略评释印顺的“以佛法研究佛法”
游冥鸿
大学博士学位研究生；采用笔名（真实身分已经查核）
摘要
一实相印和三法印本来是用来检验是否为佛法的标准，释印顺却取来作为研究佛法的方法。他研究佛法的成果，最特别的是大乘三系佛法的判教，而中国传统以如来藏修证为中心的传统佛教，被他判为真常唯心系而说具有外道神我色彩的思想。释印顺之追随者，亦继承了他“以佛法研究佛法”的研究方法，和三系判教的研究成果。
然而“以佛法研究佛法”，实际上是陷入倒果为因的逻辑错误。释印顺过度低估了唯一实相和三法印的难度，以为是一经提示，即可轻易理解的佛法——这无疑是违反经教与事实的。实际上，他是以自己所错解的一实相印和三法印，来研究佛法，凡是与他的偏见不符合者，便打入外道、疑伪的一边。
释印顺的错误，还包括把不变易的佛法核心，也当成会变迁的世谛流布。对于世间文献学的“文字研究”，错误地推崇为可以亲证涅槃寂静的方法。唯识学主要是对于有情心识的现量事实的深入研究，他却把唯识学当做是演变中的思想，完全忽略有情心识功能亘古不变的事实。又主张“证法”不是吾人所应该要下工夫研究的对象，使他自己局限于“教法”的想象中，导致他不能亲证佛法。因此释印顺对于佛法的研究方法，流于自我主观的揣测与臆想中，而追随其主张者，亦将不能避免同样的过失。
经典当中，其实已经有研究佛法的方法，那就是所谓的“四依、四不依”及论藏三量所指向的亲证的方法。这四依与三量的原则，即使以现代学术的标准而言，也仍然正确无误，只要依照当代科学研究的精神，将四依加以解释运用，便足以适应学术的要求，不需做太大的调整。
关键字：研究方法、方法论、四依四不依、论藏三量、命题、事实、法则、真理、思想、证法、教法
一、前言
正确的方法，导出正确的结论；错误的方法，则导出错误的结论。释印顺比丘1
将大乘佛法判为性空唯名、虚妄唯识和真常唯心三系2。中国自古以来，以如来藏之修证为中心的传统佛教，特别是禅宗，被他判为真常唯心系而说“富有外道神我色彩”3。如果他所判正确无误，中国传统佛教的尊贵本质，势必全面扭曲而变成一文不值，使中国传统佛教失去原有究竟而且了义的本质，是故判教所要求的证据必须充分，判断的方法必须严谨，方足以服人。本文的目的，即是检视释印顺所用的方法。
其实佛经本身已经说到，研究佛法的目标是修学智慧到彼岸，所应遵守的原则就是“四依、四不依”：依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识。现代佛学学术的研究，若不依这四依为准绳，将难免付出严重错误的代价，释印顺即是现成的事例。《大宝积经》卷52：
“复次舍利子！云何菩萨摩诃萨依趣善巧？舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多故，于四依趣善能具足。何等为四？所谓：依趣于义、不依趣文，依趣于智、不依趣识，依趣于了义经、不依趣不了义经，依趣于法、不依趣数取趣者。舍利子！云何名为依趣于义不依趣文，复以何等为文为义？舍利子！所言文者，谓：诸世间诸法作用传习文词；所言义者，谓所通达出世间法。……复次舍利子！云何菩萨摩诃萨，依趣于智不依趣识？舍利子！菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多故，善巧了知诸有言教数取趣义，是名为识，此不应依；诸有言教‘如’法性义，即是于智，此应依趣。……又复识者，于诸一切有为行、法识所依趣，是名为识；所言智者，于无为法无识能行，此无为智，是名为智。……复次舍利子！云何名为菩萨摩诃萨，不依趣不了义经依趣了义经？舍利子！诸菩萨等善能通达，即如先说所有广文，是则名为不了义经，如是广文不应依趣；即如先说所有广义，是则名为了义经际，如是广义则可依趣。……复次舍利子！云何名为菩萨摩诃萨，依趣于法不依趣数取者？舍利子！菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多故，于诸经教善能分别诸有宣说不了义经，即为补特伽罗义，如是言教不应依趣；诸有了义即‘如’性法义，如是言教此应依趣。”4
经文说明若有菩萨想要修学智慧到彼岸（修行般若波罗密多）的话，对于四依、四不依等四个趣向纯善的原则一定要具足遵守。依义不依文即是依义不依语的别译。所谓不依文，意思是说：对于世间诸法的种种作用加以研究，所获得的结论而可以用来传播学习的种种言词，可以参考使用于人间，但不是究竟的依止；所谓依义是说：可以亲证而通达的出世间解脱法，才是究竟的依止。不依识的意思是说：对于所有教导，有能够在五趣中不断执取的世间六识的知觉作用（数取义），可以运用来学习世间、出世间法，但是不可将世间六识与其作用当作是永恒不变的真实心而作为究竟的依止之处；依智的意思是说：对于所有教导——有真如法性真实存在而可以亲证的道理（如法性义），才是可以究竟依止。不依不了义经的意思是说：前面依智不依识之经文所说者，若属于数取趣（蕴处界）虚妄的法义，是依数取趣而说虚妄、无我的法，并非依真如“于无为法无识能行”的无为智为依，即是不了义经，只是学罗汉者的出世间解脱道，并非学佛者应修的成佛之道，故不是究竟的依止之处。依了义经的意思是说：前面依义之“义”所含摄的世出世间法所说的真如法，是依真如“于无为法无识能行”真如智为依，并非依蕴处界而有的“数取趣虚妄”世间真理经文为依，才是可以究竟依止的了义经。而不了义经的意思就是指宣说关于蕴处界等五阴众生的道理（补特伽罗义），应该观察学习，但不可将生灭性的蕴处界众生我当作是依止处，这是不依人（补特伽罗乃有情之义，即此处所说的“人”）的真正意思；了义经就是指真如法性真实存在而可以亲证的道理，才是究竟依止，这是依法的真正意思。
根据经文所说四依四不依四个原则的意涵，发现它完全指向亲证世出世间法如来藏的真如法性。也就是说如来藏的存在是一个可以重复验证的事实，也是佛法研究的标的，而真正研究佛法的方法就是亲证的理论与方法。《瑜伽师地论》：
由三量故如实观察，谓由至教量故、由现量故、由比量故，由此三量证验道理。
论藏三量都是应当依循的标准，但是比量的逻辑与至教量，都应该以现量亲证的方法来验证现象界的事实，以作为法义的抉择。因为至教量可能因为诠释的不同而产生不同的认知，比量逻辑也可能因为推论的方向不同而产生不同的结论，但是这些认知或结论的歧异，最后都要以现量亲证的方法加以验证其正确与否。因此，三量都是佛学研究应当遵循的标准，但是其中的现量亲证应该特别提出作为最重要的方法。更进一步说，其他二量其实也可以由现量所含摄。因为比量的逻辑次第，皆是由于现量事实所显现的次第就是如此，为便于解说或推理而成立比量逻辑与法则；同样的，至教量其实也是依于现量事实而宣说，因为一切凡夫不能稍知或究竟了知现量事实，因此由究竟圆满亲证法界实相的佛陀加以宣说，使得有情可以知道现量事实的完整范畴。由此可知，其实三量可以归纳为唯一的实证，作为唯一的研究方法。
其实，四依四不依与三量的标准是彼此相通的，只是从不同的面向加以叙述而已。例如前述依义不依语中，依语中的“诸世间诸法作用传习文词”即是以现量与比量的方法研究诸世间法——蕴处界——数取趣的虚妄，但是依义则是依佛陀的圣言量所说真如法性而比量思维佛法，依至教量而亲证佛法所说的现量。因此四依四不依的每一“依、不依”，皆包括用三量的标准来验证世间及出世间法。限于篇幅不一一例举说明。
但是，每一“依、不依”也有三量偏重之分。例如，依法不依人与依了义不依不了义，两者等同于至教量，因为依法之中，仍有了义与不了义之分，而至教量意谓著要依据最究竟而圆满的教法，因此偏于至教量之义。依智不依识则偏重于依真如法性而显示的真实道理，作如理思维的比量，意谓对于现象界蕴处界等的虚妄性不能具足观察时，应该要有智慧依据至教量所说的诸法无常、苦、空的法则，如理作意地正确比量思维，并且如理作意地现量观察蕴处界的虚妄以符合法界的真实相，避免不如理作意而将生灭法当作是不生不灭法，而成为非量；更进一步，在现量观察蕴处界的虚妄性后，应该如理作意地思维：必然存在贯串三世而不生不灭的如来藏，作为万法灭后而能重新生起之所依，方能成就蕴处界的不断生灭，如此分析与判断各种现象所显现出的究竟道理，这便有赖如理作意的比量逻辑思维。依义不依语则偏于现量，因为一切的语言文字是否可以依循，最后都应该以现量亲证的方法加以验证。因此，四依四不依的原则，其实是从不同的面向来表达三量标准。
然而，四依四不依则是可以从初学佛法的标准，或从声闻出世间小法回入成佛之道的学佛标准，而逐渐可以提升至亲证世出世间真如法性的标准。例如《杂阿含经》卷30：“世尊告诸比丘：若信人者，生五种过患。”6说明若依人不依法，将因信受某一比丘个人而非信受于正法，当比丘犯戒或死亡等等因素，将使得学人不再修学正确佛法而产生过患。四依也这是修学佛法者初期应依循的原则。深入修学佛法之后，依法不依人之意涵则可以提升至前述《大宝积经》卷52中“应通达出世间法”的现量标准。
因此这四个原则就是说明亲证之方法的重要性，而三量的标准即使以现代学术的标准而言，也仍然正确无误，只要依照时代的精神，加以解释运用，便足以适应学术的要求，不需做太大的调整。一切研究佛学及修学佛法的人，都必须依循四依四不依的原则；若舍此别图，就必须冒著结论落入重大错误的危险。
以释印顺来说，他所别立“以佛法研究佛法”的理论，就有颠倒因果的严重问题，严重违反三量标准。因为释印顺做为研究工具的“佛法”，是唯一实相印7和三法印8（释印顺持此观点的引文详见后文）。不管是唯一实相也好，三法印也好，一向都是“是否为佛法”的判别标准，并不是研究的方法，是对研究的成果加以判别的准绳。比方说有一个人研究佛法，经过了一段辛勤的参究体会，他自以为懂得佛法了，这时候他可以用唯一实相印和三法印，与自己的心得相互印证，必须楷定无误，才可以说真的懂得佛法。
问题是，学者间对于唯一实相和三法印的解释，往往天差地别。所以同样是承认唯一实相和三法印并且自认为懂得佛法的人当中，也常有相互指责对方所悟非真的情形。可见，要以唯一实相和三法印来印证自己或他人所悟是否真实，并不是一件简单的事。长期研究佛法的人，都还有这个问题，我们就更难指望初学者对唯一实相和三法印能有正确的认识了。
初学佛的人，不懂得佛法，是理所当然的事。既然如此，他当然无法以“佛法”做为研究佛法的方法，所以他只能用一般求学问的方法，来研究佛法。其中最重要的原则，就是如实而知。所谓的如实而知，是以事实的探讨、命题的证明，做为研究佛法主要的内容。
按照经典的说法，一个人只要真切的明白“诸法无我”9，他已经是断我见而见道的修行人，见道是意谓著能够明白修证的法道。其中二乘的见道者对于三法印“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”的真义能够真正了解，知道蕴处界的诸行与诸法灭尽后，有涅槃本际真实存在而永不坏灭，故无我。大乘的见道者能够明白生灭的蕴处界诸法皆可灭尽而无我，但是不生不灭的第八识如来藏离见闻觉知也是无我，而且是法界的唯一实相，因为如来藏能够出生蕴处界诸法；而且大乘的见道者也同时了解二乘所证无余涅槃的本际，其实就是灭尽蕴处界后如来藏独自存在的状态。只有这些见道以上的人可以正确了解所要修证之法道的内容，才勉强谈得上能够“以佛法研究佛法”，因为他们可以用已知已证的佛法，进一步去探求更深层次的佛法。可是认真说起来，已知已证的佛法，只是他们进一步修证的基础，并不是他们研究佛法的方法。对未见道证果的人来说，“以佛法研究佛法”根本是不可能的。
《佛藏经》说：
佛及弟子不说有我，不说有人，不说众生，不说寿命，不说断常，是故佛及弟子，名为正见。何以故？正观不颠倒故。舍利弗！一切凡夫于此事中无能入者。何以故？一切凡夫都无正见，但有随顺正见得柔顺忍，不能如实。10
由这段经文就可以知道，佛经中所谓的“正见”，标准很高，一切的凡夫都达不到这个水平。只有见道证果以上的修行人，才是如实而知、不颠倒。凡夫若是能够轻易获得正见，就不会有那么多人还在三界轮回、流浪生死；由此可知，经教的说法，是符合事实的。
因此，对于一个未见道的学佛人来说，他应该是以世间人所能够共知的方法来摸索学佛，而不能“以佛法研究佛法”：不可能以真正的佛法来研究佛法。就好像没接触过英语文的中国人，没办法使用英英字典来学习英文，只能使用英汉字典来做为工具。而传统佛教中，现量、比量与至教量等三量的验证，正是研究佛法最好的方法，而现量亲证的方法，则是最重要的方法。
二、“以佛法研究佛法”的谬误
根据释印顺〈以佛法研究佛法〉一文本身的叙述11，这一篇是写于他到台湾一年之时。另依据〈释印顺导师略传〉12，他是1952年47岁时到台湾。所以〈以佛法研究佛法〉应该是成于1953年。这篇作品后来收在《妙云集》第16册，而这一册书显然仍以此文为主，所以书名仍然是用《以佛法研究佛法》。释印顺在此文中说：
这一切佛法，要以什么去研究，才算以佛法研究佛法？我以为：所研究的佛法，是佛教的一切内容；作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则，普遍法则──也可说最高法则。佛所说的“法性，法住，法界”，就是有本然性，安定性，普遍性的正法。这是遍一切处，遍一切时，遍一切法的正法。大而器界，小而微尘，内而身心，一切的一切，都契合于正法，不出于正法，所以说：“无有一法出法性外”；“一切法皆如也”。这是一切的根本法，普遍法，如依据他，应用他来研究一切佛法，这才是以佛法来研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的，违反佛法的佛法。13
释印顺说：“作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则，普遍法则──也可说最高法则。”也就是主张“法则可以是研究的方法”。可是我们从历史的事实来看，世间的法则一向是研究的成果而不是研究的方法。例如牛顿（Issac Newton, 1642-1727）提出物体运动三定律及两物体间相互作用的万有引力等法则，其实都是亲自现量观察天体的运行而来，所以是以亲证而发现法则。当牛顿尚未提出运动定律与万有引力的法则之前，太空中的星体已然运作不息；即使太阳、月球与地球，乃至远方的星系都是无情而不可能知道“法则”是什么，可是它们仍然如此运行不辍且生灭不已。因此可以证明法则不是研究的方法，而是研究所获得的成果。而此研究的成果，亦可作为依循的准则，让尚不能知晓此法则成立之背后道理的人作为依循。当然，法则亦可能是佛陀圣教所说，是超越世人所能研究的范畴，作为我们判断所认知的佛法是否正确的标准。例如，一实相印与三法印是佛陀亲证法界实相而教示的圣教，却不是我们可以经由研究而能够得知的；在亲证前，我们只能将之作为依循的准则，作为判断的标准；我们只能经由已经亲证法界实相的实义菩萨，教导我们关于佛法中证法的理论与方法而学习之，透过亲证的方法同样亲证佛陀所实证的法界实相而正确了解圣教，而此圣教之法则确实符合法界实相的真实意涵。
由此可知释印顺的根本错误，在于不知道法则是亲证观察之后所得到的结果，不知道法则是依于现象界的运行而被观察到的结论。而且现象界中宇宙的运作方式以及生命生存的轨则，必然是依于“遍一切处，遍一切时，遍一切法”的正法法性而运行，然而拥有这三种遍的法，就只有如来藏心的法性，除此以外别无他法同时具有如是三遍的法性；只有如来藏心才能使得现象界显现出种种的法则，而它这三个法则具有恒时不变的体性，释印顺对此从来不曾如实了知。因此，如来藏正是现象界中宇宙、生命的根源，而现象界中不变的法则的背后，正是因为如来藏真实存在而有本然、普遍及不变的法性所导致，这也是有缘人可以一再体验，而且可以传授给他人重复实证及体验的。而佛法（不是指罗汉法的解脱道）就是在于探究宇宙与生命的根源，以及宇宙、生命完整的事实真相，使得人类得以获得世出世间的智慧乃至最终成就佛道。所以，释印顺错误地将亲证所发现的法则颠倒为研究佛法的方法，产生比量逻辑的错误，错以为众生是先知法则，然后才知道成果，不知法则本来即是成果；所以主张要以成果来研究成果。法则固然是先于现象界而存在，但却要现象界中寻找，因为现象界与法则是同时存在著的。这都是因为释印顺不知道现量亲证是研究佛法的唯一方法！因此，终其一生都未曾亲证佛法，乃至也误解了阿罗汉所证的解脱道；在三乘菩提俱皆误会的情况下，对于他认为是研究工具的一实相印与三法印之真正意涵，也同样不曾如实了解过。
接著我们引用〈以佛法研究佛法〉一文中的部分文字，对其中荦荦大者之错误举出一二项作简略的评论，以三量的标准说明释印顺主张以将来所应证的“佛法”作为现在研究方法的错误。因为篇幅的限制，对于所引用的文字无法尽述其所有的错误，对于其余未引用之文句意涵的错误则略而不论。兹从作为“研究方法”的一实相印和三法印，逐一条列剖析：
（一）从绝对一法性而展开于差别界说
释印顺所说的佛法，指一实相印和三法印，前者是绝对一法性，后者则为差别界说：怎样是“法性”，“法住”，“法界”的正法？从相对而进入绝对界说，法是“空性”，“真如”，也称为“一实相印”。从绝对一法性而展开于差别界说，那就是缘起法的三法印──诸行无常性，诸法无我性，涅槃寂静（无生）性。因为无有常性，所以竖观一切，无非是念念不住，相似相续的生灭过程。因为无有我性，所以横观一切，无非是展转相关，相依相住的集散现象。因为无有生性，所以直观一切，无非是法法无性，不生不灭的寂然法性。龙树论说：三法印即是一法印。如违反一法印，三法印也就不成其为法印了。不错，真理是不会异样的。这是佛所开示的──一切法的究竟法，也是展开于时空中的一般法。研究佛法，应该把握这样的法则，随顺这样的法则来研究！
以上这段文字，虽然引用了 龙树菩萨的论，说“三法印即是一法印” 过并没有说明为什么三法印即是一法印。而且释印顺对于一法印的解释，只是单提名相“空性”、“真如”，然后说“真理是不会异样的”；但是却没有说明“空性”、“真如”的内涵，以及为什么“空性”、“真如”的绝对一法性，可以开展出差别界说。照道理来说，这是很重要的部分，应该要详细讨论的。可是他只以很简略的文字带过，而不能详细诠释。但是在其简略的文字中仍然不免错误。
他认为：“这是佛所开示的──一切法的究竟法，也是展开于时空中的一般法。”此句的意义有两种可能，第一种：如果一切法的究竟法指的是，有究竟法归属于生灭的一切法之中，所以究竟法当然也是展开于时空中的一般法，那么究竟法当然也应是生灭而变异的。也就是说一切法的究竟法其实最后是会
灭尽的，那么宇宙与生命最后都将必然灭尽而成为断灭空无。然而从以往无始劫来的时空中，宇宙与生命早该灭尽了，可是现见确有宇宙与生命继续存在，他的说法显然违反宇宙中的现量。由此可见这第一种可能是断灭见，而且不符现象界的事实。第二种可能：如果一切法的究竟法指的是，有究竟法不能归属于生灭的一切法之中，则究竟法应该是不生不灭的，那么不生不灭的究竟法如何可以也是展开于时空中的一般法？因为时空是生灭变异的一般法，究竟法却是不生不的，两者本质截然不同，怎么可以说不生不灭的究竟法也是生灭的一般法？显然是不符比量的，也是违背至教量的。因此，“一切法的究竟法，也是展开于时空中的一般法”，不论是哪一种意涵，都是自相矛盾的，违反比量、现量及至教量。经过笔者努力的查阅三乘经文，也找不到此句的文字或雷同的意涵。显然此句话并不是佛陀所开示的，世出世间的智者佛陀，从来不会自语矛盾的，释印顺此说显然违反至教量。那么此句话如果不是释印顺不诚实的强加在佛陀的身上，那就是释印顺自认为他自己是佛陀，因此即使是所说的言语自相矛盾，也还是认定为佛陀所开示。
释印顺所理解的绝对一法性，只是“真理是不会异样的”，再把它套到三法印，说三法印是不可破坏的真理，“随顺这样的法则来研究”，这就是他所谓的“唯一实相”。可是他所谓应该把握的法则与真理，却是自语矛盾、违反比量而且草率，“随顺这样的法则来研究”的结果，也一定是矛盾而不可信的。
释印顺对于他所谬判之所谓大乘三系中的虚妄唯识系与性空唯名系，分别著作《唯识学探源》、《性空学探源》，自称为探源于《阿含经》之圣教。但是对于阐释真常唯心系的圣典《央掘魔罗经》编入阿含部类，则表示“很不妥当”的意见16，即是表达他“真常唯心系不可以探源于《阿含经》”的态度。因此依照释印顺的判教，认为真常唯心系“富有外道神我的色彩”，只有性空唯名系和虚妄唯识系是纯正的佛法。然而，事实上般若性空所说的空性心如来藏是真实存在，而且可以由不同的人重复亲证，并非只是名词而无实义，故不是“性空唯名”；唯识也非只有虚妄的识阴六识，尚有可灭的第七识意根，自无始劫来恒时不间断的存在而可被有智之人证实；更有不生不灭的第八识如来藏心真实存在而可亲证，悟后可以时时刻刻一再的检视而不曾有一刹那的间断或丧失。
若要释印顺承认“唯一实相”如来藏真实存在而可以亲证，真的很艰难。学术界一定会质疑他：“既然是性空唯名、虚妄唯识，怎么会有所谓的‘实相’？”所以，只好把它解释为：“真理是不会异样的。”释印顺所以必须如此解释，这是因为他没有亲证法界实相，不知法界实相就是如来藏心，当然就没有办法弄清楚一实相印的真正内涵。那么他对于弘扬一实相印如来藏的真常唯心系，就必须判为与外道神我、梵我，并且反对真常唯心系可以探源于《阿含经》。同时对于研究佛法真正而唯一的正确方法——亲证——便不能主张，只能以不能当作方法的法则以及自语矛盾的法则，硬是颠倒地主张说是研究佛法的方法，严重违反比量。事实上，从他一再公然否定法界实相如来藏心的行为中，已经证明他不曾实证法界实相，不知蕴等万法的功能都从如来藏心体而生，不知法界（诸法的功能差别）的实相即是如来藏心，也不知十方三世永远都是如此的真实相，所以他对一实相印是不懂的。他一直没有弄清楚的是，唯一实相是与他所认定的性空唯名、虚妄唯识的“佛法”相违背的；既然对此无法了知，只好故意不提。
三法印如何源于一实相印？这是必须亲证实相以后，才能经由对法界实相的现观来了解；必须先证得法界万法的根源而了知法界的实相，现观万法都从实相心如来藏中出生以后，才有能力确实现观三法印如何源于唯一实相。释印顺既公然否定万法根源的实相心如来藏，他当然是尚未了知一实相印，更无法了知三法印如何源于一实相印。三法印与一实相印的关联处，限于篇幅，暂且略过不论。
（二）诸行无常法则
法性法住与世谛流布之区分与混淆有关诸行无常法则，如何运用于佛法的研究，释印顺说：诸行无常法则：佛法在不断的演变中，这是必须首先承认的。经上说：
“若佛出世，若不出世，法性法住” 依诸法的恒常普遍性说。
一旦巧妙的用言语说出，构成名言章句的教典，发为思唯分别的理论，那就成为世谛流布，照著诸行无常的法则而不断变化。至于事相的制度，表显佛法的法物等，更在不断演化中。
诸行无常法则，这是必须首先承认的，可是佛法却不是只有诸行无常而已。前面举过四依四不依说到依义不依语中，依义所依的就是不生不灭的出世间法，不依文所不可依的是生灭的世间法。如果出世间法不是不生不灭法、不是常住法，那么依义所依的就成为不坚固的生灭法，那么出世间法必然成为断灭法，如何可以依止呢？因此，出世间法必然是不生不灭的永恒之法，才能够成为有情可以依止的法，否则就违反四依四不依的至教量。也就是说佛法必然是要有不生不灭法作为诸法生灭的究竟依止；换句话说，生灭法必定要依不生不灭法，才能有生灭的现象；有为法也必定要依无为法，才能产生有为法的作用。因此佛法的世谛流布可以有生灭现象中的种种演变，也必须有不生不灭而永不演变的如来藏作为诸法的依止，这才是完整的佛法。所以佛教史上才会有声闻法中的部派佛法弘传的流变，然而不生不灭法却不因为他们不知不证而不存在、而有所演变；而有情也可以从完整的佛法中，依至教量的开示方向而非法则，在生灭的诸法中亲证与诸法非一非异、和合运作的如来藏，实证了法界中绝对不变异的法则的根源——实相如来藏，已能现观法界实相的缘故而获得实相般若智慧的成果——万法的法则。
《圆觉经》也这么说：“修多罗教如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月。一切如来种种言说开示菩萨，亦复如是。”19法界实相如来藏，也就是所悟的标的，并不等于世谛流布的言说开示。法界实相如来藏本身是不生灭、不变异的，而说明如来藏真实存在正理的语言文字开示，则是可以有种种方便宣说而变异的。言说开示虽然可以变异，不代表如来藏学说可以有演变而产生各种流派。但若对于实相如来藏本识未能实证，所说都是纯属臆想猜测，就会由于历代的猜测臆想而不断加以修正，当然就有流派学说的演变，这仍然是无常法则所函盖的范围，因为他们尚未见月，一直都只看见标月之指，这就是声闻法中，由于法义演变而产生了佛教史上部派分裂的佛教法义流变的原因所在。未能现观实相的历代声闻弘法者，固然由于未能实证而臆想猜测各不相同，众说纷纭，一代又一代不断的演变，然而实证的菩萨们代代世谛流布时所指向的法界实相本身，则不在无常法则之内。
因此，若佛出世，若不出世，法性法住；表示由于实相如来藏的真实存在，使得如来藏的种种真如法性永恒地显现于世间。不过，释印顺虽然区分法性法住与世谛流布二者的不同，但是在实际的运用，却忽略了法性法住，把它和世谛流布混淆在一起，产生比量的错误。所以，他在上段引用文中的第一句所说：“佛法在不断的演变中，这是必须首先承认的。”但不生不灭的如来藏，与如来藏恒住不变的真如法性，其法常住，法尔而住，也就是法性法住的部分，也是佛法含摄的范围，不属于声闻法（解脱道）所含摄的范围；可是释印顺这句话，却是把声闻法世谛流布的语言文字，当做是菩萨所修佛法的全部，使得此句的解读上，将法界实相与不变的真如正理，也都变成了生灭与演变的，违反法界实相的现量事实，亦违反至教量与比量。
他在解说唯识学的“演变”时，仍然把佛法当做是会演变的法。他说：
研究佛法，要从无限错杂的演变中，把握它相续的一贯共同性。这或者是密教的共义，大乘的共义，出世法（三乘）的共义，世出世法（五乘）的共义；这或者是一时一地的共义，一宗一系的共义：这必须在新新非故的无常中去把握它。所谓共通一贯的理论或制度，近于变易中的不易，但它决非有一真常自体的存在，而是流变中的相对安定性，是唯识学所说的似一似常。20
释印顺认为：“研究佛法，要从无限错杂的演变中，把握它相续的一贯共同性。”那么他的前提应该是：所举出的例子一定要是佛法而非声闻法，否则他说要以佛法研究佛法，如果却举出声闻法、基督教、回教法，与佛法并列而违反其宗旨，然后说要把握它相续的一贯共同性，结果一定是荒诞不经而违反三量。释印顺在诸书中的举例就有极多这样的矛盾。他举出密教的共义，然而他所谓的密教——西藏密宗，其实并不是佛教。日本学者平彰川举出：
出现在大乘经典中的密教称为“杂密”，是混杂入大乘经典中的密教之意，这是密教尚未独立的时代。独立的密教经典是作大毗卢遮那佛（Mah
