《喇嘛说》碑，立于乾隆五十七年(1792)，伫立在雍和宫大殿前院的“御碑亭”，十分珍贵，引人注目。亭内有一石碑，碑文名称《喇嘛说》，是乾隆皇帝撰写的，用满、汉、蒙、藏四种文字雕刻于碑的四面，南面是满文，北面是汉文，东面是蒙文，西面是藏文。汉字碑文是乾隆御笔工整楷书，是具有重要历史价值的石刻珍品。 

    碑刻全文如下(碑文中，宋体字为正文大字，楷体字为夹注两行小字。原文无标点）： 

                                    《喇嘛说》

　　 佛法始自天竺，东流而至西番。即唐古特部，其地日三藏。其番僧又相传称为喇嘛。喇嘛之字汉书不载，元明史中，或讹书为刺马。陶宗仪《辍耕录》载：元时称帝师为刺(读作拉，下同)马；毛奇龄《明武宗外纪》又作刺麻，皆系随意对音，故其字不同。予细思其义，盖西番语谓上日喇，谓无日嘛，喇嘛者谓无上，即汉语称僧为上人之意耳。喇嘛又称黄教，盖自西番高僧帕克巴旧作八思巴，始盛于元，沿及于明，封帝师国师者皆有之。元世祖初封帕克巴为国师，后复封为大宝法王，并尊之曰帝师，同时又有丹巴者，亦封帝师，其封国师者不一而足。明洪武初封国师、大国师者，不过四五人，至永乐中，封法王、西天佛予者各二．此外灌顶大国师者九，灌顶国师者十有八，及景泰、成化间，益不可胜纪。我朝唯康熙年间，祗封一章嘉国师，相袭至今。我朝虽兴黄教，而并无加崇帝师封号者，唯康熙四十五年，敕封章嘉呼土克图为灌顶国师，示寂后，雍正十二年，仍照前袭号为国师。其达赖喇嘛、班禅额尔德尼之号，不过沿元明之旧，换其袭敕耳。黄教之兴始于明，番僧宗喀巴生于永乐十五年丁酉，至成化十四年戊戌示寂。其二大弟子，日达赖喇嘛，曰班禅喇嘛。达赖喇嘛位居首，其名曰，罗伦嘉穆错，世以化身掌黄教。一世日根敦珠巴，二世日根敦嘉穆错，三世日索诺木嘉穆错，即明时所称活佛锁南坚错也，四世日云丹嘉穆错，五世日阿．旺罗卜藏嘉穆错。我朝崇德七年，达赖喇嘛、班禅喇嘛遣贡方物，八年，赐书达赖喇嘛及班禅呼土克图。盖仍沿元明旧号，及定鼎后，始颁给敕印，命统领中外黄教焉。盖中外黄教总司以此二人，各部蒙古，一心归之，兴黄教，即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇谄敬番僧也。元朝尊重喇嘛，有妨政事之弊，至不可问，如帝师之命，与．诏敕并行，正衙朝会，百官班列，而帝师亦专席于坐隅，其弟子之号司空、司徒、国公，佩金玉印章者前后相望，怙势恣睢，气焰薰灼．为害四方，不可胜言。甚至强市民物，捽捶留守，与王妃争道，拉殴堕车，皆释不问；并有民殴西僧者截手，詈之者断舌之律。若我朝之兴黄教则大不然，盖以蒙古奉佛，最信喇嘛，不可不保护之，以为怀柔之道而已。其呼土克图之相袭，乃以僧家无子，授之徒，与子何异，故必觅一聪慧有福相者，俾为呼必勒罕。即汉语转世化生人之义。幼而习之，长成乃称呼土克图。此亦无可如何中之权巧方便耳。其来已久，不可殚述。熟意近世，其风日下，所生之呼必勒罕，率出一族，斯则与世袭爵禄何异?予意以为大不然。盖佛本无生，岂有转世?但使今无转世之呼土克图，则数万番僧无所皈依，不得不如此耳。从前达赖喇嘛示寂后，转生为呼必勒罕，一世在后藏之沙卜多特地方，二世在后藏大那特多尔济丹地方，三世在前藏对咙地方，四世在蒙古阿勒坦汗家，五世在前藏崇寨地方，六世在里塘地方。现在之七世达赖喇嘛，在后藏托卜扎勒拉里冈地方。其出世且非一地，何况一族乎? 自前辈班禅额尔德尼示寂后，现在之达赖喇嘛与班禅额尔德尼之呼必勒罕，及喀尔喀四部落供奉之哲布尊呼土克图，皆以兄弟、叔侄、姻娅递相传袭。似此掌教之大喇嘛呼必勒罕，皆出一家亲族，几与封爵世职无异。即蒙古内外各札萨克供奉之大呼必勒罕，近亦有各就王公家子弟内转世化生者。即如锡呼图呼土克图，即系喀尔喀亲王固伦额驸拉旺多尔济之叔；达克巴呼土克图，即系阿拉善亲王罗卜藏多尔济之子；诺尹绰尔济呼土克图，即系四子部落郡王拉什燕丕勒之子；堪卜诺们汗札木巴勒多尔济之呼必勒罕，即系图舍图汗车登多尔济之子。似此者难以枚举。又从前哲布尊丹巴呼土克图圆寂后，因图舍图汗之福晋有妊，众即指以为哲布尊丹巴呼土克图之呼必勒罕，及弥月，竞生一女，更属可笑。蒙古资为谈柄，以致物议沸腾，不能诚心皈信。甚至红帽喇嘛沙玛尔巴，垂涎札什伦布财产，自谓与前辈班禅额尔德尼及仲巴呼土克图同系弟兄，皆属有分，唆使廓尔喀滋扰边界，抢掠后藏。今虽大振兵威，廓尔喀畏惧降顺，匍匐请命，若不为之剔除积弊，将来私相授受，必致黄教不能振兴，蒙古番众，猜疑轻视，或致生事。是以降旨，藏中如有大喇嘛出呼必勒罕之事，仍随其俗。令拉穆吹忠四人，降神诵经，将各行指出呼必勒罕之名书签，贮于由京发去之金奔巴瓶内，对佛念经，令达赖喇嘛或班禅额尔德尼，同驻藏大臣，公同签掣一人，定为呼必勒罕。虽不能尽除其弊，而较之从前，各任私意指定者，大有间矣。又各蒙古之大呼必勒罕，亦令理藩院行文，如新定藏中之例，将所报呼必勒罕之名，贮手雍和宫佛前安供之金奔巴瓶内，理藩院堂官会同掌印之札萨克达喇嘛等，公同签掣，或得真传，以息纷竞。去岁廓尔喀之听沙玛尔巴之语，劫掠藏地，已其明验，虽兴兵进剿，彼即畏罪请降，藏地以安。然转生之呼必勒罕，出于一族，是乃为私。佛岂有私?故不可不禁。兹予制一金瓶，送往西藏，于凡转世之呼必勒罕，众所举数人，各书其名置瓶中，掣签以定，虽不能尽去其弊，较之从前，一人之授意者，或略公矣。夫定其事之是非者，必习其事而又明其理，然后可。予若不习番经，不能为此言。始习之时，或有议为过兴黄教者，使予徒泥沙汰之虚誉。则今之新旧蒙古，畏威怀德，太平数十年可得乎! 且后藏煽乱之喇嘛，即正以法。上年廓尔喀侵掠后藏时，仲巴呼土克图既先期逃避，而大喇嘛济仲札苍等遂托占词为不可守，以致众喇嘛纷纷逃散，于是贼匪始敢肆行抢掠。因即令将为首之济仲挐至前藏，对众剥黄正法。其余札苍及仲巴呼土克图等，具孥解至京，治罪安插，较元朝之于喇嘛，方且崇奉之不暇，致使妨害国政，况敢执之以法乎? 若我朝虽护卫黄教，正合于王制，所谓“修其教不易其俗，齐其政不移其宜”。而惑众乱法者，仍以王法治之，与内地齐民无异。试问，自帕克巴创教以来，历元明至今五百年，几见有将大喇嘛剥黄正法及治罪者?天下后世，岂能以予过兴黄教为讥议乎?元明曾有是乎? 盖举大事者，必有其时与其会，而更在乎公与明，时会至，而无公与明以断之，不能也；有公明之断，而非其时与会，亦望洋而不能成。兹之降廓尔喀，定呼必勒罕，适逢时会，不动声色以成之，去转生一族之私，合内外蒙古之愿。当耄近归政之年复成此事，安藏辑藩，定国家清平之基于永久，予幸在兹，予敬益在兹矣。 

乾隆五十有七年 岁次壬子 孟冬月之上浣 

御笔

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乾隆皇帝在喇嘛说一文中如是说：【然转生之呼必勒罕，出于一族，是乃为私。佛岂有私?故不可不禁。兹予制一金瓶，送往西藏，于凡转世之呼必勒罕，众所举数人，各书其名置瓶中，掣签以定，虽不能尽去其弊，较之从前，一人之授意者，或略公矣。】

从这些话可以看出乾隆皇帝早已认识到活佛转世制度的存在问题是世袭传承家族间的权利游戏，乾隆对这一藏密喇嘛转世制度进行了改革，办法就是“金瓶掣签”。这种方式其实正是对藏密喇嘛教“活佛”转世神圣性的一种讽刺，也是对其神秘性的一次揭露。

从喇嘛说一文可以看出清初统治者采取了扶持黄教的政策，但是其目的是借助蒙古王公百姓信奉的喇嘛教来实现对蒙古地区的统治，而不是为了信仰黄教。

    
最突出的例证是，清初的几位统治者都明确地反对他们自己本部和辖区的百姓信仰黄教，而且对黄教的消极影响有着清醒地认识。清太祖天命七年（1622年）二月，努尔哈赤在宴请归降的蒙古贝勒、台吉时说道：“我国风俗所尚，守忠信，奉法度，贤而善者，举之不遗；悖且且乱者，治之不贷……尔蒙古诸贝子，自弃蒙古之语、名号，俱学喇嘛，卒致国运衰微。”天聪十三年（1636年），皇太极也告谕诸臣：“喇嘛等口作讹言，假以供佛持戒为名，潜肆淫邪，贪图财物悖逆造罪，又索取生人财帛牲畜，诡称使人免罪于幽冥，其诞妄为尤甚。喇嘛等不过身在世间，造作罪孽，欺讹无知之人耳。至于冥司，熟念彼之情面，遂免其罪孽乎？今之喇嘛，当称为妄人，不宜称为喇嘛。乃蒙古等深信喇嘛，糜费财物，忏悔罪过，欲求冥魂超生福地。是以有悬转轮、结布幡之事。甚属愚谬。嗣后俱宜禁止。”当他发现许多人出家为僧是为了逃避繁重的兵役、劳役和差役，甚至有些是以反清复明为目的的间谍分子时，他发出了“尔喇嘛等又不出征从猎，除徒弟外多畜人何为？”的责难，严令禁止新建寺院，限制人们出家为僧为尼。雍正初年，青海地区的一些大喇嘛“竟纠合数千喇嘛，手持兵刃，公然抗拒官兵”，为罗卜藏丹津叛乱给予支持和声援。这些都有助于他们认识宗教，具体来说，就是喇嘛教的本质。康熙皇帝就曾明确说过：“一切僧道，原不可过于优崇。若一时优崇，日后渐加纵肆，或别致妄为。”可见，清朝初期的几位皇帝对藏密喇嘛教尽管采取了扶持和崇奉的政策，但是他们不是黄教的崇拜者，对黄教消极一面有着十分清醒的认识，甚至在内心深处怀有“信教（喇嘛教）误国”的见解。这看起来是一对矛盾，实际上有个根本原则，就是统治者的政治利益和需要。在这一点上，清朝统治者吸取了喇嘛教在导致元朝灭亡中所产生推动作用的前车之鉴，此后，在对藏密喇嘛教采取一些怀柔笼络政策的同时，也保持了相对清醒的头脑。努尔哈赤和皇太极对喇嘛教的这一基本认识，对乾隆皇帝这位有所作为的皇帝应该产生了深刻的影响。