论如来藏？这是因为：
经中说，对此类人（未具备如来藏存在见解的人），在他们知见严重欠缺的 状况下，为其解说本识如来藏的是否存在，是无意义的々应该先设法使他们 断除我见而非先为他们解说如来藏的存在与否，故说是无记—不加以记 论々但是对于菩萨及实证涅槃的阿罗汉们，这尌绝对不是无记，反而是促使 佛陀以更多篇幅来加以说明的极重要课题，因为第二、三转法轮所说的法义 全都是在探讨这个本识如来藏是否实有及其作用的真相々所以佛陀也在四阿含中不厌其详，以极大篇幅为阿罗汉们说明无余涅槃中不是断灭空，而是如、 清凉、真实、寂静、常住不变。57
前述的《成唯识论述记》也提到：佛陀只为菩萨和回小向大的二乘行人详说如来 藏阿赖耶识的内涵，因为亲证祂是修证一切种智所必须的；若只是志在解脱果的声闻 缘觉，是不必亲证祂的。所以第三转经典常有类似如下的说法：如来藏或阿赖耶识是 二乘圣人所无法实证的。譬如《入楞伽经》中说：
大慧〈我依此义，依胜鬘夫人，依余菩萨摩诃萨深智慧者，说如来藏阿梨耶 识共七种识生，名转灭相々为诸声闻辟支佛等示法无我，对胜鬘说言如来藏 是如来境界。大慧〈如来藏识阿梨耶识境界，我今与汝及诸菩萨甚深智者， 能了分别此二种法，诸余声闻辟支佛及外道等执著名字者，不能了知如此二 法。大慧〈是故汝及诸菩萨摩诃萨当学此法。58
以上即是表示如来藏的圆满实证才能成佛，而声闻与缘觉只能以意识心猜测如来 藏，无法实证祂；只有利智菩萨才能实证此法，然后依之深入修习而成佛。声闻与缘 觉若欲实证如来藏，必须“回小向大”，依佛于第二、三转经典的开示修习。
2、如来藏与第二转法轮经典
如来藏即是般若经中的“非心心”59、“无心相心”60。而般若经中的“真如”、“法 性”、“诸法实相”、“空性”等，有时是表示能生万法的如来藏心体本身，大多时是表示如来藏心体的“真如性”—不生不灭、本来自性清净涅槃的圆成实性。譬如《大 般若波罗蜜多经》卷第 569 中说：
天王当知〈真如名为无异、无变、无生、无诤，自性真实々以无诤故，说名 真如。如实知见诸法不生，诸法虽生，真如不动。真如虽生诸法，而真如不 生，是名法身。61
“真如虽生诸法，而真如不生”，其中之“真如”显然与如来藏唯识经典所说的 含藏诸法种子、能生万法之“阿赖耶识”、“如来藏”、“法身”名异义同。
龙树菩萨的《中论》中说：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅 盘。”62 其中之“诸法实相”即是如来藏心体自身，或是如来藏所显示之真如性。 而般若中观的“八不中道”，即是依如来藏心为本，而开演如来藏与一切法的中道体 性，故龙树菩萨于其注释《摩诃般若波罗蜜经》的《大智度论》中说：
诸法无常非第一义。……一切有为法无常，苦无我等亦如是，如是等相名为 对治悉檀。第一义悉檀者：一切法性、一切论议语言、一切是法非法，一一 可分别破散々诸佛、辟支佛、阿罗汉所行真实法，不可破，不可散。上于三 悉檀中所不通者，此中皆通。问曰：云何通？答曰：所谓通者，离一切过失， 不可变易、不可胜。何以故？除第一义悉檀，诸余论议、诸余悉檀皆可破 故。……问曰：若诸见皆有过失，第一义悉檀何者是？答曰：过一切语言道， 心行处灭，遍无所依，不示诸法々诸法实相，无初、无中、无后，不尽不坏， 是名第一义悉檀。如摩诃衍义偈中说：语言尽竟，心行亦讫，不生不灭，法 如涅槃。说诸行处，名世界法々说不行处，名第一义。63
论文即是以“第一义”等同“诸法实相”，并表示一切法皆可坏灭；“一切法苦空 无常无我、无自性空”之教法只是证入“诸法实相”之对治法，只有“第一义”、“诸 法实相”才是不生不灭、不可破坏、不变异之“真实法”。若此“真实法”只是有些 学者以为的“空性”、“我法二空所显真理”—只是一种理性而不须一所依之心体， 则无余涅槃时一切现象法灭尽，空无一物，也将无“真实法”之存在，如何可说它是 “不可破，不可散”？故此“真实法”、“第一义”必有一常住不坏之心体为所依，而此“第一义”之法体相，即是第三转经典所说之如来藏心，如《入楞伽经》中所说：
大慧〈何者第一义谛法体相？谓诸佛如来离名字相、境界相、事相相，圣智 修行境界行处。大慧〈是名第一义谛相，诸佛如来藏心。64
若未实证如来藏而以为般若中观只是“缘起性空”之理，不需要“真实法”之存 在，则不得“实相般若”，常落入外道“无因唯缘论”的断见中，如萧平实老师所说：
未破参者凡解般若空，必以缘起性空之理注解之々复以双遮双遣之戏论辩解， 以免落入断见之中，以此谓法空观々此皆戏论，不明佛说般若空之真义，只 得相似般若，未得实相般若……般若空理所说者，乃真如（未至佛地以前皆 名为如来藏）之空性，亦即中道论所说之中道理。若以缘起性空之理而解般 若者，名为未见道人，彼非大乘见道，亦未实断我见，名为不解中道之凡夫。 若以缘起性空之理而解《般若经、心经》者，其所说法必成有缘无因，同于外 道无因唯缘论，非究竟说，即成戏论。所以者何？谓佛说诸法缘起缘灭者，非 无因起、非无因灭々谓诸法缘起缘灭者必有一因—十二因缘所不能离之十因 缘法中所说“名色缘识”之识，即是真如，或名如来藏也。65
以上所说，即是中观应成派的理论不可避免的根本错误；其根本原因即是未实证 如来藏，而以意识思惟臆测佛法否定如来藏的结果。
3、如来藏与第三转法轮经论
如来藏系经论所说之“如来藏”，即唯识经论所说之“第八识”、“阿赖耶识”。譬 如《入楞伽经》中说：
大慧〈阿梨耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱，如大海波常不断绝，身 俱生故々离无常过，离于我过，自性清净。余七识者，心意意识等念念不住， 是生灭法。66
这就是明说“阿赖耶识即如来藏”。阿赖耶识常被研究唯识的学者误以为是应被 灭除的虚妄识，并不是不生不灭、自性清净的如来藏真如心，67 这种误解是因为没 有厘清第八识的性相体用和分位差别，以及不同经论所使用的名相意涵与理论建构所 致。阿赖耶识常被用为“第八识如来藏”的总代名词，而其实“第八识如来藏”依其 所含藏的种子染污清净的程度不同，有不同的分位建立，如《成唯识论》卷 3 说：
然第八识虽诸有情皆悉成尌，而随义别立种种名，谓或名心，由种种法熏习 种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依，能 与染净所知诸法为依止故。或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故，此等 诸名通一切位。或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故，我见爱等执藏以 为自内我故々此名唯在异生、有学，非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故。 或名异熟识，能引生死善不善业异熟果故，此名唯在异生、二乘、诸菩萨位， 非如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故，此 名唯在如来地有々菩萨二乘及异生位持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。68
窥基大师的《成唯识论述记》解释第八识的不同分位说：
谓此识体总有三位：一、我爱执藏现行位：即唯七地以前菩萨、二乘有学、 一切异生，从无始来，谓名阿赖耶，至无人执位，此名执藏。二、善恶业果 位：谓从无始，乃至菩萨金刚心々或解脱道时，乃至二乘无余依位，谓名毘 播迦，此云异熟识。毘者异也，播迦熟义，至无所知障位。三相续执持位： 谓从无始，乃至如来，尽未来际，利乐有情位，谓名阿陀那，此云执持，或 名心等。69
从以上奘基师资的说明可知：当俱生我执还未断除前（大乘凡夫至七地，或二乘 阿罗汉位前），第八识含藏能引生分段生死之杂染法种子，此分位称为“阿赖耶识”。 当菩萨俱生我执断除后，所知障未断尽前，第八识不再含藏能引生分段生死之杂染法 习气种子，然而还有引生所知障所摄变易生死的无明随眠，第八识所藏无漏有为法种 还可受熏习，此时第八识（依严谨的唯识学定义）不得再称为“阿赖耶识”而改名为“异熟识”。70 至成佛时，第八识只含藏清净的无漏法种子，无始无明随眠断尽而不 再受熏，此时称为“无垢识”。第八识所含藏种子虽有变异，而其识体从无始至成佛 是一类相续、常住而不生不灭的；可被灭除的（或说生灭的）是第八识所含藏的染污 种子或“阿赖耶性”。如《成唯识论》卷 3 中说：
然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我，由斯永 失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。勿阿罗汉无识持种，尔时便入 无余涅槃。71
统合如来藏系经典集大成的《究竟一乘宝性论》中也有相当的说法：
真如有杂垢，及远离诸垢，佛无量功德，及佛所作业々如是妙境界，是诸佛 所知，依此妙法身，出生于三宝。……
此偈明何义？真如有杂垢者，谓真如佛性未离诸烦恼所缠如来藏故。及远离 诸垢者，即彼如来藏转身到佛地得证法身，名如来法身故。……真如有杂垢 者，同一时中有净有染，此处不可思议。不可思议者，信深因缘法声闻辟支 佛，于彼非境界故。是故圣者胜鬘经中，佛告胜鬘言：天女〈自性清净心而 有染污，难可了知。有二法难可了知，谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼 所染亦难了知。天女〈如此二法，汝及成尌大法菩萨摩诃萨乃能听受，诸余 声闻辟支佛等，唯依佛语信此二法故。……
及远离诸垢者，真如非本有染，后时言清净々此处不可思议，是故经言心自 性清净。自性清净心本来清净，如彼心本体々如来如是知，是故经言：如来 一念心相应慧，得阿耨多罗三藐三菩提故。72
《宝性论》以“真如”一名代表“第八识如来藏心”；而“真如”也有二分位， 一是“杂垢真如”—因位的真如，相当于唯识所说的“阿赖耶识”和“异熟识”； 二是“离垢真如”—佛果位的真如，是转依位的第八识，即“无垢识”，又名“如 来法身”。73 因位的真如，即《胜鬘经》中所说的“自性清净心而有染污”、“彼心为 烦恼所染”。因位的真如和佛果位的真如，并非是不同的心，其心体皆是恒时清净的第八识如来藏心，如论中所说“真如非本有染，后时言清净”、“自性清净心本来清净， 如彼心本体”。
唯识如来藏经论述及第八识如来藏时，有两种不同方式的表达。唯识学将第八识 的心体与祂所含藏的种子合并一起说，因此“阿赖耶识”、“异熟识”即表示“自性清 净的第八识心体含藏有漏和无漏的种子”74；“无垢识”则是“自性清净的第八识心 体含藏无漏的种子”。而如来藏系经论则将第八识的心体与种子分开来讨论，因此“自 性清净心”即是相当于第八识心体（含藏无漏有为种子），“染污”、“烦恼”则相当于 所含藏的有漏种子。有些学者以为“阿赖耶识”是因位的染污识，如何可以说祂是“自 性清净心”或是“真妄和合识”？75 此即是不明唯识系与如来藏系名相运用和立说 之不同所致。唯识今学中说，第八识心体之体性是“无覆性”，76 也是没有遍计执之 “圆成实性”、“真如性”、“无执性”、“解脱性”、“自性清净性”，77 而且此心心体是“坚住性”、无始以来即已“恒转”而“一类相续”至现在、未来，至成佛也永不断 灭，78 故可说此心心体是“不生不灭”79 的“自性清净心”；前面所引萧平实老师于 《灯影》中的说法即是此义。80 所以《成唯识论》中会通说：
然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故々或说心体非烦 恼故，名性本净。81
因位的第八识虽然含藏有漏种子，然而也含藏一切具足成佛智慧功德之无漏有为 种子；只要修集广大福德，去除烦恼障与所知障，众生本具的一切成佛功能即可显发。 不但唯识学如是说，《宝性论》的说法也是一致，并引《华严经》以为证明：
偈言“不染而清净故，佛无量功德”者：谓前际后际于一向染凡夫地中，常 不舍离真如法身，一切诸佛法无异无差别，此处不可思议。是故经言：复次 佛子〈如来智慧无处不至。何以故？以于一切众生界中，终无有一众生身中 而不具足如来功德及智慧者。但众生颠倒，不知如来智远离颠倒，起一切智、 无师智、无碍智。……
佛子〈如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中。但愚痴众生颠 倒想覆，不知、不见、不生信心。尔时如来以无障碍清净天眼，观察一切诸 众生身，既观察已作如是言：“奇哉〈奇哉〈云何如来具足智慧在于身中而不 知见？我当方便教彼众生觉悟圣道，悉令永离一切妄想颠倒垢缚，令具足见如来智慧在其身内与佛无异。”如来即时教彼众生修八圣道，舍离一切虚妄 颠倒，离颠倒已见如来智，与如来等饶益众生故。82
由以上的引证与讨论，可得如下的结论：萧平实老师以如来藏八识论为核心的义 学，可圆满会通表面上似有不同思想，各种差异乃至矛盾的三乘经论教义，统合其中 的似有差异的重大关节所在。除了三乘菩提之修道论外，以“自性清净”的第八识如 来藏心体含藏有漏无漏种子的“业感缘起”、“赖耶缘起”、“真如缘起”说，也可圆满 地解释佛法“无我”而又有轮回业报的主体、感果功能等各种部派佛学、中观学派难 以说明的问题。83
（二）如来藏是真实可证之心体，不是假名施设之法
印顺法师和中观应成派学者持著“六识论”的看法，以为“第八识”、“如来藏” 只是“空性”的代名词，是为引导某类根器众生而建立的假名施设法，如同龟毛兔角 般无自性（自相）、无体无用，84 并不是真实可证之心体。85 持这样的看法，就不会 努力求证第八识如来藏，不但使大乘的见道遥遥无期，甚至误以为如来藏与外道梵我 类同。为何会如此？主因之一即是如来藏之体性不易正确了知，实证现观其心体之所 在则是更加困难，如《胜鬘经》中说：
如是〈如是〈自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清 净心，难可了知，彼心为烦恼所染亦难了知。如此二法，汝及成尌大法菩萨 摩诃萨乃能听受，诸余声闻唯信佛语。86
《成唯识论》中说：
《解深密经》亦作是说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开 演，恐彼分别执为我。”以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取 结生相续，故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底，故说甚深々趣寂种性不 能通达，故名甚细。87
《胜鬘经》、《解深密经》、《成唯识论》的说法和前面所引《楞伽经》的说法一致， 皆表示凡夫和二乘皆无法证得此心。由于难以实证，有许多小乘部派甚至小部分大乘 论师不承认第八识的存在，因此无著、世亲、护法、玄奘等菩萨在论中以许多教证和 理证，证明第八识如来藏是有自体的存在，譬如《成唯识论》中说：
云何应知此第八识离眼等识有别自体？圣教正理为定量故。88
《成唯识论述记》解释说：
何故言离眼等识有别自体者？小乘等计“阿赖耶名我教亦有”，如下别辨，然 即六识更无别体。……此即第一初举教、理言识有体，此非世间现量境故， 唯信圣言及比知有，以此二量为决定证，故言定量。量谓量度揩定之义。89
意思是小乘部派和有些中观师认为“阿赖耶识”只是施设的名相，没有自体，所 有的识只有“六识”。然而第八识是难以现量“触证”或“证解”的，因为祂的心体是 “非世间现量境”—祂是“出世智”（见道时“无分别智”）现量所行境界的缘故。90 对于无法现量触证此识的学人，应以“至教量”和“比量”为定量而得“信解”。如 《成唯识论》所说：
已入见道诸菩萨众，得真现观名为胜者々彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为 开示。或诸菩萨皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解，求彼转 依，故亦为说。非诸转识有如是义。91
《成唯识论》中说此识是有“自性”的，但是“微细”难以认知；92 并以五教 证和十理证详细辨证实有第八识识体的存在。93
正觉同修会萧平实老师进一步更以亲身的实证，为“第八识如来藏是真实可证之 法”作证，并宣称已有超过四百位弟子在其指导下亲证此识，94 并著《真实如来藏》 一书以各种教证与理证说明如来藏是真实可证之法。95
（三）以实证如来藏为中心的大乘修道论
大乘成佛之道的修行次第，不论中观或唯识，皆以实证如来藏为中心而作施设， 因为实证如来藏是“转迷为悟”—见道的关键；见道后的修道至究竟佛果，也是如 来藏所含藏一切种子的修证。唯识宗将大乘的修行以见道为中心，前后共分为五个阶 位，如《成唯识论》中说：
何谓悟入唯识五位？一、资粮位，谓修大乘顺解脱分々二、加行位，谓修大 乘顺决择分々三、通达位，谓诸菩萨所住见道々四、修习位，谓诸菩萨所住 修道々五、究竟位，谓住无上正等菩提。
云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨于识相、性资粮位中，能深信解々在加行位， 能渐伏除所取、能取，引发真见々在通达位，如实通达々修习位中，如所见 理数数修习，伏断余障々至究竟位，出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟 入唯识相、性。96
其中的“通达位”，又函盖“真见道”和“相见道”。“真见道”即是一般所说的“开悟”、“明心”、“证真如”、“悟入诸法实相”、“证实相般若”、“证根本无分别智”。 《成唯识论》的分类与般若中观经论的分类是一致的，《大智度论》中说：
复有五种菩提。一者名发心菩提：于无量生死中发心为阿耨多罗三藐三菩提 故，名为菩提，此因中说果。二者名伏心菩提：折诸烦恼降伏其心，行诸波 罗蜜。三者名明菩提：观三世诸法，本末总相别相分别筹量，得诸法实相毕 竟清净，所谓般若波罗蜜相。四者名出到菩提：于般若波罗蜜中得方便力故， 亦不著般若波罗蜜，灭一切烦恼，见一切十方诸佛。得无生法忍，出三界到 萨婆若。五者名无上菩提：坐道场断烦恼习，得阿耨多罗三藐三菩提。如是 等五菩提义，余诸贤圣断结义如先说。97
比对两者的说法，可以看出是大同小异的。《成唯识论》的分类与《瑜伽师地论》 中“十三住”的修道次第分类也可说完全一致。98
“真见道”的内涵，如《成唯识论》所说：
已入见道诸菩萨众，得真现观名为胜者々彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为 开示。99
“见道”即是“证解第八识如来藏”，于此，萧平实老师的说法与《成唯识论》 一致：
如圣教所言，成佛之道以亲证阿赖耶识心体（如来藏）为因，《华严经》亦说 证得阿赖耶识者获得本觉智，由此证实：证得阿赖耶识者即是大乘法中之开 悟者，即是大乘别教胜法真见道者。经、论中又说证得阿赖耶识而转依识上 所显真实性与如如性，能孜忍而不退失者即是证真如、即是圣人，当知亲证 阿赖耶识即是开悟见道也々除此以外，别无大乘别教、圆教正法之真见道々 若尚有他法可作为见道内容者，则成为见道内涵有多种，则成为实相有多种， 则违实相绝待之圣教也。100
此中还有一极重要之观点，大乘见道的内涵只有一种，其本质必然是一味的— 虽然可能有各种不同的法门，所谓“八万四千法门”可以悟入，因为“实相”、“真如”、“第八识如来藏”只有一种。101 因此，论及佛法的“证悟”，只有“真悟”与“错悟”、 “有悟”与“无悟”的分别，不能说证悟的内涵可有多种，而“各人悟各人的”：
佛门常有人云：“法门八万四千，门门可入，何必一定要修如来藏法门？”此 语有大病焉。此谓法门八万四千，门门可入々但入得门已，皆同一所证—如 来藏法。如来藏非是八万四千法门之一，而是八万四千法门悟入之标的。譬 如佛法殿堂有八万四千门，门门可入々入得门已，皆是同一佛法殿堂々若入 得门来，不是同一殿堂，必是外道殿堂。佛法之证悟﹙大乘别教﹚，门有八万 四千，及至证悟已，皆是同一第八识。102
而“真见道”—开悟明心于大乘修道的重要性，如萧平实老师所说：
大乘佛菩提之增上慧学，则须由大乘真见道入手—破参明心，证得如来藏 而发起般若中道智，方能渐修而进初地，正式修学增上慧学，是故一切大乘 行者当急之务乃是亲证自心藏识，无有不证藏识而能契会般若中观者故々不 能契会般若中观，则不能熏修初地无生法忍道种智故。103
若人能得证悟明心，方能依序而入初地々若未明心亲证如来藏，而谓人能入 已入七住者，无有是处，别教之法以如来藏为根本故々所修增上慧学，乃是 如来藏所蕴之一切种故。104
“真见道”于大乘菩萨的阶位，萧平实老师依诸经论和实证体验判为“大乘别教 七住位”；而“相见道”的圆满—“通达位”，则是“大乘别教初地位”：
大乘佛法之入门，号称八万四千法门，但门门所入者皆同一第八识如来藏之 本有自在性、本有自性性、本来清净性、本来涅槃性。凡已亲证如来藏者即 能现观如是四性，因之而生实相般若，成第七住位不退菩萨，名为实义菩萨， 已非单受菩萨戒而未证实相之名义菩萨。此时实相般若在胸，已能粗知般若 诸经中之法义，不待人教。然而如此阶段之智慧，实仍未足以了知诸地智慧， 以未了知成佛之道次第及内涵故，以尚未通达实相般若故。105
然菩萨证悟已，虽得般若中道智之现观，唯入别教七住，尚未得阶初地，其 故有四：一者未发起圣性，是故需入十行位中，行种种行，修除凡夫异生性， 藉以发起圣性，令思惑永伏不现，以成尌圣性故名性种性々二者未发起修道 性，是故需入十回向位，藉种种回向行而发起十地修道性，成尌道种性々三 者未具足入地所需之增上慧学—八识心王之五法、三自性、七种第一义、 七种性自性、二种无我法，故需依大善知识熏修《楞伽经、解深密经》，令见 地通达，而由大乘真见道位入相见道位，证得初地无生法忍道种智々四者未发 广大心，是故当依《华严经十地品—即十地经》，于佛前以恳切心，勇发十 无尽愿。证悟佛子以此四缘之具足故，成初地圣人々不论出家在家，以具此四 法故，名为生如来家，成真佛子，能真实绍继如来家业令不断绝故。106
由上知，从初“真见道”—“开悟明心”至“通达位”圆满的初地菩萨位，其 间必须历经七住位以上至十住、十行、十回向共二十三阶位，还有许多的福德智慧必 须修集才能进入初地，初地后才正式进入修道位（修习位）。因此有些禅宗祖师主张 “一悟即至佛地”，107 其实是一种摄众方便说，或是对大乘佛法的整体内涵无知所致。
五、以实证佛学看“以思想哲理为本”的方法论所产生的局限和偏差
现代学术于探讨佛法和禅宗时，使用的研究方法有文献学方法、考据学方法、思 想史方法、哲学方法、语意诠释学方法等，但大多数侧重于以思想哲理、思想发展史 的角度来分析。由上述“实证佛学”来看“以思想哲理为本”的方法论，将可发现其所导致的局限与偏差，笔者底下将会举出印顺法师及其随从者杨惠南、二十世纪八十 年代的“批判佛教”和民初支那内学院吕澂等之观点为例。
“批判佛教”对佛教和禅宗的看法，龚隽概要的描述与分析相当贴切：
（案：“批判佛教”认为：）以中国佛教为代表的东亚佛教严重背离了印度佛 教的路线，这种“本土化”了的佛教是根植于一种与印度佛教的缘起观念完 全不同的，以根源实在论为基本范式的基础主义或场所哲学观念上的。他们 称以如来藏学说支撑的“本觉思想”是这种观念的典型代表。……松本史朗 通过对《胜鬘》等如来藏经典的语义学分析，提出“如来藏非佛教”的论题。 他指出，如来藏学说以“基体”（buddha-dhatu）这个概念来讲“佛性” （Buddha-Nature），完全误读了佛性的本义。“佛性”是指“成佛的可能性” （possibility of the attainment of Buddhahood）、“佛的本性”（the original nature of the Buddha）或“佛的本质”（the essence of the Buddha）等，它并没有根源 性的实体意味。而如来藏所讲的佛性，实际上是“基体”，这一基体论的结构 是主张由单一真实的基体生发出多元的现象，因此又可称之为“创生一元论” （generative monism）或“基础实在论”（foundational realism）。松本认为， 这类发生学意义上的基础主义是与佛陀缘起的观念对立的。佛陀的缘起观念 是与“无我”（no-self），即反基体主义的思想关联的。……此外，松本还对如 来藏思想做了源流上的考察，指出基体的观念并不存在于早期般若学的论典 中，而且印度大乘佛教严格说只有中观、瑜伽两系，根本不必以如来藏学说 作为第三系而混入佛教的系统中。
“本觉”（hongaku）是中国本土化佛学的概念，却是如来藏观念中国化的具 体体现。它肇创于《大乘起信论》这部被认为中国人伪造的论典。由于《起 信》对整个东亚佛教有深远的影响，因此，对本土化佛教的批判尌集中到《起 信》提出的“本觉”观念上。……
对如来藏本觉思想的批判又如何关联到对禅的批判上来呢？……松本史郎认 为，禅宗最基本的观念，如“无念无相”、“直观”和“不立文字”等，都根 源于如来藏本觉思想，因而理应和如来藏一样成为批判的对象。108
而印顺法师对真常唯心系佛法和禅宗的质疑，表面上看起来不像“批判佛教”如 此极端，但两者的本质有类似之处，如龚隽所说：
把禅与如来藏关联起来，并非“批判佛教”的孤发先鸣。早在五十年代，印 顺尌提出禅宗是真常唯心论的看法。他的理据是把禅宗“自性起”的说法联 系到真常唯心的思想来理解。他认为，中观与瑜伽二系在成立染净因果时， 都不许法性能起、能生，从不将心性混一而作为万化之本，而真常唯心讲即 心即性，把自心清净与法性清净融合而说唯心所现，这与禅宗是一致的。印 顺的看法至少可析为两点：一、禅和如来藏都是根源实在论々二、禅与如来 藏均主张心性、染净“不二”。这两条与“批判佛教”的判释，可以说是殊无 二致。109
从以上所述实证佛学，来看“批判佛教”和印顺法师的偏差观点，是非常清楚的。 印顺法师和“批判佛教”的偏差，主因来自于对于佛法本质的误解，两者同样都误会 佛法的核心思想只是“六识论的缘起性空”，以之批判表面上思想不同于此而其实才 是了义究竟的第三转法轮经论。两者都以为“如来藏”几乎等同“梵我”，因此成为 “缘起无我”或“缘起无自性”思想批判的对象。“批判佛教”以为如来藏是“单一 真实的基体”，正是缘起思想破斥的“我”，110 然而佛陀所破斥的是“现象界蕴处界 中有真实恒常不变的自性或本体”，不曾破斥实相界能生名色的第八识如来藏；而在 第三转经论所开示的法界实相第八识如来藏，由于双跨“现象界”与“实相（本体） 界”，体性极难描述，心体之所在又极难证解，很容易为凡夫、外道和二乘误解为“五 蕴我”、“梵我”，因此于初转法轮时大多说“五蕴十八界无我”、二转时以“遮诠”、“遣 相证性”方式说实相—皆是以密意方式说第八识如来藏；第三转经典也特别指出， 佛陀不为凡夫、二乘开示第八识如来藏的主因，即是第八识如来藏极容易被误解为“梵 我”，而成为返堕我执的对象，如《解深密经》中所说：
阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流々我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。111
“基体说”、“创生一元论”、“梵我论”，皆是以“常一不变、独立自在”之基体 或本体为一切现象法之本体，并且此基体是一切现象法发生之唯一发生因；这是一种在基体概念上建立的“合一的发生论与本体论”，112 误判一切有情都是从同一基体中 出生。此种“一因论”早已为《成唯识论》所破斥：
有执有一大自在天，体实遍常，能生诸法。彼执非理，所以者何？若法能生， 必非常故。诸非常者，必不遍故。诸不遍者，非真实故。体既常遍，具诸功 能，应一切处时颁生一切法。待欲或缘，方能生者，违一因论。或欲及缘， 亦应颁起，因常有故。余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等， 常住实有，具诸功能，生一切法，皆同此破。113
“常、一、不变、独立自在”之基体或本体是妄想虚构—“遍计所执”的产物， 不可能被现量实证；而且因为不符合法界实相的缘故，可为因明比量所破斥。而三转 经典和《摄大乘论》、《成唯识论》等论所说的能生万法的第八识如来藏，是可实证的 真实法，祂的体性是“恒转”而“非常非断”的中道性，114 双具“有为法”与“无 为法”的性质，是每一有情各自独有而非共有一个基体，也必须与其余色心诸法互为 缘才能出生万法，所以也不是“一因论”的缘起论。所以以为主张“如来藏缘起”或 “阿赖耶缘起”即是等同唯一梵我出生万法的“创生一元论”，笔者以为，是对佛法 缺乏实证，而且是在义学上的视野高度或深广度不足才会有的说法。此种情形类似于 《大般涅槃经》中举的譬喻：
善男子〈譬如有王告一大臣：“汝牵一象以示盲者。”尔时大臣受王敕已，多 集众盲以象示之。时彼众盲各以手触。大臣即还而白王言：“臣已示竟。”尔 时大王即唤众盲，各各问言：“汝见象耶？”众盲各言：“我已得见。”王言： “象为何类？”其触牙者即言“象形如芦菔根。”其触耳者言“象如箕。” 其触头者言“象如石。”其触鼻者言“象如杵。”其触脚者言“象如木臼。” 其触脊者言“象如床。”其触腹者言“象如瓮。”其触尾者言“象如绳。” 善男子〈如彼众盲不说象体，亦非不说々若是众相悉非象者，离是之外更无 别象。善男子〈“王”喻如来正遍知也，“臣”喻方等大涅槃经，“象”喻佛 性，“盲”喻一切无明众生。115
若以上述譬喻类比，主张“六识论的缘起性空”思想者，就如同经中众盲未能“看 见整个象体”—未能“见道”证解实相心第八识如来藏，依著意识思惟观察推测现 象界诸法的本质而得的结论。“缘起性空”之理对现象界的描述不能说是错误，然而 相对于包含“现象界”与“本体界”的法界实相来说，只是不完整的描述，而且是依 著实证者的描述（经论）作思想哲理的研究而得的；若是否定第八识如来藏而说“六 识论的缘起性空”，则更是犯了根本的错误—如同只触及象体的一部分而竟然否认 有整只象的存在。换言之，真正见道实证空性如来藏者，一定会认同《解深密经》的 判教，知道初、二转法轮“缘起性空、一切法空”的说法仍“有上有容”，是密意说 实相，对实相是不完整的描述，对于成佛所需成就一切种智之修证指导是不足的，因 此必须于第三转法轮开演了义究竟之教示。“批判佛教”仅以初转阿含的“十二缘起 说”为了义，陷于狭隘文献语意诠释的框架中，而其语意诠释之结果又误会阿含本义； 印顺法师认同中观应成派的说法，判教以二转般若为了义，却因误信宗喀巴的判教， 错解般若为否定第八识如来藏的“性空唯名论”，以为第八识只是“性空”之代名词， 不是可实证之真实法；究其根本原因，两者于如来藏均缺乏实证，并且不接受真正实 证者对佛法的判摄与诠释所致。
以为“本觉”思想是中国佛教天台、华严和禅宗的根本，吕澂的看法可说和印顺 法师、“批判佛教”是一致的，他说：
印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性 质嚣动不孜，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂 静的。这一种说法可称为“性寂”之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性 明净，则可称为“性觉”之说。从性寂上说人心明净，只尌其“可能的”“当 然的”方面而言々至于从性觉上说来，则等同“现实的”“已然的”一般。这 一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。
隋唐时代先后成立的佛学派别，如天台宗、贤首宗、禅宗等，它们相互之间， 在指导实践的禅观上，或在评论佛说的判教上，原有不少的联系，因而它们 关于心性的基本思想自然也有共同之点，都采用了性觉说。116
相对于印顺法师以“性空唯名”思想、“批判佛教”以自以为的阿含中观缘起思 想批判如来藏说，吕澂自认为以坚守印度唯识学的立场对《起信论》、《楞严经》等真 常唯心说作严厉的批判，并以为中国佛教的“本觉说”背离了印度佛教，是一种错误 的、相似佛教的观点。他于与熊十力辩论“性寂”与“性觉”的函件中说：
前函揭櫫性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辩。 一在根据自性涅槃（即性寂），一在根据自性菩提（性觉）。由前立论，乃重 视所缘境界依々由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则 革新，一则返本，故谓之相反也。说相反而燅以性觉为伪者，由西方教义证 之，心性本净一义，为佛学本源，性寂及心性本净之正解（虚妄分别之内证 离言性，原非二取，故云寂也）。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无 徵，讹传而已。讹传之说而谓能巧合于真里，则盲龟木孔应为世间最相契者 矣。中土伪书由“起信”而“占察”，而“金刚三昧”，而“圆觉”，而“楞严”， 一脉相承，无不从此讹传而出。流毒所至，混同能所，致趋净而无门。不辨 转依，遂终孜于堕落。慧命为之芟夛，圣言因而晦圔，是欲沉沦此世于黑暗 深渊万劫不复者也。稍有人心而忍不深恶痛绝之哉？117
吕澂虽然承认“八识论”，然而由于缺乏实证，对第八识的体性相用不明，因此 误会唯识学与《起信论》、《楞严经》等的立义分际。他以为唯识学定义“心性本净” 即是“真如”、“本来自性清净涅槃”，118 因此心性只能是寂灭、寂静的，与烦恼不相 顺的，因此称之为“性寂”；而因位的阿赖耶识是依他起的有漏杂染生灭识，没有所 谓的“已然的”（已经是圆满觉悟的）“真心”或“自性清净心”，因此修行在“转依”— 转变杂染的阿赖耶识为清净的无垢识。吕澂以为《起信论》、《楞严经》等的“性觉说” 是对印度佛教“心性本净”的误解而发展出来的，他对“性觉说”的描述如下：
现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是：人心 为万有的本源，此即所谓“真心”。它的自性“智慧光明”遍照一切，而又“真 实识知”，得称“本觉”。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障，但 觉性自存，妄念一息，尌会恢复它本来的面目。这样，在实践上也只要用返 本还原的方法，而谈不到实质上的变革々—这当然是与其肯定一切现实价 值的思想相调和的。119
亦即心性—真如应是寂灭、寂静的，是没有功能作用的；因此，在“性觉说” 中的心性却有圆满的“本觉性”，在他看来是违背印度佛教或唯识学的根本思想的。 有关此，萧平实老师曾在《宗通与说通》中作过大略的评论：
未证悟自心之人，若修唯识正理，假饶亲依地上菩萨修学，仍无法于唯识种 智正理起诸胜解及胜行，唯名熏习，不名修学。大乘真见道者若修唯识正理， 则通三乘法义，则无性寂与性觉之诤々如民初吕澂主张性寂，熊十力主张性 觉々吕澂偏二乘我空，而不如实知我空々熊十力偏法空，而不如实知法空々 俱未如实知故，起性寂与性觉之诤。熊十力病在未明心，吕澂亦病在未明心， 然依大乘法观之，熊十力之见解胜吕澂也（虽然熊非佛教徒），其立义不堕断 灭空故，较符三乘菩提故。菩萨证悟藏识已，入此门中修习种智妙里，如是 性寂与性觉之诤悉皆无有，能照了其本际故，性寂依体而言故，性觉依体起 用故，二者非一非异故，究竟不离般若中道种智理故。120
换言之，萧平实老师以为佛法的根本即是第八识如来藏的实证，而唯识学与《起 信论》、《楞严经》等皆以其为立论根本，只是说明的方式与名相不同罢了。明心开悟 者证解第八识如来藏，现观其心体之所在、自性和运作功能，渐深入种智之修学，自 然会知道“性寂”、“性觉”皆是在描述第八识如来藏的体用—“性寂依体而言故， 性觉依体起用故，二者非一非异故”。集唯识今学大成之《成唯识论》 ，对于第八识如 来藏的“本觉”的描述含藏在不同分位的第八识中，譬如描述阿赖耶识为“不可知执 受、处、了”， 121 表示因位的第八识（阿赖耶识）有意识不易可知之“了别”作用— “本觉”，其了别之对象与功能也非一般六识对六尘之“别境”作用；122 而转依位的 第八识（无垢识）与“大圆镜智”相应，了别作用遍一切境，故与别境心所法相应（故 能像六识一般了别六尘），也与善心所法相应，因此心体由“无覆无记性”转变为“纯 善性”—两者心性皆可说皆为一类恒常相续、不生不灭的“自性清净”。123 就解脱 角度来说，因位至果位的第八识心体体性始终是“性寂”，然而就佛菩提角度说，此 心心体同时却有无量功德力用—“性觉”，只是不同分位时功能显现圆满不圆满之 差别。与唯识今学比较，《起信论》以“本觉”、“随分觉”、“究竟觉”的立论是可以 与之互通而不会矛盾的。124 而被吕澂视为中土伪经的《楞严经》 ，在萧平实老师以实 证角度看，是描述第八识如来藏功德力用更为深入的经典，其中部分甚至是地上菩萨 方能实证而意会：
《楞严经》既说真如心如来藏，亦同时解说佛性之内涵，并阐释五蕴、六根、 六尘、六识、六入全属如来藏妙真如性之所生，附属于如来藏妙真如性而存 在及运作。如来藏心即是第八识阿赖耶识，妙真如性即是如来藏心体流露出 来之神妙功德力用，诸菩萨目之为佛性。125
总言之，在萧平实老师眼中，如《起信论》、《楞严经》等被某些学者视为中国佛 教的“本觉说”，与印度佛教的唯识学本质是相同的—皆是以第八识如来藏为根本 诠解的义学。吕澂之根本问题是“病在未明心”，因此饶有渊博之学识与聪慧，佛学 研究之结果仍不免严重之偏差，如同前述《涅槃经》中所譬喻的不见象体（未证解第 八识如来藏）的盲者；虽因“熏习”唯识学圣言量之教示信有象体（承认八识论）， 终因未能实证而以局限于思想哲理的意识思惟臆想佛法，错解唯识学之本意而以之批 判另一诠解系统《起信、楞严》等之义学圣言量。126 与之相较，印顺法师与“批判 佛教”的偏差更为严重，不但未能明心实证如来藏，更因义学视野之高度不足，以为 局限于描述现象界的“缘起性空”（部分象体）即是全部佛法，进而以之否定了义究 竟之佛法—如来藏（否定有全象的存在）。
相反的，于佛法有实证的禅宗祖师，虽然说法的用词遣句不甚严谨，然而却能符合经意而在其中透露出实证的证量。譬如六祖慧能的开示说：
真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如 有性，所以起念々真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识〈真如自性起念， 六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：“能善分别诸法相， 于第一义而不动。”127
其中即指出，“真如（心）”—第八识如来藏是“有性”、能“起念”的，表示 如前述是有“了别”等之“本觉”和功德力用的；然而此种“起念”却“非眼耳鼻舌 能念”，表示第八识如来藏之“本觉”是与一般见闻觉知不同的“不可知之了”；而“真 如若无，眼耳色声当时即坏”，表示此真如心能生七转识，并为其根本依；若没有真 如存在时，六根六尘“当时即坏”，因此六祖悟道时说“何期自性能生万法”。“真性 常自在”表示此真如心之自在清净、“不染万境”之“性寂”体性；行者若能明心， 有漏的意识转依此真如心之体性，也渐能转变为类似真如心一向“不染万境”、“ 能善 分别诸法相，于第一义而不动”的无漏心体。128
又南泉禅师回答赵州的问道说：
道不属知，不属不知々知是妄觉，不知是无记。129
也是透露“道”—真心如来藏的“本觉”不是一般见闻觉知心的“妄觉”，也 不是如同木石般的无有觉性—“不知”。而萧平实老师以实证之体验，解释真心如 来藏的体性说：
真心于六尘中从来离见闻觉知，自无始劫以来，不曾对六尘起过一念之见闻 觉知，何况分别之？然于六尘以外之一切法中，却又极为伶俐能干，无所不 知々乃至有人证悟之后，尚不能多分了知，唯有渐修而至佛地时，方能全部 了知。130
此即以实证而能深入现观第八识之自性功能，所作契应了义经论之诠解。
由以上的论述，我们有相当理由可肯定：以为“如来藏说”或“本觉说”偏离正 统印度佛教而本质是相似佛教的说法，是一个根本性的错谬。反而“如来藏说”相对 于二转经论是更完整究竟的义学；而以“如来藏说”为根本的中国佛教和禅宗，其本 质与印度大乘佛教是殊无二致的。
延续著以思想哲理看待佛法的态度，吕澂对禅宗的看法是：
我们从典据的方面说，禅宗是佛学思想在中国的一种发展，同时是一种创作。 在印度的纯粹佛学里固然没有这种类型，而它的基本理论始终以《起信论》一 类的“本觉”思想贯串著，又显然是凭借中国思想来丰富它的内容的。131
因此，在他的眼中，禅宗不但是相似佛法的“本觉说”，其本质不同于正统的印 度佛教；而且随著禅法的传承，其内涵不断的加入中国思想而有创作、发展、融合的 现象。譬如他说：
总之，道信的禅法非常重视实践，特别提出了“明净之心”作为根源，这与 当时倡导的“他力信仰”是对立的。“他力信仰”是依靠佛力帮助来解决问题， 例如，净土教等。道信则强调以心为源，应该凭借自力去做，因而有反对他 力的性质。至于说到认识论方面则认为，“心缘境时，六根空寂，六尘梦幻， 如镜中物影”。能缘和所缘，主观和对像，都是空幻不实的，这还是属于般若 的思想，只讲求“色心帄等”，而并不强调以心为主。因为从其法性（空寂） 看来，都是一样，所谓心性、法性、空寂、清净都是一回事，这与那种主观 唯心论的看法有所不同。从现有的材料去分析，应该说道信的思想是属于般 若的。所以在他的著作中引用了许多有关的般若经类，如《大品》、《文殊般若》、《金刚经》等，特别是《金刚经》的“我应灭度一切众生，……而无有 一众生实灭度者”一段。这是说应该灭度无量众生，却不许有能度所度之想， 实际上等于无众生得到灭度，只须自然地去做，不生能所的分别心。这是《金 刚经》中很重要的话。从这里，也可见道信的禅法，正在由《楞伽》逐渐地 向《金刚经》《般若》过渡。所以再经弘忍传慧能（南传）以后，尌完全以《金 刚经》代替了《楞伽经》 。132
意思是达摩至道信前的禅法是宗本于《楞伽》的“如来藏说”，至道信时已渐从 如来藏说过渡到般若思想，至弘忍、慧能后则完全以般若为主了。印顺法师的看法也 是类似，从佛法是思想的角度去分析，认为道信的禅法是“楞伽与般若的合一”133， 这即是认为不仅佛陀所说的三转经典其实是思想的演化，禅者的禅法也是如此，其中 常见到思想的演变与统合。印顺法师说：
从达摩“理入”的体悟同一“真性”，到慧能的“自性”（原本应为“法性”、“佛 性”），南方宗旨的“性在作用”，达摩门下是一贯的“如来（藏）禅”。134
会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化，玄学化。慧能的 简易，直指当前一念本来解脱自在（“无住”），为达摩禅的中国化开辟了通路。 完成这一倾向的，是洪州，特别是石头门下。达摩门下的不重律制，不重经 教，（不重他力），是禅者的一般倾向。“即心即佛”，“无修无证”，是大乘经 的常谈。荷泽下的“无住之知”，洪州下的“作用见性”，也还是印度禅者的 方便。达摩禅一直保持其印度禅的特性，而终于中国化，主要是通过了，融 摄了牛头禅学。135
印度传来的达摩禅，从达摩到慧能，方便虽不断演化，而实质为一贯的如来 （藏）禅。慧能门下，发展在江南的，逐渐的面目一新，成为中国禅，那是受到牛头禅（也尌是老庄化）的影响。136
且先不论慧能的禅悟标的不是印顺法师误判的“当前一念本来解脱自在（“无 住”）”的意识心，而是实证第八识如来藏，印顺法师的意思是：达摩至慧能的禅法， 虽然禅法的方便施设有所演变，但其本质还是一样的，都是“印度的”、并且是后期 大乘富含梵我思想的如来藏说，已不是他心目中纯正的“佛法”；137 而会昌以下的中 国禅宗，其禅法老庄化、玄学化后，不只禅法的方便施设有所演变，并且因为思想的 不同或演变而产生了本质上的变化，已经是“中国禅”而不是“印度禅”了。言下之 意是，传来中国的禅法本来已是含梵我思想的如来藏说—不是阿含的“佛法”或初 期大乘的缘起性空思想，如今再加上中国道家思想上的杂质—“老庄化、玄学化”， 离他心目中纯正的“佛法”愈来愈远了。
然而就如印顺法师自己也说：
（禅法）方便的多样性，并不表示自心体验内容的不同。138
禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便 演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。139
笔者以为，于探究佛法和禅法传承本质的方法论上，必须以“超时空的自心体 验”—实证为本。如前所强调：佛法的本质是“法界实相的实证”，佛陀圆满此实 证，因此它也是佛陀的“自心现量”；三转法轮经典的核心意旨，是“实证的内涵”— 佛陀的“自心现量”和“达到实证的方法”之描述。而“法界实相”既是佛陀所证的 究竟真理，因此理应只能有一种实相；三转经典描述实相和实证方法的语言名相可能 不同，但祂的本质—“实证的内涵”一定是相同的。140 后继于佛陀的证悟者，若 是“真悟”，141 其“超时空的自心体验”又怎么可能有本质上的不同？若有不同，只 能称其为“错悟”；或说他的体验不是佛法的实证，否则就会违背圣教“实相是绝待 唯一”的定论。“（禅法）方便的多样性”—“达到实证的方法”可能千差万别，如 经典所说的“八万四千法门”，确实是“并不表示自心体验内容的不同”；只是以思想 哲理为本的探究，常因惑于禅法多样性的方便表相而分不清禅者自心体验内容的同 异—有悟或无悟，真悟或错悟（若是真悟，还可进一步探究其禅法施设方便的契机 性与有效性；若是错悟，以实证佛法的立场而言，其禅法的施设方便也不必论了）。
印顺法师、“批判佛教”和吕澂等人，对于佛菩萨和禅宗祖师的实证—“超时 空的自心体验”的了解是严重缺乏的，以致无法确实掌握佛菩萨和真悟禅师的证悟本 质，因此对经典或禅法开示的本意—以实证为核心而作的开示与演述，无法看出其 关钥，统合融贯三转经论的意旨，而惑于不同经系义理表面的差异，导致以篇概全、 错解经论或禅法开示中的意涵；甚至依文解义，作出离谱的解读。
三转经典必须依著前述《楞伽经》宗通和说通相对的说法来理解，才能真正掌握 它们的核心意旨。换言之，经典中各种教法、善巧方便的“说通”，目的是为了引导 学人实证佛陀内自证之境界—“宗通”。“说通”或“义学”呈现出的义理概念、理 论架构，会因为不同之趋入方便和说明法界实相之角度而不同，有时甚至表现出表面似乎彼此矛盾的情况出现142—这也是经中强调“宗通”是“远离言说文字妄想” 、“ 不 应摄受随说计著，真实者离文字故” 、 “真实义者，从多闻者得……多闻者，谓善于义， 非善言说”之原因。
若对此点无深刻之体认，只在思想哲理层面作佛学研究，极可能只会得到表面肤 浅的理解、甚至产生偏差乃至严重误会；尤其是运用于作禅法的研究时更是如此，因 为禅师们运用经教极其自由，在“不拘名相”的表现上更是“淋漓尽致”—甚至运 用“外道”（譬如道、儒）的名相与表达方式来表达他们本质是“佛教”的证悟内涵。 因此禅师（尤其是对经教不甚熟稔的禅师）可能“引据经教断章取义，并且别为之解”， 但真正实证“宗通”的禅师于掌握经教的宗旨大多是不会错谬的—即使所引用经教 文句的表面语意并不是经典原来的意思。143 在本文下节，笔者将举出数例来显示禅 师不同样貌的开示与作略，其目的皆是在引导学人实证真心如来藏，而不是其思想有 所演变或融合。
以“思想哲理为本”的方法论探究佛法和禅法本质所得结论的偏差，再举印顺法 师思想的随从者杨惠南的研究为例：
影响中国禅，特别是“南禅”的第一个佛教思想，是《般若经》里的“般若” 思想。另外一个影响中国禅的佛教思想，是《楞伽经》里的“佛性”思想。…… “般若”，是《般若经》里的中心思想。被称为“般若经”的佛教经典，有许多々但是影响中国禅的《般若经》，主要的是《文殊说般若经》和《金刚般若 波罗蜜经》。后者，甚至被视为“南禅”的最重要典籍，—亦即所谓的“心 印”。144
中国禅，传说自初祖菩提达摩到五祖弘忍之间，都以四卷本的《楞伽（阿跋 多罗宝）经》作为“心印”々但是，自六祖惠能（或五祖弘忍）之后，却改以 《金刚（般若波罗蜜）经》作为“心印”。不管这一传说的真实性如何，它都 意味著中国禅源自印度大乘佛教的两大思想传统：《楞伽经》里的“佛性”或 “如来藏”的思想，以及《金刚经》里“一切皆空”的“般若”思想。其中， 尤以《楞伽经》里的“佛性”或“如来藏”思想，为最重要。145
“佛性”思想，是印度经论所本有的，其本义乃在提出众生（在未来）可以 成佛的保证。中国禅接受了这一思想，并在唐以后进而开展出“众生本来是 佛”的新说法，以为一切的生命体“现在”尌是佛陀。……“佛性”的第二 个理论以为，众生的“真我”即是“佛性”，而学佛的目的是在开发“佛性”、 寻求“真我”。这种思想，导引出修行应往人间、自心去寻求的“人文主义” 宗教。但是，“真我”说却是婆罗门等“外道” 的主张々中国禅接受了这一 思想，仍然能够合于释迦的本怀吗？其答案自然是否定的。
“佛性”的另一思想是，一切万物都是“佛性”所生的“唯心论”（idealism） 主张。这一思想自然也是“外道”所有。而中国禅，因为深受这一思想的洗 礼，它的“外道”色彩尌更加浓厚了。然而，它开展出一切事物皆美善的新 思想，使我人能在忧患、苦难当中，仍然不致绝望、颓丧，这却是中国禅功 不可没的地方。146
既然“无我”，谁是“造业”者？谁又是轮回者呢？这一难题，是从原始佛教 圣典—《阿含经》以来，即已存在的问题。到了“部派佛教”（西元前一、 二世纪的印度佛教)，甚至在佛教的内部，也有人意识到这一问题的严重性， 以致大胆主张“有我”。“佛性”或“如来藏”，明显地，是这一主张的延续。 所以，《楞伽经》才会说：“为令愚夫离无我怖，说无分别、无影像处如来藏 门”，乃至“我说如来藏，为摄著我诸外道众”。像这样的“佛性”说，这样的“真我”说，是不是合乎释迦的本怀？答案很明显，是否定的。而中国禅， 作为这一思想的吸收者、阐扬者，能说是合乎释迦的本怀吗？答案依然是否 定的。也许，他们都真的只是“为令愚夫离无我怖”，乃至“为摄著我诸外道 众”吧？147
以上的看法显示著：第一、佛法和禅法的本质是思想哲理，因此探究佛法和禅法， 须以经典表面的言说意涵或思想哲理的角度为导向；而第二转法轮的“般若系”经典 和第三转法轮的“如来藏系”经典，有著本质上的不同—因为它们表面上看起来是 属于两类思想不同的经典。第二转和第三转法轮的经典思想既然不同，是否意味著佛 陀实证的本质有内在的矛盾？或是创造第二转和第三转法轮经典的众菩萨，148 他们 的实证有不同的本质？第二、佛法和禅法的本质是思想，而佛菩萨或禅师的证悟是源 自于思想，作为本源的思想（心印）不同时，其所引发的实证本质也将不同；或是说 禅宗祖师的实证本质已经改变，因此采用不同思想的佛经作为“心印”（譬如五祖弘 忍、六祖慧能与初祖达摩不同）。
杨氏继承印顺法师的思想认为：第二转般若经典的“一切法空”、“性空唯名”的 思想是了义的，而第三转经论所说的“如来藏”或“佛性”，是为了对应印度婆罗门 教复兴而发展出来的，本质不离梵我思想，故不合乎释迦的本怀；以如来藏思想为本 的中国禅宗，其实证本质将类似婆罗门外道，自然也不是正统印度佛教证悟的内涵。 这样的看法，不仅对佛法整体的判摄产生偏差，错解三转经典的真义；理所当然的， 自然也会对中国禅宗禅法传承的本质错解。
杨惠南和印顺法师对于佛法本质和第三转“如来藏”系经论的错解，理由如前文 所述。至于中国禅宗禅法传承的本质，是否因作为“心印”的经典不同而改变？而中 国禅宗禅法传承，是否有吕澂和印顺法师所说的思想演变或融合的问题？笔者以为， 虽然禅师（譬如由达摩至慧能）作为“心印”或说法引用的经典不同，不能就因此说 有思想演变或融合、或其中禅法传承的本质有所改变的现象。
底下，以达摩至六祖慧能付法的过程和各禅师著作语录的内容考察，将证明笔者 以上的看法—禅宗祖师对于般若和如来藏系经论的态度是等同看待，是以实证为目 的而自由运用，并非思想上有演变或融合的现象。
譬如记载达摩与其弟子禅法的《二入四行论》149 说：
夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者，谓藉教 悟宗，深信含生凡圣，同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍伪归真， 凝住壁观，自他凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有 分别，寂然无为，名之理入。（《四行论》2 段）150
此中“含生凡圣，同一真性，但为客尘妄覆”之“真性”明显的是指“第八识如 来藏”，在《胜鬘经》中表达为“自性清净心而有染污”、《楞伽经》说之为“如来藏 识藏”，151 因此达摩以《楞伽经》为“心印”付嘱弟子，是可以信解的史实。从思想 哲理角度探究禅法，印顺法师只看到达摩禅法的“如来藏思想”，故说“从达摩‘理 入’的体悟同一‘真性’……达摩门下是一贯的‘如来（藏）禅’”， 152 从根本思想 质疑其在佛法上的合法性。然而《四行论》不但引用如来藏系的经典，也大量引用鸠 摩罗什所译、被学者归为般若中观思想的经论，包括《佛藏经》、《诸法无行经》、《维 摩诘经》、《金刚经》、《中论》以及《肇论》中的经文，153 譬如：
若知一切法毕竟空，能知所知亦空。能知之智亦空，所知之法亦空。故曰： 法智俱空，故名空空。故《佛藏经》云：过去佛说一切法毕竟空，未来佛说 一切法亦毕竟空。（《四行论》第 68 段）154
也因此杨曾文得到与印顺法师不同的看法：“般若中观思想是达摩禅法的主要理 论基础。”155
又如“东山法门”的开创者道信禅师，于其所说的《入道安心要方便法门》中说： 我此法要，依《楞伽经》“诸佛心第一”々又依《文殊说般若经》“一行三昧”， 即念佛心是佛，妄念是凡夫。156
除《楞伽经》、《文殊说般若经》外，道信禅法所引证的经文尚包括《般若经》、《普 贤观经》（《观普贤菩萨行法经》）、《华严经》、《法华经》、《无量义经》、《维摩诘经》 等。157 吕澂看不清禅法的本质，也因此而说：“ 道信的禅法，正在由《楞伽》逐渐地 向《金刚经》《般若》过渡。”158 然而如前所举，达摩禅法中已有许多般若的成分， 承袭达摩的道信禅法，还需要“过渡”吗？印顺法师从佛法是思想的角度去分析，看 法也是类似，认为道信的禅法是“楞伽与般若的合一”； 159 如果此种说法是正确的， 他也应主张达摩的禅法也是“楞伽与般若的合一”，而不是“一贯的如来藏禅”。以上 的举示，显示出他们说法内在的矛盾。
师承道信的弘忍禅师的情形类似达摩、道信，他于《修心要论》160 文首即提出 “修道的原理”：
夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净 之心。此是本师，乃胜念十方诸佛。161
此真心者，自然而有，不从外来，不束（案：应是“属”） 于修。162
此明显是属于“如来藏说”，但《修心要论》尚引用各种大乘经包括《般若经》、 《金刚经》、《维摩诘经》、《大般涅槃经》、《法华经》、《观无量寿经》和《十地经》等； 他并以《金刚经》为心印为慧能说法。而《六祖坛经》中记载慧能得法的前后过程说：
童子引至偈前礼拜，惠能曰：“惠能不识字，请上人为读。”时，有江州别驾，姓张名日用，便高声读。惠能闻已，遂言：“亦有一偈，望别驾为书。”别驾 言：“汝亦作偈？其事希有。”惠能向别驾言：“欲学无上菩提，不得轻于初 学。下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。”别驾 言：“汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾。勿忘此言。”惠能偈曰： “菩提本无树，明镜亦非台々本来无一物，何处惹尘埃？”……
祖（案：五祖弘忍）以杖击碓三下而去，惠能即会祖意，三鼓入室々祖以袈 裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，至“应无所住而生其心”，惠能言下大 悟“一切万法，不离自性”。遂启祖言：“何期自性，本自清净々何期自性， 本不生灭々何期自性，本自具足々何期自性，本无动摇々何期自性，能生万 法。”祖知悟本性，谓惠能曰“不识本心，学法无益々若识自本心，见自本 性，即名丈夫、天人师、佛。”三更受法，人尽不知，便传颁教及衣鉢……
祖复曰：“昔达磨大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相 承々法则以心传心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟传本体，师师密付本心々 衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。”163
以及慧能得法后的说法内容：
自性含万法，名为含藏识。思量即转识，生六识，出六门，见六尘，是三六 十八。164
善知识〈菩提般若之智，世人本自有之々只缘心迷，不能自悟，须假大善知 识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有 智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。165
善知识，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直须修般若波罗蜜行，但持《金 刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性入般若三昧。166
自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。167
显然在上述引文中可以看出，在弘忍眼中，《金刚经》与由初祖达摩传来的心印 《楞伽经》宗旨是一样的，故以之引导慧能“见性”（明心）；168 而在慧能的说法中 也是等同二经而说“何期自性，本自清净々何期自性，本不生灭々何期自性，本自具 足々何期自性，本无动摇々何期自性，能生万法”中的“自性” ，即是能生万法的“含 藏识”（第八识如来藏），而说“摩诃般若波罗蜜法”的目的也是为了“明心见性”、“识 自本心”，“明心见性”后，“菩提般若之智”、“ 般若三昧”就会出生。这种“方便通 经”的情形，169 不只见于慧能、神秀的说法中，在道信、弘忍—甚至慧能以后大 多数禅师们的说法著作中也是如此的。所以若只看到思想层次，以为禅师以不同系统 的经论为心印或说法，譬如认为《楞伽经》是“佛性（如来藏）”思想、而《金刚经》 是“一切法空”的“般若思想”，因此怀疑从达摩至慧能，由于作为“心印”的经典 不同，就以为他们是否有禅法思想演变或禅法实证本质不同的现象，是一种相当不了 解禅宗的看法。
因为，以“实证”的观点来看，《楞伽经》和《金刚经》、《文殊般若经》等般若 中观经论的主旨其实是一致的—皆是为引导众生实证佛的“自心现量”或“实圣智” 境界而说。如《楞伽阿跋多罗宝经》中所说：
大慧〈空、无生、无二、离自性相，普入诸佛一切修多罗々凡所有经，悉说 此义。诸修多罗，悉随众生希望心故，为分别说，显示其义，而非真实在于 言说。如鹿渴想，诳惑群鹿，鹿于彼相计著水性，而彼水无々如是〈一切修 多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说々是故当依于义，莫 著言说。170
为实证而说的经典，因为考虑众生的根机，“为分别说，显示其义”，在表面呈现 的思想哲理将有所不同，因此般若系经典主要现出“一切法空、无自性”、“诸法如幻” 的义理；而《楞伽经》这类的如来藏唯识系的经典似乎常显示出“众生皆有佛性”、“一 切法皆是自心现量”、“如来藏自性不空”等表面上和般若系不同的义理。然而“一切 法空、无自性”、“诸法如幻”的言说义理目的是“为令愚夫发欢喜故”，然后依之修 行实证“实圣智”，“非实圣智在于言说”，这就是前文《楞伽经》中所说“诸菩萨摩 诃萨，依于义，不依文字。若善男子、善女人，依文字者，自坏第一义，亦不能觉他々 堕恶见相续而为众说，不善了知一切法、一切地、一切相，亦不知章句。若善一切法、 一切地、一切相，通达章句，具足性义，彼则能以正无相乐而自娱乐，帄等大乘建立 众生”的意涵。
禅师对于经教的态度—以修证为核心的整体性、统合性的判摄，其实是正确也 符合经意的。因为“一切法空、无自性”、“诸法如幻”的般若中观义理，其实如来藏 唯识系的经典皆包含之，如经中说“见离自性浮云、火轮、揵闼婆城无生々幻、焰、 水月及梦”、 171“空、无生、无二、离自性相，普入诸佛一切修多罗々凡所有经，悉 说此义”。 172 所以以实证的角度看待各部经的意旨时，就没有思想不同的问题，也没 有思想统合、或由此一思想转变成另一思想的问题，只是所使用的名相以及解说的角 度、深浅看似不同而已。
再从佛法的目的是实证真理角度看，如前所论，“真实”只有一种，亲证“真实” 之智慧—“实圣智”，其本质内涵当然也只能有一种，只是形容“真实”、“实圣智” 的言说名相表面上可能不同，因为应机者及法的层次有差别不同。禅师关心的重点是 在于：一、是否“真悟”、“正觉”—正确的觉悟“真实”；还是“错悟”，或者只是 “解悟”，即知见正确，却未实证—“实圣智”并未发起？二、趋入“真实”、发起 “实圣智”的修行方法—禅法的方便施设是否有效、契机？至于趋入“真实”、发 起“实圣智”的方便，所谓的“八万四千法门”则可能千变万化。禅师很清楚知道“一 切修多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说々是故当依于义，莫著言 说”，他们运用经典说法，态度是相当活泼自由的，不太会理会其中表面言说的不同。 因此笔者以为，从达摩至慧能的禅法传承，其本质是一致的，没有所谓的从某一思想 过渡或演变至另一思想的现象。
总结地说，以“实证佛学”的诠释方法论，很明显可看出，对于真悟禅师来说， 《楞伽经》和《金刚经》等的宗旨根本是完全一致的；否则无法解释：如此注重实证本质—“心印”的禅法传承，何以在短短三、四代间，“心印”尌已经改变？我们 可以肯定的说，由达摩代代“付法”传至慧能的实证内涵，其本质不可能是不同的。 另外，如上所论，达摩以来的中国禅宗，重视的是如《楞伽经》所说“实圣智”的实 证；而且在禅师的眼中，大乘三系的经典意旨其实可说完全相同—皆为实证第八识 如来藏、实证般若智慧而说，因此他们不太会去分别经典表面思想异同的问题。是故 达摩和其传承者，运用各种经典来说法、开示想必是很自然的事，只是考虑时代与学 人的根机，达摩选择法义深广的《楞伽经》，而不识字的慧能选择法义简明的《金刚 经》为心印，令学人有所依止印证而已。
缺乏实证而以佛学研究导致对三转经论的误解，不仅看不清楚禅法传承的本质， 进而对禅法传承的“方便施化”，也会产生严重的误会。譬如杨惠南说：
六祖惠能后，“众生皆有佛性”的思想，更进一步被理解为“众生本来是佛”。 也尌是说，“佛性”的思想，在印度的经论中，原本只说到众生成佛的内在动 力或因素，这是尌“因”上说的，并没有在“果”上强调众生（不必修行尌） 已经是佛々但是，惠能后的禅师们，却处处强调众生（不必修行尌）已经是 佛的思想。例如，有一首名叫“南宗赞”的“五更调”，相信是惠能的徒弟— 神会所作，它的第一段即说：
一更长，如来智慧心中藏。不知自身本是佛，无明障蔽自荒忙。了五蕴，体 皆亡。灭六识，不相当。行住坐卧常作意，则知四大是佛堂。
在这首“五更调”中，明白说到“自身本是佛”、乃至组成我人身心的元素，— 地、水、火、风等“四大”，尌是供奉著佛陀的“佛堂”。
又如，临济义玄禅师—他是惠能之后最重要的禅师之一，也曾经这样说：
如今学者不得，病生甚处？病在不自信处。你若自信不及，即便忙忙地，循 一切境。被他万境回换，不得自由。你若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。 你欲识得祖佛么？只你面前听法底是〈
我们特别注意后面两句：临济告诉他的徒弟们，听他说法的人—徒弟们， 尌是“祖佛”。临济的话，和另一禅师—大珠慧海的话，有异曲同工之妙。 有一次，有人请教大珠慧海“如何是佛”？大珠回答说：“清谈对面，非佛而 谁？”无疑地，大珠的意思和临济的意思一样：在我面前和我谈话的人，尌是佛。173
其实，若是采用“以实证为本”的方法论来探究，则应能不困难地掌握中国禅宗 禅法传承的本质，了解禅悟的内涵和禅法传承的方便施化，善能知二者之分际，则能 清楚的看出：上述神会、临济、174 大珠禅师所指谓的“佛”，皆是欲为学人指出人人 本具的清净本心—如来藏；而“清谈对面，非佛而谁？”、“自身本是佛”的应对或 说法，并不是主张“众生本来是佛”—强调众生（不必修行就）已经是佛的思想， 而是“以指标月”之“指”—引导众生悟得“心、佛、众生三无差别”、人人本具、 凡夫与佛无殊无别的真心如来藏的施化方便。
又譬如“批判佛教”对于禅宗的认识极其肤浅，根本的原因仍然是缺乏佛法的实 证，以致竟然采用语意诠释学的方法论来判释禅宗祖师语录，如龚隽说：
松本在他的《禅宗思想的批判研究》一书的第三部分，对《临济语录》中说 的“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入”作了如下的语义分析。 他把“赤肉团”解释为“心之官”（heart-organ），“无位真人”解释为“心王” 或“心体”（mind-ground），并认为“心体”作为一种“基体意识形态”（dhatu-vada ideology），是从六祖慧能《坛经》中所说“自性”的思想观念延续而来，这 同印度外道所计“有我”或“神我”的观念同出一辙，从本质上都是反佛教 的。175
任何于禅宗有实证的人，都可轻易的看出临济的“无位真人”或慧能的“自性” 皆是指“第八识如来藏”；而此“第八识如来藏”是不离我们的五蕴身—“赤肉团” 的，这些祖师从来不曾把此“第八识如来藏”执为佛教所破斥的“五蕴我”或外道的 “神我”；甚至参禅知见正确、修持有深入而未实证的学人也会如此认知的，只是滞 于参究而仍不知此“第八识如来藏”心体的所在。禅宗祖师的施化方便，龚隽的说法 恰可指出杨氏和“批判佛教”依文解义的解读是不可能了解禅宗的：
中国禅者对于言教的方便意指，并不一概地加以拒斥。禅师们于经教（知识） 向来不同于经师、论师而主张对于经教的读解必须融会到自心觉解上才行。 也尌是说，禅者对于言教是视为第二义而作为方便法门的。文益禅师在回答 “如何是第一义”的问题时，说“我向尔道，是第二义。”“第二义”并非表 示了离言教而别行，而是要求学人对言教应有超脱的手眼。从达摩以四卷《楞 伽》传心，“宗通”（观心）和“说通”（通教）二流都对中国禅有深远的影响。 禅的传入到东山门下的神秀，都是广引圣典而“方便通经”的。176
笔者以为，与其说禅师“要求学人对言教应有超脱的手眼”，不如说禅师要求学 人应以实证为本，而在方便施化上可以应机灵活运用、“方便通经”，不必拘泥，理由 是如前引《楞伽经》所说“应善于无取言说而善于得义，以真实不在于文字故”、“ 汝 须致力于观修以得其义”。由此观点看“批判佛教”对禅宗的判释，执著于言教语意 的诠释分析，可说是距离禅师的实证相当遥远，而落于玄想、臆测性的解读。
六、以实证佛学看中国禅宗禅法传承及其与印度大乘佛法的关系
中国禅宗的禅法传承，由于诸多因素，给人的印象常是扑朔迷离、雾里看花的感 觉。然而由实证佛学—特别是前揭之“以如来藏为核心统合全部佛法的实证佛学” 来看中国禅宗的禅法传承，其内涵本质将明晰的呈现出来；它和印度大乘佛法之间的 关系，也易得到清楚的定位。
（一）中国禅宗于大乘佛法中之定位及其特胜处
中国禅宗于大乘佛法中之定位，以及其禅法传承相较于其他宗派有何特胜之处， 萧平实老师于《宗通与说通─成佛之道》中说：
欲证般若中观，须知般若中观之意涵即是如来藏之“本来性、自性性、清净 性、涅槃性、中道性”。欲证如是般若者，法门固有八万四千，然以禅宗之参 禅法门为最直接迅速。古来藉教悟宗者固不乏其人，然比之于禅宗之教外别 传而悟者，其数悬殊々故余力倡禅宗之法，入我门来，无一不须参禅者。一 旦证悟自心藏识，般若慧即源源而生々不须人教，自能会通《般若经》，证知 其意々亦将逐步会通方等经，乃至渐渐能证初地道种智，了知佛道次第。凡此皆须依于证悟自心藏识所起般若慧，方能致之々而证悟自心之无量法门中， 则以禅宗教外别传之法为最殊胜迅捷，一念相应，便证中观，生般若总相智々 由此二因，可知禅宗在佛法中之地位极为重要，是入道之关键故。
一切宗派种种法门之修行，若悟得自心，其法即是禅宗之法，无别异故。若 无此颁悟自心之历程，不知自心为何物者，即不能通般若中观々不通般若中 观者，不能修证初地无生法忍，遑论成佛？是故，三论宗所说般若，即是禅 宗所悟之标的々禅宗之参禅法门，即是证悟三论宗般若之最便捷法门，二者 不应分宗。
三论宗人若不经禅宗之证悟自心，必不能通会三论之宗旨，必将如同印顺法 师之以一切法空为般若，去道远矣〈禅宗既居佛道超凡入圣之关键—入此 门已方入佛道菩提，则此宗之重要性不言可喻。177
萧平实老师的看法是，中国禅宗虽有“教外别传”之特别方便，然而其实证本质 与印度本土的大乘佛教完全是相同的。禅宗以外的宗派是以“藉教悟宗”的方式悟入 般若实相，“藉教悟宗”的困难度相当的高，因此开悟明心者甚少；而禅宗有其特胜 方便—教外别传之禅法传承，经善知识指导，一念相应便得触证如来藏心体而开悟 明心。核之史实，佛门中的实证者以禅宗为最多，甚至可说绝大多数的实证者皆由禅 门中出，也是众所公认的。
禅宗虽有开悟明心之特胜方便，参禅是大乘见道最殊胜迅捷的法门，然而于明心 后“悟后起修”由七住位至入地乃至成佛之修道指导，并不多见，也不完备；甚至许 多的禅师只停留在般若总相智和别相智的阶位，还无法深入至“道种智”和“一切种 智”的修习。萧平实老师认为，佛弟子修学佛法不应以禅宗自限，应以全体佛法为考 量，不囿于宗派门户见，了解各宗派在佛法中之定位，撷取各宗派之特胜处以为修行 之所依：
然禅宗不应以见道自限，自立禅宗而囿于见道位。古时多有禅宗祖师悟证自 心已，即开山度众，接引学人々终其一生，以见道为足，此不可取。一切宗 派之见道人，既已悟得自心，明法界实相，当求见道之通达，方能入初地中。 通达已，仍须于度众过程中，自求进道，修证初地所证镜像观、二地光影观… 乃至究竟佛地之道。是故禅宗不应以古来之破参明心、重关见性、牢关涅槃三关自限，当于接引有缘之外，明确建立佛菩提道之修证次第，以唯一佛乘 自许，以教令有缘人遍证佛菩提道内涵而自期许，莫以三关自限、画地自囿。 禅宗既能令人证悟自心，入大乘道，最有能力担此重任，是故余以此意期望 之。178
（二）中国禅宗的禅法传承是以实证第八识如来藏为中心的施设
以“实证佛学”的观点看，中国禅宗的禅法传承，可以说是以“开悟明心”— 实证第八识如来藏心体为中心的施设。禅悟的标的，禅师们常称之为“真心”，因为 相对于生灭的七转识而言，第八识如来藏虽然含藏染污的种子，但其心体却是不生不 灭、自性清净，恒常显示真如性，故称为“真心”—真实不虚妄故。相对于“真心”， 七转识是依他起幻有—是真心如来藏藉缘而出生的，生灭不已，虚妄不实，故称为 “妄心”。
然而严格的说，“禅悟的标的是真心”这种说法只是方便说，因为尚未成佛时， 禅宗的“开悟明心”所证解的心是“非妄非真的心”—《胜鬘经》所说的“自性清 净而有染污的心” ；必须“悟后起修”，转变第八识中的染污种子为无漏种子，使此“非 妄非真的心”成为“无垢识”，这才是真正的“真心”—“真如心”。179 然而中国 禅宗的祖师们对于经典著重于取其大意，不大注重开示和著述中论理的严密性，对于 名相的运用也很自由。因此之故，禅悟的标的第八识在禅师语录开示中有许多名异义 同的名称，譬如阿赖耶识、如来藏、藏识、真心、真如、自性、佛性、本来面目、本 地风光、无位真人、主人翁、本心、心、佛、自性弥陀等。
前文曾举慧能得法的前后过程，常有许多人以为慧能于五祖为其开示前所说的偈 “菩提本无树，明镜亦非台々本来无一物，何处惹尘埃？”是证悟之偈，然而萧平实 老师认为此句偈其实显示未悟，因为此偈只显示“一切法空”之认知而已，尚未证得 第八识如来藏；必须是五祖为其明言开示后所说的偈方是真悟之言。萧平实老师举曹 洞宗祖师洞山良价禅师批评“本来无一物”的公案，180 说明二偈间的差异：
古来错悟之师，都将六祖当年所说“本来无一物”之偈，认作是证悟之偈々 却不知真悟之人绝不作是说，谓如是偈意中，只显示“一切法空”之认知尔， 根本尚未证得如来藏，何曾有证悟之处？必也后时入得方丈室中，五祖为之 明言开示之后，说得如是言语时方是真正之悟也：“何期自性本自清净，何期 自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。” 此中有意：禅宗所悟得之如来藏体性乃是本来即是不生不灭者，此如来藏体 性确是能生万法者。必须确实悟得有一真实存在之实体法，方可说之为不生 灭法々若是本来无一物，即堕一切法空之断灭见中，何能是不生不灭者？灭 后成无，何能是出生万法者？则与六祖悟后所说能生万法之言相悖。复次， 必须是能生万法之实相心，方可说之为实相心体々若是唯有清净自性而不能 出生万法者，即成想像真如之虚妄法，云何可说是实相心体？云何可说是“能 生万法”者？……
当年卢行者落在“一切法空”的观念中，又将“会想东西、会说话的心”，用 以体会空性之真义，不能真实会得，由误会故，便道“本来无一物，何处惹 尘埃？”及至五祖为伊讲解《金刚经》，至“应无所住而生其心”时，方知有 如是心体一向于六尘皆无所住，如如不动々却又能生万法，方知一切染净种 子都在此心中收藏，方解道：“何期自性能生万法〈”方知写偈之时所知者， 与悟境所证者直是南辕北辙，了不相干。
只如不入禅门者，焉能得他佛钵祖衣？然而六祖其实并未获得佛钵祖衣，获 得底人却是那不曾入门者—六祖之如来藏。
一般人学禅读公案时，每在语意上作诸情解思惟，转思转远。对此一公案之 理解亦复如是，总以为是未悟之人能得佛钵，却不知洞山此语乃是悟后语，非是未悟之人所能知之也〈181
因此，若以为“本来无一物”—无有如来藏而“一切法空”之知见是实证之本 质，则此同于中观应成派之知见，同为古今证悟之师所评破。
前文已略述达摩至慧能的禅法传承本质，底下再举数位禅门中代表性人物的语录 开示，证明中国禅宗禅法实证本质的一贯性—皆是实证第八识如来藏。禅门五家七 宗皆源自慧能法嗣的南岳怀让→马祖道一和青原行思→石头希迁此二法系传承，亦即 南宗成为禅宗主流后，于唐末五代时期产生五个流派，从南岳怀让的法系形成临济 宗、沩仰宗；从青原行思的法系形成曹洞宗、云门宗和法眼宗，此即“禅门五宗”， 或称“禅门五家”，若再加上北宋时临济宗分出的黄龙派和杨岐派，则称为“五家七 宗”。182
譬如慧能的嫡传法嗣南岳怀让，《景德传灯录》中记载：
祖问：“什么处来？”曰：“嵩山来。”祖曰：“什么物恁么来？”曰：“说似 一物即不中。”祖曰：“还可修证否？”曰：“修证即不无，污染即不得。” 祖曰：“只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。”183
“只此不污染”即是指“污染即不得”的第八识“自性清净心”心体，而此心含 藏染污种子，悟后尚须起修对治，故说“修证即不无”。怀让传授于法嗣马祖道一也 是实证此真心如来藏的禅法：
礼拜问曰：“如何用心，即合无相三昧？”让曰：“汝学心地法门，如下种子。 我说法要，譬彼天泽。汝缘合故，当见其道。”又问曰：“道非色相，云何能 见？”让曰：“心地法眼，能见乎道。无相三昧，亦复然矣。”师曰：“有成 坏否？”让曰：“若以成坏聚散而见道者，非见道也。听吾偈曰：心地含诸种， 遇泽悉皆萌，三昧华无相，何坏复何成。”师蒙开悟，心意超然，侍奉十秋， 日益玄奥。184
此中表明“道”—不生不灭的真心如来藏是不会“成坏聚散”的；而真心一向处在“无相三昧”状态中，也是“何坏复何成”。而马祖道一的开示语录中说：
道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻々若言不修，即同凡夫。云：作 何见解，即得达道？云：自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。 取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量， 一念妄想，即是三界生死根本。但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍 宝。……声闻不知圣心本无地位、因果、阶级，心量妄想修因证果，住其空 定八万劫、二万劫，虽即已悟却迷。诸菩萨观如地狱苦，沉空滞寂，不见佛 性。若是上根众生，忽遇善知识指示，言下领会，更不历于阶级、地位，颁 悟本性。185
“道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻々若言不修，即同凡夫”，表示“道”— 真心如来藏并不是以禅定止观修行而成就的无念想、无烦恼的意识心，因为凡是修成 的境界终将败坏，而真心如来藏是亘古常住的本有法，不是修行之后才成就的，然而 却含藏染污种子，必须修行加以对治；此句与前怀让所说的“修证即不无，污染即不 得”是同义的。修道的原理一样是先依善知识指示“颁悟本性”—证解“圣心”、 真心如来藏，然后转依祂“无地位、因果、阶级”、于六尘境“无念无妄想”的体性。
与马祖道一同时，属青原行思法嗣的石头希迁开示说：
吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，达佛之知见，即心即佛。心佛众生， 菩提烦恼，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆 满，凡圣齐同，应用无方，离心意识。三界六道，唯自心现。水月镜像，岂 有生灭。汝能知之，无所不备。186
石头希迁与马祖道一的主张显然是一致的，皆是以实证“即心即佛”的第八识如 来藏为宗旨，马祖道一说：
汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至中 华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐 汝颠倒不自信此心之法各各有之，故《楞伽经》云：佛语心为宗。无门为法 门。187
此“心”是“体离断常，性非垢净”—具前所说的第八识“非常非断”、“非垢 非净”的中道体性，即是《楞伽经》所说的“如来藏识藏”；亦是慧能所说的“自性”、 “真如本性”、“本心”：
故知不悟，即佛是众生々一念若悟，即众生是佛。故知一切万法尽在自身心 中。何不从于自心，颁见真如本性。《菩萨戒经》云：戒本源自性清净。识心 见性，自成佛道。《净名经》云：即时豁然，还得本心。188
禅宗丛林弟子每晨早板盥洗后必须前往方丈室向堂头和尚问讯，不论何人皆道 “不审”，即是说真如如来藏的自性；石头希迁并用“不会”来表示真心如来藏的体 性—无一般见闻觉知心的六入，189 指示学人悟得此心：
长沙兴国孝振朗禅师初参石头问：“如何是祖师西来意？”石头曰：“问取露 柱。”曰：“振朗不会。”石头曰：“我更不会。”师俄然省悟。190
由上可知，慧能、行思、怀让、马祖、石头的禅法宗要可说是一致的。然而由于 禅师的说法、接引学人方便上相当自由，因机施教而不断创新，内容多样纷杂；另一 方面也为善护诸佛心要密意，不直示如来藏心体所在而隐覆说法，常使学人误会禅师 的说法意旨，分不清“真心”、“妄心”的体性。譬如马祖既说“即心即佛”，又说“非 心非佛”191、“ 凡所见色，皆是见心”、“一切法皆是心法”、“行住坐卧，应机接物尽 是道”、“帄常心是道”……，让有些学人以为见闻觉知的六识心、扬眉瞬目的行蕴即 是真心如来藏。慧能的法嗣南阳慧忠国师即对此提出批评：
南阳慧忠国师问禅客：“从何方来？”对曰：“南方来。”师曰：“南方有何知识？”曰：“知识颇多。”师曰：“如何示人？”曰：“彼方知识，直下示学人， 即心是佛，佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运 用，遍于身中，挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。 此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人 出故孛。即身是无常，其性常也。南方所说大约如此。”
师曰：“若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云：我此身中有一神性，此性能 知痛痒，身坏之时，神则出去。如舍被烧，舍主出去々舍即无常，舍主常矣。 审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五 百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意， 惑乱后徒，岂成言教〈苦哉，吾宗丧矣〈若以见闻觉知是佛性者，《净名》不 应云：法离见闻觉知。若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”192
慧忠所批评的是被误解的“南方宗旨”—马祖洪州宗禅法，一是误解“见闻觉 知心”即是“即心即佛”所指的“真心如来藏”；二是误解由如来藏展转出生的五蕴 身心作用即是如来藏自身—“性在作用”。因此连宗密也将马祖洪州宗宗旨归为“触 类是道而任心”， 193 笔者以为是没有指出洪州禅的核心意旨，因为“触类是道而任心” 的前提是“了此心”—证解真心如来藏，如马祖说：
若了此心，乃可随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事〈194
“了此心”后，证解一切法皆由如来藏出生、摄归如来藏，因此才能说“触类是道”々 而悟后才可“任心”起修—意识转依此心空、无相、无愿、任运随缘不造作生死业 之体性，而“长养圣胎，任运过时”。并不是未悟而能“任心”、“行住坐卧，应机接 物尽是道”，如此将随著妄心—见闻觉知心造作诸业，何能解脱？195
另外由马祖洪州宗的传承法嗣黄蘖希运196 的语录也可知其禅法核心本质是一贯 的—证解真心如来藏，而不会混淆真心与妄心的体性：
此心是本源清净佛，人皆有之。蠢动含灵与诸佛菩萨一体不异，只为妄想分 别造种种业果。本佛上实无一物，虚通寂静、明妙孜乐而已。深自悟入，直 下便是，圆满具足，更无所欠。纵使三只精进修行历诸地位，及一念证时， 只证元来自佛，向上更不添得一物々却观历劫功用，总是梦中妄为。故如来 云：我于阿耨菩提实无所得々若有所得，然灯佛则不与我授记。又云：是法 帄等，无有高下，是名菩提。即此本源清净心，与众生诸佛，世界山河，有 相无相遍十方界，一切帄等无彼我相。此本源清净心，常自圆明遍照。
世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直 下无心，本体自现，如大日轮升于虚空，遍照十方，更无障碍。故学道人唯 认见闻觉知施为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处，但于见闻觉知处认 本心。然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉知上起见解， 亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法々不即 不离，不住不著，纵横自在，无非道场。197
以上开示特别指出，学人常以“空却见闻觉知”之“一念不生”或“离念灵知” 为“本心”，但此仍是见闻觉知心；但亦不能离开见闻觉知心，而能觅得此心，亦即 必须以见闻觉知心为参禅之工具—“莫离见闻觉知觅心”，方有可能找到此真心如 来藏。
《景德传灯录》记载石头希迁与其法嗣药山惟俨禅师的语录也显示上述的宗旨：澧州药山惟俨禅师……谒石头密领玄旨。一日师坐次，石头睹之问曰：“汝在 遮里作么？”曰：“一切不为。”石头曰：“恁么，即闲坐也。”曰：“若闲坐， 即为也。”石头曰：“汝道不为，且不为个什么？”曰：“千圣亦不识。”石 头以偈赞曰：“从来共住不知名，任运相将只么行々自古上贤犹不识，造次凡 流岂可明？”198
师坐次，有僧问：“兀兀地思量什么？”师曰：“思量个不思量底。”曰：“不 思量底如何思量？”师曰：“非思量。”199
此中指出真心与妄心和合运作—“从来共住不知名，任运相将只么行”，使人 们分不清二者之体性，常以为空却一切而“不为”的意识觉知心即是真心。药山指示 真正“不为”的是真心，而其体性亦是“不思量”的，但暗示必须用能思量的妄心参 禅去找到真心—“思量个不思量底”。
《五灯会元》记载南泉普愿禅师法嗣赵州从谂禅师的开示说：
上堂：“至道无难，唯嫌拣择々才有语言是拣择，是明白々老僧不在明白里。 是汝还护惜也无？”时有僧问：“既不在明白里，护惜个甚么？”师曰：“我 亦不知。”僧曰：“和尚既不知，为甚道不在明白里？”师曰：“问事即得， 礼拜了退。”200
赵州以“不在明白里” 、“ 不知”来暗示真心如来藏“不分别六尘”的体性。
禅门五宗中成立最晚的“法眼宗”传承祖师永明延寿站在“禅教一致”、“融贯全 体佛法”的立场说：
古佛皆垂方便门，禅宗亦开一线道。切不可执方便而迷大旨，又不可废方便 而绝后陈。……今依祖佛言教之中，约今学人，随见心性发明之处，立心为 宗。是故西天释迦文佛云：“佛语心为宗，无门为法门。”此土初祖达磨大师 云：“以心传心，不立文字。”则佛佛手授，授斯旨々祖祖相传，传此心。已 上约祖佛所立宗旨。201
此土初祖达磨大师云：“以心传心，不立文字。”又云：“直指人心，见性成 佛。”亦云：“默传心印，代代相承。”迄至今日。202
此“立心为宗”、“以心传心”的“心”是指什么呢？《心赋注》中说：
如《宗镜录》中，立真心为宗，祖佛同证々即不立众生缘虑妄心，此心无体， 诸经所破。然此妄心，无体即真，故不用破。以众生执实，故须破之。《宗镜 录》云：心有二种：一随染缘所起妄心，而无自体，但是前尘，逐境有无， 随尘生灭。唯破此心，虽法可破，而无所破，以无性故。《百论》〈破情品〉（案： 应为“〈破空品〉”之误）云：譬如愚人见熟（案：应为“热”之误）时焰， 妄生水想，逐之疲劳。智者告言，此非水也，为断彼想，不为破水。如是诸 法自性空，众生取相故著，为破是颠倒故言破，实无所破。二常住真心，无 有变异，即立此心以为宗镜。《识论》云：心有二种：一相应心，谓无常妄识 虚妄分别，与烦恼结便203 相应。二不相应心，所谓常住第一义谛，古今一相， 自性清净心。今言破者是相应心，不相应心立为宗本。204
故知延寿禅师认为达摩以来的中国禅宗皆是以“真心”—第八识如来藏为实证 之标的。此真心如来藏不只是“明心见性”之标的，并以此真心为总持，统贯一切世 出世间法及见道、修道“自行化他”之修行：
是以一切自行履践之路，无边化他方便之门，皆以心为本，本立而道生。万 法浩然，宗一无相々欲举一蔽诸，指咸知海者，即此常住不动真心也。205
临济宗杨岐派法嗣圆悟克勤禅师的开示说：
如今且向随波逐浪处，与诸人商量，还盖覆得么？还有一法与他为伴侣么？ 所以道：他能成尌一切法，能出生一切法，一切诸佛依之出世，一切有情因 他建立，六道四生以他为本。只如诸人即今在此座立，悉皆在他光中显现， 还见得他么？若也见得，直下无一丝发隔碍，无一丝发道理，更有什么见闻觉知为缘为对？但恐自家不能返照，所以生疑。206
即是以“能出生一切法”的真心如来藏为证悟—“见得”之标的。又说：
父母未生已前，净裸裸赤洒洒，不立一丝毫。及乎投胎既生之后，亦净裸裸 赤洒洒，不立一丝毫。然生于世，堕于四大五蕴中，多是情生翳障，以身为 碍，迷却自心。若是明眼人，明了四大空寂、五蕴本虚々知四大五蕴中，有 个辉腾今古、逈绝知见底一段事。若能返照，无第二人，根脚下净裸裸赤洒 洒，六根门头亦净裸裸赤洒洒，乃至山河大地穷虚空界、尽无边香水海，亦 净裸裸赤洒洒。恁么说话，莫是拨有归无么？且喜没交涉〈若拨有归无，杳 杳冥冥，堕在豁达空、拨无因果处，则永劫出他地狱三涂因果不得。若真实 彻证，到真净明妙实际理地，则四圣六凡、三世诸佛、天下祖师、有情无情， 悉于是中流出显现。207
圆悟克勤禅师指示学人此真心如来藏，虽恒时“净裸裸赤洒洒，不立一丝毫”， 但绝不是“杳杳冥冥”、空无一物，而是有真实的心体可证，警示学人勿“拨有归无， 堕在豁达空、拨无因果处”。
圆悟克勤禅师法嗣大慧宗杲禅师以《维摩诘经》法语开示真心之体性：
师云：法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。既离见 闻觉知外，却唤甚么作法？到这里，如人饮水，冷煖自知。除非亲证亲悟， 方可见得。208
并强调实证的境界是“如人饮水，冷煖自知”，必须见得此“离见闻觉知”的真心如 来藏才是明心证悟，才能看见成佛之性。
由上述各举示，我们可以肯定的说，中国禅宗的禅法传承是以实证第八识如来藏 为中心的施设，如萧平实老师所强调的：
三藏十二部教门所讲的，无非尌是讲这个第八识真实心，无非尌是讲“无门 关”中所要证悟的那个心，无非尌是禅宗公案所悟的那个心々所以禅宗真悟 祖师的公案、禅宗的证悟公案，都不是在笼罩人，都不是无的放矢，都是指向一个目标—指向你的自心真如。209
（三）中国禅宗的修道颁渐问题
自古以来，中国禅宗（其他诸宗也是）对于修道顿渐的问题即有各种歧异的看法， 如宗密禅师于《禅源诸诠集都序》中说：
又有问曰：经云：渐修只劫，方证菩提。禅称颁悟，刹那便成正觉。经是佛 语，禅是僧言。违佛遵僧，窃疑未可。210
九、悟修颁渐，似反而符者：谓诸经论及诸禅门，或云先因渐修功成，豁然 颁悟々或云先须颁悟，方可渐修々或云由颁修故渐悟々或云悟修皆渐々或云 皆颁々或云法无颁渐，颁渐在机。211
禅宗祖师的说法中最常被引用的有六祖慧能所说：
善知识〈不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。故知万法尽在自心，何不从 自心中，颁见真如本性。《菩萨戒经》云：“我本元自性清净。”若识自心见 性，皆成佛道。《净名经》云：“即时豁然，还得本心。”善知识〈我于忍和 尚处，一闻言下便悟，颁见真如本性。……若起正真般若观照，一刹那间， 妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。212
从上述的经文可知，六祖慧能认为明心开悟是“顿悟”非渐的，并举自己为例— “我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性”，而且以此顿悟法门化导学人，“令 学道者顿悟菩提”。引起后人争议的是“顿悟”所证的阶位是否即是佛位，以及悟后 是否还有“渐修”的问题。六祖慧能说：“若识自性，一悟即至佛地。”表面的语意 似是一旦“明心见性”，当下即是圆满的佛位。然而六祖这种说法其实只是在理上说， 只是方便说，并非究竟说，目的在强调凡夫与佛皆有自性清净的第八识如来藏，如《坛 经》中说：
自心既无所攀缘善恶，不可沈空孚寂。即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。213
悟后须“广学多闻”、“ 直至菩提”，表示悟后不是圆满佛位，仍须修行。六祖慧能的弟子荷泽神会于《菩提达摩南宗定是非论》中说：
我六代大师，一一皆言“单刀直入，直了见性”，不言阶渐。夫学道者须颁见 佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。譬如其母，颁生其子，与乳渐养育， 其子智慧，自然增长。颁悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长。214
此段话明显表示悟后还必须修行，直至成佛为止。而顿悟前虽可以有“渐修”， 但“悟”必定是“顿悟”而没有“渐悟”的，《南阳和尚问答杂徵义》中说：
志德法师问：“禅师今教众生唯令颁悟。何故不从小乘而引渐修？未有升九层 之台，不由阶渐而登者也。”
答曰：“只恐畏所登者，不是九层之台。恐畏漫登著土塠胡塚。若是实九层之 台，此即颁悟义也。今于颁中而立其渐者，即如登九层之台也要藉阶渐。终 不向渐中而立渐义。……又有经云：有自然智无师智。于理发者向道﹝疾， 外修者向道﹞迟。出世而有不思议事，闻说者即生惊疑。今见在世不思议事 有颁者，信否？”
问曰：“其义云何？愿示其要。”
答曰：“如周太公、殷傅说，皆竿钓板筑，而简在帝心々起自匹夫，为颁登台 辅，岂不是世间不思议之事。出世不思议者：众生心中，具足贪爱无明宛然者， 但遇真正善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世不可思议事。”215
以上“颁中而立其渐”的意思是，悟前的各种渐修皆是为顿悟作准备，然而“终 不向渐中而立渐义”—没有“渐悟”这回事。明心见性的“悟”一定是“一念相应” 的顿悟。这种主张，为萧平实老师所肯定与强调：
禅宗的这个证悟，也尌只是一念相应而已，只是忽然间找到自己的实相心而 已。216
唐代后，中国禅宗几乎是南宗马祖、石头禅师的传承，祖师中明确主张“顿悟渐 修”的另有沩山灵佑禅师，《景德传灯录》中记载：
时有僧问：“颁悟之人更有修否？”师云：“若真悟得本，他自知时々修与不 修，是两头语。如今初心虽从缘得，一念颁悟自理，犹有无始旷劫习气未能 颁净，须教渠净除现业流识，即是修也，不道别有法教渠修行趣向。从闻入 理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地。纵有百千妙义抑扬当时，此乃得坐披 衣，自解作活计。以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若 也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”217
所谓“修与不修，是两头语”的意思是，顿悟后还未成佛—“犹有无始旷劫习 气未能颁净”，若要成佛，必定会有“渐修”—“净除现业流识”的过程，这是由 安立谛的立场看；然而由非安立谛—转依真心如来藏的第一义谛立场看，“实际理 地不受一尘”、“凡圣情尽”，没有修或不修的问题。悟后历缘对境虽有“渐修”的事 实，但其原理仍然是“单刀趣入”—转依真心如来藏，“不道别有法教渠修行趣 向”—还是以证悟本心为本，并不是说还有别的法可修，因为自心如来之本来自性 清净涅槃不可修故。
“顿悟渐修”的修道论是符合大乘法义，并有至教量可以证明的。明显地沩山禅 师“净除现业流识”的说法是来自《楞伽经》中：
尔时大慧菩萨为净自心现流故，复请如来，白佛言：“世尊〈云何净除一切众 生自心现流？为颁为渐耶？”佛告大慧：“渐净非颁。如庵罗果渐熟非颁，如 来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非颁。譬如陶家造作诸器，渐成非 颁々如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非颁。譬如大地渐生万物， 非颁生也々如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非颁。譬如人学音乐、 书画、种种伎术，渐成非颁々如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非 颁。”218
经中以四种譬喻来说明“渐修净除现业流识”的义理，然而另一段经文则是佛陀 以四种譬喻启发学人对“顿悟”的信心与胜解，向学人顿现无相、不思议智最胜境界：
譬如明镜颁现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是颁现无相、无有所有清净境界。如日月轮，颁照显示一切色像々如来为离自心现习 气过患众生，亦复如是颁为显示不思议智最胜境界。譬如藏识，颁分别知自 心现及身孜立受用境界々彼诸依佛亦复如是，颁熟众生所处境界，以修行者 孜处于彼色究竟天。譬如法佛所作依佛，光明照耀々自觉圣趣亦复如是，彼 于法相有性无性恶见妄想，照令除灭。219
《楞伽经》中“四顿四渐”的义理有许多不同的解读，《宗镜录》中解释说
问：如何是颁渐四句？
答：一、渐修颁悟。二、颁悟渐修。三、渐修渐悟。四、颁悟颁修。《楞伽经》 中有四渐四颁。……今取颁悟渐修，深谐教理。《首楞严经》云：“理虽颁悟， 承悟并消。事在渐修，依次第尽。”220 如大海猛风颁息，波浪渐停々犹孩子 诸根颁生，力量渐备々似曦光之颁出，霜露渐消。221
由上可知，同属禅宗的延寿禅师如荷泽神会、沩山灵佑禅师一样皆是主张“顿悟 渐修”的—“今取颁悟渐修，深谐教理”，这样的诠释是符合《楞伽经》的宗旨与 整体经义的，因为《楞伽经》中有大量的篇幅在指导菩萨悟后地地增上的修行。譬如 经中说，顿悟后的菩萨，能现观一切众生界犹如幻化，从此远离内外境界之执著，得 入无相境界至于初地；复由初地起修升进上地之各地应修法门，次第证得各地三昧境 界，以至于证得八地如幻三昧，乃至终将证得究竟圆满的如来身：
大慧〈彼一切众生界皆悉如幻，不勤因缘々远离内外境界，心外无所见，次 第随入无相处。次第随入从地至地三昧境界，解三界如幻，分别观察，当得 如幻三昧々度自心现无所有，得住般若波罗蜜々舍离彼生所作方便，金刚喻 三摩提随入如来身々随入如如，化、神通自在、慈悲、方便、具足庄严，等 入一切佛刹外道入处々离心意意识，是菩萨渐次转身，得如来身。222
至教量中证明大乘的见道是属于“顿悟”的尚有《胜鬘经》：
无有出世间上上智，四智渐至及四缘渐至々无渐至法，是出世间上上智。223
此“出世间上上智”，萧老师解读为乃大乘佛菩提道见道或成佛时所证的智慧，不是 二乘解脱道所证的出世间智。因为二乘解脱道是以现象界世俗法—五蕴十八界的缘 起性空作为观行的内容，其出世间智是经由次第修证、逐渐断除四住地无明而证得 的；而大乘佛菩提道的“出世间上上智”是以法界实相—第八识如来藏为观行的对 象，它不是“渐至法”，是一念相应“顿悟”而证得的。224
萧平实老师并以上述经文为据，批评禅宗中相当流行的“十牛图”225 说法是错 误的，因为“明心开悟”即是一念相应、现观触证第八识心体的全体，“见则全见、 顿见”，不可能有只是见到部分心体—“渐见、分见”的情形：
禅宗有一个很有名的十牛图。现在我们用这几句经文来检查十牛图所说的究 竟有没有道理？胜鬘夫人说：“无有出世间上上智，四智渐至及四缘渐至々无 渐至法，是出世间上上智。”换句话说，般若的证悟，这个真见道是一刹那 间尌解决的。亲证这个实相心—亲证无余涅槃底本际时，同时即是亲证本 来自性清净涅槃，是证悟当下尌全证的。所以当你找到如来藏时，不可能如 十牛图所讲底：先找到如来藏的脚迹，然后找到如来藏的尾巴，然后再找到 如来藏的脚，再找祂的肚子，找祂的脖子、头以及头上的角或者祂的鼻子。 根本没有这回事〈所以禅宗的开悟明心只有颁悟而没有渐悟这回事。
这种出世间的上上智，是一悟之间，尌全体亲证本识如来藏的々如来藏心体 是开悟当下尌全体亲证的，没有分证如来藏的。如果要讲渐悟，那是只有禅 宗底明心颁悟以后才有渐悟，但是那个渐悟是慢慢地修学而次第了知如来藏 的一切自性与功能，而不是证得如来藏心体。226
故知萧平实老师于大乘佛菩提道与禅宗的修道论是主张“顿悟渐修”的，“顿悟渐修”不但符合现量和比量的理证，也有至教量的依据。
（四）如来禅与祖师禅
达摩所传的禅法，后世常称为“如来禅”或“祖师禅”，“如来禅”一词似来自《楞 伽经》或宗密的《禅源诸诠集都序》，如太虚法师说：
至于如来禅，如楞伽经里说：“云何如来禅？谓入如来地得自觉圣智相三种乐 住，成办众生不思议事，是名如来禅”。圭峯在禅源都诠序也说：“若颁悟自 心本来清净，元无烦恼，无漏智性本来具足，此心卽佛，毕竟无异々依此而 修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是 一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者， 是此禅也”。此以如来禅为至极之禅法，卽是达摩所传的宗旨。227
圭峰宗密禅师在《禅源诸诠集都序》中所说的是：
又真性则不垢不净，凡圣无差。禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上 压下而修者，是外道禅々正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅々悟我空偏 真之理而修者，是小乘禅々悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅（上四类， 皆有四色四空之异也）々若颁悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足， 此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一 行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千 三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。228
宗密所使用的“如来清净禅”，应来自其传承祖师荷泽神会的说法：
又经云：众生见性成佛道々龙女须臾颁发菩提心，便成正觉。又令众生入佛 知见。若不许颁悟者，如来即合徧说五乘。今既不说五乘，唯言众生入佛知 见。约斯经义，只显颁门。唯在一念相应，实更不由阶渐。
相应义者，谓见无念。见无念者，谓了自性。了自性者，谓无所得。以其无 所得，即如来禅。维摩詶言：如自观身实相者，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不去，今则无住。以无住故，即如来禅。229
两者的“如来禅”意涵同是在显示“顿悟自心如来—真心如来藏”的禅法，与 《楞伽经》中“如来禅”的意涵其实是不同的。《楞伽经》中说：
复次大慧〈有四种禅，云何为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如 来禅。云何愚夫所行禅？谓声闻缘觉外道修行者，观人无我性、自相共相骨 锁，无常、苦、不净相计著为首々如是，相不异观，前后转进，相不除灭， 是名愚夫所行禅。云何观察义禅？谓人无我自相共相々外道、自他、俱无性 已，观法无我々彼地相义渐次增进，是名观察义禅。云何攀缘如禅？谓妄想 二无我妄想々如实处，不生妄想々是名攀缘如禅。云何如来禅？谓入如来地， 得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。230
《楞伽经》的“愚夫所行禅”是指凡夫外道所修的禅，因为他们未证解第八识如 来藏；“观察义禅”是指虽未明心证解第八识如来藏，随顺经教正义，于“人无我”、 “法无我”义作增进观行之禅；“攀缘如禅”是指明心证解第八识如来藏后，攀缘二 无我真如—自心藏识体性之禅；231“如来禅”是指已证三种意生身之九地菩萨欲入 如来地所修之禅。比对宗密与《楞伽经》之说法，显然宗密以为禅宗顿悟的“如来清 净禅”不能等同于《楞伽经》之“如来禅”，顶多只是“攀缘如禅”； 必须以此为本修 习，地地增上至九地才能进修“如来禅”至成佛的境界。而要能修“攀缘如禅”的前 提是“若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本来具足，此心即佛，毕竟无异”， 亦即开悟明心。因此宗密和太虚所以为的达摩“如来禅”禅法，其实是经教所传之“攀 缘如禅”。
至于“祖师禅”一词的来源，是来自仰山禅师，太虚法师说：
到了唐末，仰山更于如来禅之上立祖师禅的名目，以祖师禅为达摩所传的心 印。祖师禅又是什么？不立文字，心心相印，祖祖相传。以如来禅为教内所 传之禅，别以祖师禅为教外别传之禅。传灯录仰山章云：“师问香严：‘师弟 近日见处如何’？严曰：‘某甲卒说不得’。乃说偈曰：‘去年贫未是贫，今年 贫始是贫。去年贫，无卓锥之地々今年贫，锥也无’〈仰曰：‘如来禅，许师弟会々祖师禅，未梦见在。’” 232 祖师禅，是中国佛教徒修行之特色。233
并以为是教外别传、不立文字，超越如来禅之“超佛祖师禅”：
仰山初许香严会得如来禅，而不许其会祖师禅，便是以祖师禅犹有超过如来 禅处，所以这一期叫做“超佛祖师禅”。
如来禅与祖师禅相差之点，究在何处？大家可以考究一下。不过要略为点明， 也不甚难，所谓“去年贫未是贫，今年贫始是贫”，这是道出修证的阶级々而 所谓“若还不识，问取沙弥”234，这指明了本来现成，当下卽是。所以如来 禅是落功勋渐次的，祖师禅是颁悟本然的。仰山抑扬之意，也尌此可知，不 过这不是口头上讲的，是要自己契悟的。235
然而这种说法是不合乎前述依经教所立的佛菩提道次第，亦即仰山其实是不明见 道位与修道位之分际，才会以开悟明心的证量去质疑悟后起修的内涵。于此，萧平实 老师的说法可以将“如来禅”与“祖师禅”作一清楚的定位：
般若禅之意旨，乃在亲证蕴等虚妄，故证万法皆空本旨々亲证万法皆空已， 却又证实万法皆是自心现量—皆从自心如来藏直接与间接出生々如是证实 已，方名般若之证悟者。如是证实已，则于眼见万法时，亦复不见有一法可 得，是故有香严清贫公案之出现与流传也……
只如香严云：“去年贫，未是贫々今年贫，始是贫。去年无卓锥之地，今年锥也无。”仰山云何言香严只得如来禅？不得祖师禅？
此谓如来禅乃次第渐修而至成佛，禅宗后来祖师所言之祖师禅，则谓一念相 应而亲破牢关，亲证无余涅槃。
然仰山早年随于狂禅禅师之语，而认同之，实有大病々后来仰山亦知其病， 故常阅经，深入种智而修。然年轻初悟，初出道时所说人云亦云之言语，已 经流传天下，载之于录，犹如覆水之难收也，今日不免帄实依据佛菩提道而 检点之也。
祖师禅所破牢关，不能超过无余涅槃之修证，至竟唯能出离分段生死轮回尔， 终不能入住初地乃至诸地，何况成尌如来至果？如来禅者，乃是禅宗般若禅 之证悟后，进修一切种智唯识增上慧学已，次第渐进乃至九地满心，而后方 有资格修学之法也々地上菩萨未至九地满心者，悉无修学之分，如是如来禅 正旨，具载于《楞伽经、菩萨璎珞本业经》中，今犹可稽々云何仰山可以祖 师禅之粗浅证境，而轻如来禅之正修耶？凡此皆属狂禅之辈，未入修道位中 证知佛菩提之道次第，不晓佛菩提道之正修者也。……
由是正理，亦可显见香严之说，实无错谬。谓学人若得证悟已，必见六尘万 法中，实无一法可得々必定现观六尘万法，一切皆是自心如来藏之现量，十 八界中之觉知心，时时思量处处作主之意根，皆不可得，是故香严禅师言其 前后二年之修除我执过程：“去年贫，未是贫々今年贫，始是贫。去年无卓锥 之地，今年锥也无。”去年虽断我见，犹有我执在々今年我执亦无，始是真 贫也。去年尚有见道之法在，今年连见道之法亦不存心々犹如去年言无卓锥 之地，名为贫者々今年更贫，连锥亦无。凡此皆是悟后修除性障贪瞋而离习 种性之所应行者也。
未悟愚人及诸大师，每谓证悟明心之人即是圣人，而不知证悟者只是外圣内 凡贤人：于外道及凡夫而言，确是圣人，此依大乘通教及二乘菩提而言故々 然于大乘别教法中，唯是贤位凡夫尔，尚是习种性人故，未离习种性十住位 故。纵使已离习种性位，仍未是别教圣人，唯是十行位性种性、及十回向位 道种性之贤人尔，尚未入地也。是故一切明心证悟之别教菩萨，多是习种性 人，尚须熏习种种般若别相智故，尚须熏习一切种智故，凡夫异生习性尚重 故。由是正理，多数证悟后之别教菩萨，皆须修除凡夫习性，离异生性，故有香严智闲禅师之清贫公案，留与世人作轨范也。236
总结地说，某些禅宗祖师自以为“祖师禅”是“顿悟本然的”、“不落功勋渐次的”， 因此超越大乘经中所说次第修行的“如来禅”，此种说法是不明佛菩提之道次第的。 大多数禅师“祖师禅”开悟明心之果位只是“见道”后之三贤位，少数达到破三关证 无余涅槃之证境，至多只是圆满成就性种性，尚在十行满心位，距离有资格修学“如 来禅”的九地菩萨阶位尚远，还必须努力于十回向位救护众生等修行，圆满道种性才 能入地；然后进修一切种智唯识增上慧学，地地增进至九地满心方堪能修学。
（五）中国禅宗的修道次第和禅法传承的内涵
以“开悟明心”为基准，比对前述的大乘中观唯识佛法修道次第，禅宗的修道次 第大略可分为：一、悟前：相当于前述唯识五位中的“资粮位”和“加行位”。二、 开悟明心：相当于前述唯识五位中的“真见道位”。三、悟后：相当于前述唯识五位 中的“相见道位”。少数祖师能达到“通达位”、“修习位”，但其修道内容已和禅宗的 三关及其他修行等无关；和“如来禅”及“究竟位”的关系，距离则更遥远。
因此，禅法传承的开示内涵，也可以依上述的修道次第做以下的分类：一、“修 道原理”的开示：即对佛法整体或修道论主张的开示。二、“禅悟的标的及其体性” 的开示，即对于第八识如来藏“心体所在”所用的机锋和其体用性相之开示。三、“悟 入方便”的开示，即开悟明心所需的资粮与加行之开示。四、“悟后起修”的开示， 即悟后如何转依如来藏体性以修除烦恼习气，圆满性种性而发起修道性，才能进入道 种性位。至于过牢关以后如何观察如来藏中诸种子功能差别以便深入一切种智的开 示，则唯有仰赖第三转法轮诸经而自修习，因为已经有后得无分别智而有能力自行修 习的缘故；或遇地后菩萨依经指授，则是大福报人，若能加上广集福德、勤护众生等 正修，即能化长劫入短劫，不必多劫迅速入地。
完整的禅宗—其实也是完整佛法的修道内涵之一，应如萧平实老师所说：
求证禅宗的开悟明心，尌是佛菩提道的第一个阶段々……禅宗的这个明心开 悟，在唯识增上慧学中，说之为“真见道”。“真”的意思是说：这个见道是 真正的般若智慧的见道。又相对于后来的进修别相智，以及进修一切种智的“相见道”，而说之为“真见道”。……
学人经过禅宗的证悟之后，接下来要修学般若诸经的别相智々般若系列的经 典，主要的有《大品摩诃般若、小品摩诃般若、金刚般若波罗蜜多经》…… 为什么说般若系列的经典不属于一切种智的法？这是因为它只说到般若慧的 别相—说自心如来藏的自体性，没有说到自心如来藏所含藏的一切种 子—界々……
第三个佛菩提智的修证法门，尌是进修第三转法轮的唯识方广诸经，如来藏 系的全部经典都属于唯识方广系列的经典，这是属于一切种智所函盖的范围 之内。而第三转法轮的一切种智的经典，最有名的有三部，一部是《胜鬘经》， 一部是《楞伽经》，一部是《解深密经》，其余还有《金刚三昧经、如来藏经、 无上依经、…》，律部则有《菩萨璎珞本业经、菩萨优婆圔戒经》。但以《胜 鬘经》等三部经典为最主要。这一些经典所说的，包括了真心所含藏一切种 子的功能差别，这个是属于佛菩提道第三阶段所进修的々这也是禅宗的开悟 明心者，通达了别相智之后，要进入初地的时候所必须要通达的。通达了《楞 伽经、解深密经、胜鬘经》，才能进入初地，这是属于般若智慧的一切种智々 对一切种智有了部分的证知，尌是初地菩萨的无生法忍的成尌，名为道种智。 继续次第进修，地地增上，到最后，对于一切种智已经究竟了知、究竟无余， 并且加修了无量福德时，才算是成尌佛道、成究竟佛。237
然而并不是所有禅师皆如此对经论教理熟稔，因此大部分的禅师语录开示大多是 悟前的“修道原理” 、“ 禅悟的标的及其体性”和“悟入方便”的指导，“悟后起修”— 眼见佛性的如幻观、如何圆满性种性及道种性而入地，尤其是“道种智”、“一切种智” 方面的指导，事实上是不多见的。再者，禅师的语录开示中，悟前、悟后的指导常混 杂在一起，指示真心体性的指导和悟入方便内容也是多样形式，因此常使学人或研究 者不易掌握。若是以上述“实证佛学”为本的方法论探究，应不难厘清其本质。
七、结论
中国禅宗以“教外别传”、“明心见性”的禅法传承为特色，虽然来自“灯史”的 祖统说，其真实度受到质疑，但其精神皆强调著禅法传承一向重视师承，更重视与佛陀一致真实无谬的实证。过去学者从思想哲理的角度研究，有认为大乘第三转经论的 “如来藏思想”和以之为核心思想的中国禅宗禅法，不是佛教或是相似佛法的说法； 而禅法的流传有思想融合或演变的过程。然而由实证佛学的方法论探究，将会发现它 们与印度的大乘佛教有著一贯相同而且始终不变的本质。
本文提出应以“实证佛学”—“以实证诠释为本”的方法论来探究佛法和禅宗 禅法，方能正确掌握佛法和禅法传承的本质。“实证佛学”强调：一、“佛法”的内涵 应包含“修证”以及“义学”两个层面，而“义学”的前提是正确的“修证”—实 证；佛法义学并不只是一种思想观念或玄想理论的哲学，它必须是奠基于实证以及确 实可行之实证方法论而作的演述与诠释。二、佛法义学应以全部佛法（三转经论）立 场融贯佛法的修证与理论。三、佛法义学必须依循三量（现量、比量、至教量）的原 则作诠解。本文以为，以近年萧平实老师所提出的“以如来藏八识论为本”的实证佛 学作为工具，是长期以来了解中国禅宗最好的义学范式—既建立中国禅宗于不败之 地亦不盲目高估禅宗的证量，因此本文并略述萧平实老师的义学主张及其对中国禅宗 的判摄。
萧平实老师的义学主张大要有：一、以如来藏八识论为核心统合三乘经典教义， 其“如来藏”一词的意涵，即是“第八识”或“阿赖耶识”，除了是“证悟之标的” 外，并以之为“万法之根本”来解说佛法的宇宙论、认识论、缘起论和修道论等。二、 如来藏是真实可证之心体，不是假名施设之法。三、以实证如来藏为中心的大乘修道 论，大乘佛法的修行以“见道”—证解第八识如来藏而证真如为首要目标。四、见 道后的修道即是转依如来藏的清净体性以修除烦恼障，并圆满证知如来藏中一切种子 功能以断除所知障，最终成就三身四智的佛果。本文指出，萧平实老师的义学主张可 圆满会通表面上似有不同思想，各种差异乃至矛盾的三乘经论教义，统合其中的重大 关节所在，显示前后三转法轮的一贯性及层次浅深次第。
本文并指出采用“以思想哲理为本”的方法论探究佛法和禅法可能导致的偏差， 吕澂、“批判佛教”、印顺法师和杨惠南等的主张即是其例。他们皆只在思想哲理的层 次上来判摄佛法和禅法，因此有误判印度佛教的“如来藏说”和中国佛教的“本觉说” 不是佛陀本怀的错谬，同时也无法确实掌握以实证如来藏为本的中国禅宗禅法传承的 本质和其施化方便。而其根本原因是对佛法缺乏实证、而且在义学上的视野高度或深 广度不足，以意识思惟臆测研究佛法而导致的结果。
中国禅宗的禅法传承，以“实证佛学”的观点探究，可以发现是以实证第八识如 来藏心体为中心的施设。本文指出，自达摩至慧能，及其后的禅门五家七宗代表性禅 师的禅法传承，虽然其开示内容与施化方便表相形式多样，然而其中却具有一贯的实 证本质—皆是实证第八识如来藏。证解第八识如来藏称之为“开悟明心”，“开悟明 心”等同于大乘佛法中的“见道”；而禅悟的标的，在禅师语录开示中有许多名异义 同的名称，譬如“真心”、“真如”、“自性”、“本心”、“无位真人”等。中国禅宗，其 禅法不论名之为“如来禅”或“祖师禅”，其本质与内涵其实与印度中观、唯识、如 来藏系的大乘佛法是一致的；修道的内涵与次第皆是“顿悟渐修”，悟前所做的看话 头等功夫及正知见熏习，以及参禅时禅师对学人去黏解缚的内容，都只是为求开悟明 心的前方便，尚非见道，更不属于渐修。完整禅宗的悟后起修的内容是转依真心如来 藏不生不灭、自性清净的真如体性以修除烦恼障，以及深入如来藏所含藏之一切种子 功能差别以破除所知障，修行的终极目标皆是圆满的佛位。
笔者以为，中国禅宗自菩提达摩、东山法门、六祖慧能乃至禅门五家七宗的禅法 传承，采用“以如来藏为本的实证佛学”的方法论来探究，当能正确的掌握其禅法传 承的本质与内涵。
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1 释太虚著，〈中国佛学特质在禅〉，收入《太虚大师全书》，第二册，太虚大师全书影印委员 会（台北），1970，再版，页 550。
2 释太虚著，〈黄梅在佛教史上之地位及此后地方人士之责任〉，收入《太虚大师全书》，第二 十七册，太虚大师全书影印委员会（台北），1970，再版，页 114。
3 参考杨曾文著，《唐五代禅宗史》〈序言〉，中国社会科学出版社（北京），1995.5，页 1。
4 “东山法门”一名的起源是因为“在湖北省黄梅县城西 15 公里处的西山，本名破额山，也 叫破头山，因有双峰屹立，又名双峰山，道信（580-651）曾在此传授禅法。在黄梅县城东 12 公里处的东山，又名冯茂山，弘忍（601-674）在此建传法道场。在他们门下受法参禅的 人达 500 人至千人之多，弟子分布到今河南、湖北、浙江、江苏、孜徽、四川等地传法。” 引自杨曾文著，《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社（北京），1995.5，页 6。
5 参考杨曾文著，《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社（北京），1995.5，页 67。
6 同上注，页 37。
7 参考杨曾文著，《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社（北京），1995.5，页 345；杨曾文 著，《宋元禅宗史》，中国社会科学出版社（北京），2006.10，页 8。
8 譬如杨曾文说：【禅宗的兴起是佛教中国化深入的表现，是在富有民族特色的中国佛教宗派 天台宗、三论宗、华严宗等宗派形成并传播一段时期之后逐渐兴起的。它一方面吸收并极 大地发挥了构成各个宗派重要理论基础的大乘佛性论和般若中观思想，另一方面又将中国 士大夫熟悉并喜闻乐见的崇尚简易和玄学思辨模式运用到自己的传法之中。……确实，禅 宗僧人论理事、体用、空有等思想和用以引导弟子、参禅者的“门庭施设”中，有不少是 借用玄学的思辨和表达方式，说禅宗是佛教的玄学并不过份。】引自杨曾文著，《唐五代禅 宗史》，中国社会科学出版社（北京），1995.5，页 5。
9 如杨曾文说：【隋唐时期成立的佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、净土宗、华严 宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派虽各有自己的教义体系，但除禅宗外，各宗的传承世系相 当松散，世代相承的传法中心也很少。……禅宗成立较晚，兴起在唐末五代。禅宗的创始 人及历代著名禅师是怀著超越诸宗并且批评诸宗的意识创立和传播禅宗的。……禅宗虽没 有系统的判教理论，但在南宗兴起后自称是与禅宗以外诸宗相对立的“宗”、“宗乘”，不仅 称各种大小乘经论为“教”，也称依据这些经论建立教义的诸宗为“教”々标榜自己上承佛 祖，唯传“佛心”。神会说：“六代祖师，以心传心，离文字故”……黄檗希运说：“祖师西 来，直指人心，见性成佛，不在言说”……据载，义玄曾精究戒律，博学经论，后来认识 到：“此济世之医方也，非教外别传之旨”，于是改奉禅宗……在记载云门文偃传法语录的 《云门语录》卷上除有“以心传心”之外，还有“教外别传”的语句。法眼文益在《宗门 十规论》中说：“祖师西来，非有法可传……但直指人心，见性成佛”々“此门奇特，乃是教 外别传”。强调“传心”、“不立文字”和“教外别传”，不提倡读经和著书立说，这样便与 诸宗划清界限。然而禅宗绝不是主张彻底废弃经典。早期禅宗曾提倡读《楞伽经》和《金刚般若经》，很多禅师对《维摩经》、《法华经》、《华严经》和《中论》等十分熟悉，在说法 中经常引用。他们解释这样做是为了“藉教悟宗”，而不是一味读经，迷信和执著于文字。】 以上引自杨曾文著，《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社（北京），1995.5，页 2-4。
10 印度大乘佛教和中国除禅宗外的各宗派，皆提出相当严格的修行次第和修行阶位；相对于 此，中国禅宗，如杨曾文所说：“强调的重点是要人们确立成佛的信心，至于如何成佛，怎 样才是成佛，并不特别加以说明。因此禅宗没有对修行阶位作出具体的规定。”见杨曾文 著，《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社（北京），1995.5，页 4。 也因禅宗祖师说法不太注重名相定义的严谨度，譬如慧能的“一悟即至佛地”说法，更混 淆了禅悟在大乘佛教中修行阶位实质的问题。
11 《大正藏》册 48，页 361，中 24-下 19。
12 譬如杨惠南以为：一、“西天二十八祖”的传说，完全是虚构的。这二十八祖的名字，大抵 是根据《付法藏因缘传》而成立的。二、“中土六祖”当中的前三代，也是传说纷纷的，这 特别是三祖僧璨的生平，最为模糊不清。三、道信与弘忍是中国禅的真正建立者，到了惠 能时代更推广一种儒化、道化，因此也是中国化的禅法，使得中国禅到达了黄金般的辉煌 时代。参考杨惠南著，《禅史与禅思》，东大图书公司（台北），2008.4，2 版，页 89。
13 参考杨曾文著，《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社（北京），1995.5，页 125-126。
14 萧平实老师对于神秀或北宗的实证并未肯定，不过中国禅宗五家七宗的禅法皆源自慧能， 而慧能得法自弘忍，因此本文的讨论与神秀或北宗是否有实证无关。
15 参考杨曾文著，《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社（北京），1995.5，页 98，126。
16 释印顺著，《中国禅宗史》，正闻出版社（台北）， 1994，8 版，序页 4-5。
17 譬如音乐、武术等技艺的传递内涵，很明显的并非文字论述可函盖；其“心法”的传授， 更不是只经由文字语言的讲述指导。
18 相对于禅宗的传承，其他宗派或学派的“法统”，譬如被学界称为“唯识今学”的传承（无 著—世亲—陈那—护法—戒贤—玄奘—窥基）反映在对“义学”的重视上，因有著述和文 字记载的关系，其传承法统较易推知与肯定。
19 因此佛法或禅法的传递，不一定需要“法脉”或“传承世系”，只要有无师自悟的菩萨出世， 中断的佛法传承即可再度延续，萧平实老师即是一个实例。反之，如果弟子“有名无实” 无法实证，即使空有法脉传承的名号，真正佛法或禅法传承也会因此而中断，明朝后的中 国禅宗即是此种情形。
20 《大正藏》册 51， 《景德传灯录》卷 5，页 235，上 22。
21 白志伟，〈编辑序言〉，《正觉学报》创刊号，正觉教育基金会（台北），2007，页 15。
22 《大正藏》册 16，《楞伽阿跋多罗宝经》卷 3〈一切佛语心品〉，页 503，上 19-中 1。 《楞伽阿跋多罗宝经》卷 3〈一切佛语心品〉中有另一段类似的说法是：“一切声闻缘觉菩 萨有二种通相：谓宗通及说通。大慧〈宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣 无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔々缘自觉趣光明晖发，是名宗 通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说 法，令得度脱，是名说通相。”《大正藏》册 16，页 499，中 27-下 6。
23 声闻缘觉之宗通与说通，仅限于二乘菩提范围，菩萨兼及三乘菩提。
24 《大正藏》册 16，《楞伽阿跋多罗宝经》卷 4〈一切佛语心品〉，页 506，中 25-页 507， 上 16。萧平实老师对此段经文的语译如下：【大慧〈彼等众多愚痴之人，如是倡言：“真 实义犹如言说一般，真实义与言说其实并无差异，何故如是说呢？此是说言说所说之真 实义并无自体性，唯是言说而已，于言说之外，其实不可能再有其余之真实义了，所以， 所有的法义，尌只是言说之所说罢了。”大慧〈彼等愚人由于邪恶烧燃之智慧，是故不 知道言说之自性。他们不知道言说是有生灭的法，也不知道言说所显示出来之真实法的譬如婴儿应食熟食，不应喂食未煮熟之食物々若人不知如是方便善巧，而以未煮熟之食 物喂之者，则令婴儿发生狂闹不息之事，这是因为不能善知如何方便成熟婴儿的缘故。 大慧〈同此道理，对于不生不灭之真理，若不懂得方便修习之道理，则为不知善巧者々 由此缘故，应当善于修学实证不生不灭之方便法门，不可随于诸经章句之言说表义而修， 否则便如愚人之唯视智者指端而不观智者所示之物。由此缘故，大慧〈对于真实义，应 当依于善巧方便而修々真实义之正理者，微妙而寂静，乃是涅槃之正因。而亲证真实义 之后，所宣说如是真实义之言说，亦是由于世间意识与证悟心境和合而生之言说，言说 本身非真实义。若是未悟者臆想之妄想言说，则是令人蒐集生死种子之法。大慧〈真实 之义理者，应当随从多闻之人而得々大慧〈我所说之多闻者，乃是说善于真实义者，而 非是善于言说者。善于真实义者，从来都不随顺一切外道所说之经与论々善于真实义者， 不但自己不随从外道之经论，亦不许他人随从外道经论而修，如是之善知识，名为大德 多闻之善知识。由这个缘故，想要寻求真实义的人，应当亲近多闻的善知识，也尌是亲 近善于真实义的人。若是有人所说所修所证，与我此一说法相违背，而误计及执著于经 中文字表相的人，他们所说的法，大众都应远离。】引自平实导师著，《楞伽经详解》第 八辑，正智出版社（台北），2002.11，页 129-158。
25 白志伟，〈编辑序言〉，《正觉学报》创刊号，正觉教育基金会（台北），2007，页 15。
26 “实践佛学、实证佛教”二词概念的使用，笔者首见萧平实老师用于《正觉学报》创刊号 〈创刊词〉，正觉教育基金会（台北），2007，页 9、10、15。
27 萧平实，〈创刊词〉，《正觉学报》创刊号，正觉教育基金会（台北），2007，页 7-9。
28 释太虚著，〈评佛教哲学通论〉，《太虚大师全书》第二十五册，太虚大师全书影印委员会（台 北），1970，再版，页 40。
29 释太虚著，〈阅为性空者辨〉，《太虚大师全书》第二十五册，太虚大师全书影印委员会（台 北），1970，再版，页 124。
30 印顺法师以为：【印度一千多年的佛教史，从内容，从时代佛教的主流，都可分为三类：“佛 法”，“大乘佛法”，“秘密大乘佛法”—三个时代。在经论中，没有大、小对立的々没有 显、密对立的々通称为“正法”，或“法毘奈耶”的，可称为“佛法时代”。】见释印顺著， 《说一切有部为主的论书与论师之研究》，正闻出版社（新竹），2002.9，序页 5。 【从“佛法”而发展到“大乘佛法”，主要的动力，是“佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀 念”。……“原始佛教”经“部派佛教”而开展为“大乘佛教”，“初期大乘”经“后期大乘” 而演化为“秘密大乘佛教”，推动的主力，正是“佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念”。】 见释印顺著，《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社（台北）， 1994.7，自序页 3-5。
31 释太虚著，〈评大乘起信论考证〉，《太虚大师全书》第二十五册，太虚大师全书影印委员会 （台北），1970，再版，页 29。
32 释太虚著，〈议印度之佛教〉，《太虚大师全书》第二十五册，太虚大师全书影印委员会（台 北），1970，再版，页 49。
33 释太虚著，〈再议印度之佛教〉，《太虚大师全书》第二十五册，太虚大师全书影印委员会（台 北），1970，再版，页 59-60。
34 同上注，页 126。
35 平实导师著，《宗通与说通》，正智出版社（台北），2000.12，页 364-365。
36 萧平实老师提出的《佛菩提二主要道次第概要表》见于他每部著作后的附录。
37 平实导师著，《宗通与说通》，正智出版社（台北），2000.12，页 365。
38 白志伟，〈编辑序言〉，《正觉学报》创刊号，正觉教育基金会（台北），2007，页 15。
39 平实导师著，《宗通与说通》，正智出版社（台北），2000.12，页 113-123。
40 萧平实老师对圭峰宗密禅师实证真悟或错悟的质疑，见于《宗门道眼》公案拈提—第三 辑，正智出版社（台北），1999.7，页 95-96。
41 萧平实，〈创刊词〉，《正觉学报》创刊号，正觉教育基金会（台北），2007，页 2。
42 《解深密经》卷 2〈无自性相品〉：“世尊初于一时，在婆罗奈斯以人堕处施鹿林中，唯为 发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等，先无有能如 法转者々而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论孜足处所。世尊在昔第二时 中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭本来寂静自性涅槃，以隐密相转正 法轮，虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转法轮亦是有上，有所容受，犹未了义，是诸诤 论孜足处所。世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭本来 寂静自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇，最为希有，于今世尊所转法轮无 上无容，是真了义，非诸诤论孜足处所。”《大正藏》册 16，页 697，上 23-中 9。
43 萧平实老师说：【余之判教，悉不遵从智光、月称、宗喀巴、印顺诸人之见，彼等诸人所判 皆是见始非分故。余不随诸错悟祖师言语，完全依三乘经典及所证道种智，重新检校，回 归世尊三转法轮原旨，亦符合玄奘大师之判教。完全不依现代佛教学术界研究所得之历史 观点和立论文献，此诸学术研究者之所依论据，多依日本学术界及密宗应成派中观邪见先 作定见而后立论故，此诸学术研究者皆未知解三乘菩提三转法轮经旨故。譬如印顺法师为 佛门硕德耆宿，而其立论偏邪，违教悖理，不可信受，何况其余非有佛法修证之研究“佛 教学术”者？不可信也。】见平实导师著，《宗通与说通》〈自序〉，正智出版社（台北）， 2000.12。
44 《大正藏》册 43，《成唯识论述记》卷 1，页 230，上 14-19。
45 “顿机、渐机”有时称为“顿悟、渐悟”，见窥基《妙法莲华经玄赞》卷 1〈序品〉：“菩萨 亦二：一者、颁悟々二者、渐悟。渐悟有二义：一者、若从得二乘果发心向大，名为渐悟， 由生数小或全无故。若从二凡而归于大，即颁悟摄，未曾悟证二乘果故，生数犹多不名渐 悟。故《涅槃经》但说圣人八万劫等，不说异生回心劫数。二者、但从曾发二心、曾修二 行，来归大者，皆名渐悟。具彼姓故，修彼行故闻思悟解亦名为悟，何必证悟。况复亦有 生数小者，谓已定生，即此生时及一坐顺决择分等。经据劫定，但说圣人，何妨异生有生 数小者。”（《大正藏》册 34，页 653，上 18-28。）此“顿悟、渐悟”之意义与本文后所 论“见道”是属于“顿悟”或“渐悟”者不同。
46 《妙法莲华经》卷 1〈方便品〉：【佛告舍利弗：“诸佛如来但教化菩萨，诸有所作常为一事， 唯以佛之知见示悟众生。舍利弗〈如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘若二若三。舍 利弗〈一切十方诸佛，法亦如是。”】《大正藏》册 9，页 7，上 29-中 4。
47 后代“信毕竟空无所有，毁赖耶识自性清净心”的典型代表即是应成派中观师宗喀巴与印 顺法师。
48 《卍续藏》册 63，页 84，中 3-页 85，上 7。
49 以上的说法，散见于萧平实所著之《阿含正义》、《楞伽经讲记》、《真假开悟》、《识蕴真义》、 《胜鬘经讲记》、《起信论讲记》、《灯影》等书。
50 譬如根据如来藏说专家高崎直道的研究，如来藏说包含了六个重要的概念：（1）种性 （gotra），（2）自性清净心（cittaprakrti），（3）如来藏（tath
