——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
第六目《广论》于所缘如何安住
《广论》359～360 页说：
此中所修妙三摩地具二殊胜，一．令心明显具明显分，二．专住所缘无有分别具安住分，有于此上加乐为三，余有加澄共为四者。然澄净分，初殊胜摄，不须别说。适悦行相喜乐之受，是此所修定果，非初静虑未到分摄定相应中所能生起。三乘功德最胜依处第四静虑三摩地中，皆无身乐、心乐相应而起，故此不说。极明显分虽于无色地摄少数定中亦不得生。然如《庄严经论》云：“静虑除无色”，除少获得自在菩萨，余诸菩萨皆依静虑地摄正定引发功德，故说明显殊胜无有过失。昏沉能障如是明显，掉举能障无分别住，沉掉二法为修净定障中上首，亦即此理。
宗喀巴说：“修妙三摩地有二种殊胜，也就是明显分与安住分。有人加上乐殊胜与澄殊胜，共为四种殊胜，此则非本宗（应成中观）所标举。因为澄净殊胜摄于明显殊胜之中，故不需要再别立而说；乐殊胜属于修定之果，初禅前的未到地定未能生此乐受，四禅定中也无身心乐受，故乐殊胜此处也不说。有人说无色定无明显殊胜，也应当不说；但是如《庄严经论》说‘禅定功德不在于无色界’，除了少数已得自在菩萨外，大多数菩萨是在四种禅定中得正定来引发功德，因此说明显殊胜无过失。昏沉能障明显，掉举能障安住，因此昏沉与掉举这二法，是修清净禅定的所有障碍中的上首，就是这个道理。”以上是引文中宗喀巴所说的内容略释。
宗喀巴所说的明显分，是指所缘的佛像于内相分影像要明显，此明显分是离昏沉所生；安住分则是专注于所缘佛像的境相而不缘其他，安住分则为离掉举所生。其实藏传佛教四大派─密宗所观想的佛像（其实最终是观想男女交合的双身像），宗喀巴认为心境都要极明显，这样修到最后，可以把男女和合的双身佛像很明显的显现在境界上，这样促使意根作主而使得意识能很详细地分别自己所观想的双身像，这样从头、目、躯体乃至足都是非常清楚，再透过无中生有的幻想，来想象佛身相好庄严，并释放出红白菩提（男女婬液）来加持行者等种种的影像。因此在这部《菩提道次第广论》中所说的止观，就是要为未来在《密宗道次第广论》所说的观想作为前提伏笔。宗喀巴他以为这样就是修定，然而，如是不除五盖性障的观想，在本质上却是妄念不断，又是强力增长贪欲盖及掉悔盖，如何能得静虑的正定呢？
宗喀巴铺陈行男女双身法时，所必须要有观想男女双身像的专注力，因此必须要勤修观想法为入门，如《广论》357 页说：
如《修次下编》云：“诸瑜伽师，先当如自所见所闻如来形像安住其心修奢摩他。当常思惟如来身像黄如金色，相好庄严……”《三摩地王经》云：“佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，心转修正定。”如此所说而为所缘。
这里说观想佛像要想象到很明显，这是藏传佛教四大派─密宗修法的入门，未来也以此方法来观想月轮（女性性器官）及金刚杵（男性性器官）等，这样观想出来的影像才会明显。
而宗喀巴说观想境界相要明显，那是值得商榷的。宗喀巴说“先当如自所见所闻如来形像”来观想，如果有眼疾的人来作境界相观，所缘的可能是二月，或者是毛轮等等，彼所观境相必定是不会明显的；则如是之人，就与藏传佛教四大派─密宗妙三摩地绝缘了，但那是说不通的。譬如，佛世天眼第一的阿罗汉摩尼娄陀（《佛本缘集经》卷59），眼睛瞎了，照样能缝补衣服，其禅定的证量与功德也不会因眼瞎了而退失。所以三摩地所缘固然要明显，但此明显不是在眼根、眼识与意识所缘色尘与法尘上所呈现的相分影像明不明显，而是意根触法尘所生的意识其所缘作意的明显，而作意是在念的前头，又此念头正是奢摩他所缘之无分别影像，或毘钵舍那所缘的有分别影像，此影像是否明显坚固，又是否能念念相续，则要看意根与意识是否能远离五盖的差别而定。
然而假藏传佛教红黄花白四大派都是依据欲界最粗重的男女双身法为作意，这样必定被欲界五盖性障系缚，因此永远无法与禅定相应。因为，想要修得妙三摩地，不仅只是远离昏沉、掉举就可以得到的，还必须要远离欲界贪，如《瑜伽师地论》卷11 说：【于诸静虑等至障中，略有五盖，将证彼时能为障碍。何等为五？一、贪欲盖，二、瞋恚盖，三、惛沉睡眠盖，四、掉举恶作盖，五、疑盖。】是故欲得妙三摩地，更重要的是要离欲界贪等五盖。依《佛说分别业报经》所说的，初静虑地是“离生喜乐地”，其意是指已离欲界地的受生，而得生于色界初禅喜乐之地；欲界众生贪著于欲界中的色、声、香、味、触五尘，特别是执著男女欲的细滑触；因此执取欲界五尘不舍，这是得初禅正定的最大障碍，而这也正是假藏传佛教四大派─密宗行者所最喜欢而且不能远离的，而且这是古今四大派法王活佛等最喜欢执取的贪欲盖，因为藏传佛教四大派就是要以双身法为其修行的最后手段，达到他们所谓的“乐空双运、即身成佛”，所以藏传佛教四大派的所有活佛，根本就无法证得基本的色界禅定。
至于学人当如何修得色界初定？应于欲界人间修习动中净念相继的功夫（如无相念佛1），以无相念佛所修得的定力，入于未到地定中，于未到地定中一心不乱，不取五尘，并以世俗观察慧，厌离欲界贪等诸盖障，若得离欲而因缘成熟时，于日常行住坐卧中，自会突然发起初禅善根，进入初禅等至位中。如果于未到地定中，虽然已离沉掉，但不舍欲界男女细滑触贪等欲界贪爱，就永远也入不了初禅。譬如藏传佛教四大派─密宗行者欣乐欲界五欲六尘，于双身修法中淫乐的细滑触，虽然透过观想法而能使假藏传佛教四大派─密宗行者暂离昏沉，但念念作意却沉迷于细滑触之乐触中抱持不舍，这样的情形绝不可能入初禅。又如前说，假藏传佛教四大派─密宗行者观想自身为天身、自语为天语、自意为天意，以为这样观想成就即得“正定”，这不但是自欺，也是欺人之语；因为观想之法所成的影像是虚妄想，是妄念，绝对不是实法，也绝对不能得天身、天语、天意，更不能得初禅，违背现量与圣教量，顶多只是盗用初禅的名字罢了。由此可知，宗喀巴等假藏传佛教四大派─密宗行者从未证得初禅，是因为根本不知如何修证禅定之法故，也是因为他们不知初禅修证之理故，违背初禅修证本质故，所以永远无法实证初禅的证境；宗喀巴在这样邪见、无明、无知的情况下，只是会抄袭大论而说：“适悦行相喜乐之受，是此所修定果，非初静虑未到分摄定相应中所能生起。”其实只是依文解义而不懂论中真正的意涵，盖初禅等至之身乐，必须亲自体会，不是以言语文字的形容来想象的，所以宗喀巴在《广论》中说的初禅止观修行，只是将初禅及其止观的名称移来套用在双身法中而说止观，与初禅的修行和止观全然无涉。
注1、 修习无相念佛的方法与次第，请参阅佛教正觉同修会印行，平实导师所著《无相念佛》一书。
《广论》360 页说：三摩地者，谓心专住所缘，复须于所缘相续而住。此须二种方便，一．于根本所缘令心不散，二．于已散、未散、将散、不散，如实了知；初即正念，次是正知。如《庄严经论释》云：“念与正知是能安住，一．于所缘令心不散，二．心散已能正了知。”若失正念忘缘而散，于此无间弃失所缘，故明记所缘念为根本。由此正念于所缘境住心之理，谓如前说明观所缘。若能现起最下行相，令心坚持，令心策举，即此而住，莫新思择。
正念与正知，是修定的二种方便。意识住于所缘即是念，但却不一定是正念；又念或断或续的了知都是知，但也不一定都是正知。修定之人首先要厘清如何是正念？如何是妄念？何者是念头？妄想（杂念）又是从何而来？妄想乃是阿赖耶识中所含藏的烦恼种子，由意根的作意及意识的分别而现起。妄想可略分为两类：一为有语言、文字、符号、形相之所缘境，在觉知心中现起，并能透过演说、文章、绘画等等表达于外者，或只是自己的意识的思惟分别而未显现于外者，都称为妄想；此种妄想是粗糙的虚妄想，是不能得定的。
二谓没有语言、文字、符号、形相之空明觉知心而作思惟观者，于凡夫来看说那是无妄想，其实仍是不离见分与相分的生灭法，因此在贤圣来看仍然称之为妄想；此种妄想虽较微细，但仍是虚妄想，这也是不能得定的，因为得禅定不是只有在功夫上面而已，还需要离欲界五盖性障来配合，藏密四大派都是不离男女双身法的作意来修，因此永远不能证得禅定，只能把双身法中的专心领受淫乐境界误认为证得禅定。
再说，妄想是意识的心行，为想蕴所摄，有情由于有妄想才会有正念、妄念等等念头的显现。修学禅定者，当心安住于一善境时，此时意根与意识于此善境，念念相续而称为正念。
在相续中，由于五盖等烦恼现起而攀缘，使意识不能安住于一念，而缘于其他或一或多的念，称为妄念。修学无相念佛之人，于忆佛之净念中都无语言、文字、音声、符号、形相等等，然却清清楚楚的了知自心中的忆佛之念，于一切时不舍此忆佛之净念，称为净念相继（案：“念头”与“念之前头”不相同，念头就是指“念”，而念之前头则是“念生起之前”，所以也就会有“话头”。）学人修忆佛的念头最容易摄心，是迅速修得定力的最佳方法。禅宗行者以此净念相续的功夫转成看话头，看住话头而起疑情参究话头，是最容易悟得真心之方法；所以劝请学人，还是依循修学无相念佛的方法，才是最正确的选择。
又此处所言正知者，乃正确的佛法见解，修行者于修行过程中，行住坐卧都以正知见为规范；何者应行，何者不应行，以及如何而行等等；乃至何时当卧，何时不当卧，以及如何而卧等等。如理作意、如理而行者是具正知正见；非理作意、非理而行者则是邪知、邪见。修行人于修定时，以正知来觉察念力是否相续，如果正念散了、妄念生起，则以正知对治，妄念即行消灭，正念随之又相续。如此不断的对治，妄想杂念就会渐渐减少，诸烦恼会逐渐压伏，心才能得止，这是以观修止；而假藏传佛教四大派的双身法是永远不可能得禅定止观的，因为他们都是邪知，并不是正知，观想双身像的功夫再好，也无法得证色界禅定，因为在本质上其实还是散乱心、贪欲心的缘故。
假藏传佛教四大派─密宗行者以观想有形相的佛像为修定的入门，这只是为密宗四大派的密灌顶双身修法所作的准备；因为观想男女双身交抱的佛像，乃是有形相之法，不论观想的如何仔细，皆是意识的虚妄想，加上念念与欲界五盖相应，终究不得正定，都与禅定修证的事与理相违故。又观想有形相的影像来修定，若无正见的话，很容易入于幻境中，譬如观想见到了佛、菩萨、天人、莲花……或见到自身变大、变小等等，都是意识妄想所引生出来的，也都是修定的障碍。又以有形相的观想来修定，因心中好乐有境界法，很容易被鬼神魔干扰乃至入侵以致精神失常；各大医院的精神病房中，半数是属于这类人。鬼神魔最喜欢贪求境界法之修定者，如假藏传佛教四大派等密宗行者喜欢观想佛像，于缘佛像时一心希求殊胜境界相，这时鬼神魔就会趁机化现为佛菩萨形相来开示；若喜欢修双身法者，鬼神魔就化现为俊男美女来诱惑；乃至化现为凶恶之相来恫吓等等。当行者落入其圈套后，即呈现精神恍惚状态，乃至精神分裂，或甘愿让鬼神魔所役使；此后行者就与鬼神魔纠缠个没完没了，舍寿后必将成为鬼神魔之眷属，未来无量世中真修佛法时就会导致鬼神魔纠缠不放，成为学法时的障碍。这也难怪假藏传佛教四大派密宗的有境界法修定，会有这么多鬼神罗刹（如绿度母、白度母、空行母、空行勇父、黑奴迦等等）来护持，因鬼神罗刹最喜欢这些境界法故；是以修学假藏传佛教四大派密宗之法，未来必定成为鬼神魔之眷属，极难避免这种果报，以心相应故趣相投。
《广论》361 页说：
“又如世亲菩萨亦说，念知俱能令心住所缘故，又说依念生定及说记念如索，正于所缘相续系心。故修念之法即修能引三摩地之主因。”
然而《大乘百法明门论》中 世亲菩萨说别境五者：一欲、二胜解、三念、四三摩地、五慧。窥基菩萨注解说：【念者，于曾习境，令心明记不忘为性，定依为业。谓数忆持曾所受境，令不忘失，能引定故。】2对于曾习境能够明记不忘，即是《集论》说的串习事心不忘为体；也就是说曾经亲自经历的境界，令心忆念保持清楚明白记住不忘，谓之念。而宗喀巴却另创异说，在《广论》361 页中曲解说：“言不忘者，非因他问或自思察，仅能记忆师所教示所缘如此；是须令心安住所缘，相续明记无少散动。”也就是说，修密宗四大派双身法所谓的“定”时，行者必须要让心清楚的安住在上师教示的“所缘”境界上（也就是针对观想的佛父佛母的和合像），相续不断而不散动才是不忘。这同时也是密宗喇嘛教为了巩固上师在弟子心中不可质疑的教导权威，说只有上师的言教才可以记忆不忘，甚至上师所言若与佛说相违时，还是要以上师所说为准；是故假藏传佛教四大派密宗认为上师的位阶高于佛。所以假藏传佛教四大派密宗处处灌输学人，谓上师高于佛，来笼罩学人，好让学人对于上师说的藏传佛教四大派─密宗双身修法，能即身成佛的邪理深信不疑。以上是宗喀巴将百法明门中51 心所法的“念心所”加以曲解，教导密宗学人必须全然相信上师对于观想双身佛像的扭曲说法。
注2、《大乘百法明门论解》卷1（CBETA, T44, no. 1836, p. 48, a17-19）
《广论》361～362 页又说：念之行相为定知相，故修定者若无定知之相，唯憨然而住，心纵澄净，然无明显定知，有力之念定不得生，亦未能破微细之沉，故三摩地唯有过失。又全不住像等所缘，唯修无分别心者，亦须忆念住心教授，令心于境全不分别。次则令心不流不散，令不流散，义同正念，明记所缘，故仍未出修念之规。如彼修者，亦须修习具足定知有力之念。
宗喀巴所说的定知之相，即是：“定中所了知之相，也就是所缘的佛像。纵然心很清净，如果没有所缘的佛像，就不能生起有力之念，就不能破微细的昏沉，如此修定只有过失。”这就是宗喀巴所说的意涵，此说前已破之，不再重复。然而，所谓念之行相者，是说意识及意根的识种不断的流注，前念灭、后念继之，如此前际后际念念相续不断，就是念的行相。念之行相是无形无色的，也不是四禅八定中所了知的色界、无色界境界相。举凡忆念诸佛菩萨之心念皆属净念，若于心中忆念之同时，兼有佛菩萨之影像、名号音声等等，则是于净念之中夹杂影像、文字或音声等等之妄念；如果此忆佛之念是没有语言、音声、符号、形像……等，则是单纯的净念；此净念相续的功夫，就是念力。不论动中或静中，不论是外缘或内摄，念力均不散失，才能称为定力坚固；定力坚固则心细腻，心细腻则观察慧增长，微细之沉即可破除。若时心中无有忆诸佛菩萨之念，而只是有口无心的唱诵佛菩萨圣号，或只是专在忆想头目口鼻、手足身躯庄严等等影像上用心，则皆是妄念而非净念，更何况藏密四大派都是以男女双身像为观想的佛像，那更不是净念了。
宗喀巴又说：“不住像等所缘，唯修无分别心者，亦须忆念住心教授，令心于境全不分别。”宗喀巴此处所说的不住于所缘像等而修无分别心，是要专心住于乐空双运的离念境界中，不再缘于先前所观想的双身佛像等；他认为不住所缘像等，专注在双身交抱的乐空双运境界中，才是真正引出三摩地之主因；但是宗喀巴所认为的不住像等之所缘就是心无分别，这是误解不住所缘之意。奢摩他所缘是无分别影像，是指意识不攀缘五尘境界，不是指意识心对双身像等法的不分别，盖意识存在之时必有分别故，并非无语言文字时的了别、了知就是无分别性，而具无分别性者唯有第八阿赖耶识尔，阿赖耶识从来不了别六尘境界法故。至于宗喀巴此处说的无分别心，仍是落入乐空双运的男女细滑触的触尘而不离身识境界，落入欲界法中，与初禅的境界严重悖离，修之再久也无法证得初禅，只是依密宗自己的说法而自以为证得初禅。然于四禅八定的实证境界上，不论是了别毘钵舍那所缘的有分别影像，或是了别奢摩他所缘的无分别影像，都同样是意识心，意识心必定与境界相应故。不住像所缘，是意识心于五尘境界不起攀缘，谓之无分别影像；而意识心必定是有分别，须有分别才能了知念力，以及念力是否安住或散失。宗喀巴说令心于境全无分别，那是愚痴人说的话，除非意识断灭才能说于境界全无分别，或是入住非想非非想定中，而方便说于境界无有分别。宗喀巴将乐空双运中专注领受淫根触尘的身识、意识当作无分别心，并非佛说的真正无分别心第八识如来藏金刚心的境界。
综观宗喀巴之意是：“缘于双身佛像而作清晰的观想才是正念，不住像所缘虽然义同正念，但修者最后还是要具足定中所缘的双身佛像，念才会有力量。”这都是为了假藏传佛教四大派密宗双身修法而作准备，是作为实修双身法的前行而说的。
《广论》362 页说：
有此邪执是所应破，谓“若如前说策举其心无分别住，虽无少许沉没之过，掉举增上，现见不能相续久住，若低其举缓其策，现见住心速能生起。遂谓此方便是大教授，发大音声唱言善缓即是善修。”此是未辨沉修二法差别之论，以无过定，须具前说二种差别，非唯令心无分别住一分而足。若谓于境令心昏昧可名为沉，今无彼暗内心澄净，故三摩地全无过失，此乃未辨昏沉二法差别之言，下当广说。故若太策举虽能明了，由掉增上住分难生，若太缓慢虽有住分，由沉增上又不明了，其不堕入太急太缓，缓急适中界限难得，故极难生俱离沉掉妙三摩地。
宗喀巴于前说（《广论》360 页）：“昏沉能障如是明显，掉举能障无分别住，沉掉二法为修净定障中上首。”宗喀巴所用之词“明显”与“心无分别住”不当，虽然前已破之，但此处姑就其意而述说之。宗喀巴说：“有如此的邪执应当破除，谓：‘如果策举其心，则无分别住的心（宗喀巴之意是指意识安住于乐空双运境界中）虽然无昏沉的过失，但却是掉举增上，心就不能相续安住；如果把策举之心缓慢下来，则心就能安住而不散乱，所以善于缓慢是修定的好方法。’这种说法是不了解沉与修二法差别的人所说，因为无过失的定，必具备心无分别住与明显；如果把昏重说为沉没，而以心住于境能明显澄净，视为无过失三摩地，则此人是不了解昏与沉二法的差别。因此，如果太策举虽能明显，但因掉举增上故无分别住则难生起；如果太缓慢虽能安住，但因沉没增上故又不能明显。所以不能太急也不能太缓，但是缓急适中的界限很难拿捏准确，因此要生起离沉掉的妙三摩地极难可得。”以上是前引宗喀巴所言之略意。
依宗喀巴所立修三摩地无过规（见《广论》359 页）所说：“修妙三摩地具二殊胜，一令心明显具明显分，二专住所缘无有分别具安住分。”上文宗喀巴是破除只修安住、不修明显的人。在乐空双运之时，只修安住则沉没增上，容易陷入昏沈乃至入眠；只修明显则掉举增上，不能稳定住于乐空双运之中，因此只修明显与安住二者之一分，都不对，都是修三摩地有过规。因此宗喀巴认为不论是修观想三摩地或乐空双运三摩地，都不能太掉举也不能太昏沉，必须缓急适中。又说：“缓急适中界限难得，故极难生俱离沉掉妙三摩地。”由此可知宗喀巴是在舍本逐末。宗喀巴把昏沉与掉举看成相对立的二法，认为：有昏沉则无掉举，有掉举则无昏沉。而想要于两者求其适中，这是宗喀巴的主张。
然而，修三摩地者并非要在昏沉与掉举之间取其平衡，而是两者都要破除之。修三摩地时首先要了知，什么是昏沉？什么是掉举？其次要了知昏沉与掉举生起之因。《大乘阿毘达磨集论》卷1 说：【何等惛沉？谓愚痴分，心无堪任为体，障毘鉢舍那为业。何等掉举？谓贪欲分，随念净相，心不寂静为体，障奢摩他为业。】
白话解释谓：“昏沉是痴相，为痴烦恼的心所有法，于所知境心昏昧无堪任性，能障碍毘钵舍那为其作用。掉举是贪相，为贪烦恼的心所有法，于清净相中，心不寂静，能障奢摩他为其作用。”会生起昏沉与掉举，究其原因，在于痴烦恼与贪烦恼；而其根本原因则为无明，也就是对解脱或生命实相不了解而产生的；由于无明故，才出生贪、瞋……等六种根本烦恼，乃至辗转衍生种种随烦恼等。是故修三摩地者，若亲证而转依于如来藏而修，则破除昏沉与掉举是易如反掌；宗喀巴以双身法的观想或实修而想要远离昏沈与掉举二边，是缘木求鱼的愚行。
《广论》363 页又说：又说从缓发生沉没，则以此理修三摩地，显然非理。又极缓心仅明澄分，犹非满足须策励相，如无著菩萨云：“于内住等住中，有力励运转作意。”此于九种住心方便，初二心时，作如是说。《修次初编》云：“除沉没者，当坚持所缘。”《修次中编》云：“次息沉没，必须令心明见所缘。”言心明见，故非说境略明显。是说心相极显极坚，修念之规此为最要。未能知此盲修之相，谓修愈久忘念愈重，择法之慧日返愚钝，有此多过反自矜为有坚固定。由缓生沉没，以此理修三摩地，宗喀巴说那是非理，此话还算正确。然而，宗喀巴又说要由策励相来修三摩地，但是策励相修三摩地，易生掉举，也是非理；两者适中修三摩地，更是非理，都不符合三昧的修证原理与行门。
宗喀巴引圣 无著菩萨的话：“于内住等住中，有力励运转作意。”想要拿来证明他所说的修三摩地要有策励相。其实宗喀巴所引的这句话，是出自圣弥勒菩萨所造的《瑜伽师地
论》〈声闻地〉，但他又误解了〈声闻地〉所说之义理。〈声闻地〉中说的：【于内住等住中，有力励运转作意。】内住等住者，《瑜伽师地论》卷30 如是开示：
云何内住？谓从外一切所缘境界，摄录其心，系在于内，令不散乱；此则最初系缚其心，令住于内，不外散乱，故名内住。云何等住？谓即最初所系缚心，其性粗动，未能令其等住遍住故，次即于此所缘境界，以相续方便，澄净方便，挫令微细，遍摄令住，故名等住。
圣弥勒菩萨所说的“力励运转作意”，从根本论中解释内住、等住的开示中，就可知晓决不是如宗喀巴所说的“让心策举以缓和所生沉没之心”。内住与等住于圣弥勒菩萨说修奢摩他心一境性的过程中，是九次第中之初次第与第二次第而已；首先把所缘境界摄于内心令不散乱，次于不散乱心相续澄净；欲成就如是初二次第者，必须由听闻力、思惟力及不断的听闻思惟之“力励运转作意”，才能成办，不是宗喀巴误解的意思，此中义理后当再说。
宗喀巴又引莲花戒所说之语，谓：“除沉没者，当坚持所缘……次息沉没，必须令心明见所缘。”此乃修学禅定之外行人所说的话。若已生昏沉者，《集论》与《大乘百法明门论》均说彼已无堪任性，也就是他的意识心住于初禅、二禅定境界中，是以自心所现的定境法尘作为所缘，已经无法分别所缘的双身佛像境界相了。已经失去了分别所缘能力的意识心，是不可能坚持所缘的；昏沉状态之意识心，就更不可能明见所缘了；故坚持所缘与明见所缘，是不能用来遣除昏沉的。若要对治昏沉，前已说过必须从根本烦恼为下手处，才是治本之道。
宗喀巴又说：“言心明见，故非说境略明显。是说心相极显极坚，修念之规此为最要。”意思是：“修念之规矩，心和境相都要极明显坚固。”此乃假藏传佛教四大派密宗缘外境双身佛像时必定如此。然而带著邪见而缘有形相双身像境界的是妄想妄念，所以宗喀巴也正是他自说的盲修瞎练者，必定会修愈久则妄念愈重，择法慧也就日愈迟钝，却还自谓得坚固定，实乃陷于愚痴烦恼中而不自知。
不论是奢摩他所缘无分别影像，或是毘钵舍那所缘有分别影像，均非取自有形有相的外五尘境，《集论》说：【何等为念？谓于串习事，令心明记不忘为体，不散乱为业。】3“念”者是意根所引出曾经修习过的事，在法尘上让意识去作分析辨别，或专注明记，意识心不余散；“念”心所之义，并非念佛之念，绝非于外相分有形相的境界作观想也。因此宗喀巴所谓的“修念”，根本就不符合圣教所说，同时也违背现象界的正理。
注3、《大乘阿毘达磨集论》卷1〈1 三法品〉（CBETA, T31, no. 1605, p. 664, b1-2）
《广论》364 页又说：“然能时时忆念所缘而修者，必须有力相续运转正念之因，故应修念。”又说：“譬如恐忘所知少义，数数忆念即难失忘。故若时时忆念所缘，是生有力正念所须。于所缘境摄心不散而正观察，是生有力能觉沉掉正知方便。”《广论》此说之大意就是：“必须数数忆念所缘境就不容易忘失，所以数数忆念所缘就能生起有力正念，即是修念；摄心于境相不散而作正观察，则能正知是否沉掉；如果认为数数忆念所缘及摄心不散而正观察是分别，必须遮止，则正知正念很难生起。”
宗喀巴不知定中会失正念，乃是贪与痴烦恼的现起所致；贪烦恼现起则有掉举，痴烦恼现起则有昏沉，由于掉举或昏沉则失正念。能于定中制心一处数数忆念而不散失，乃是由于定中不昏沉、不掉举；定中不昏沉、不掉举，乃是于日常生活的行住坐卧当中，能经常伏、除贪与痴烦恼故，并不是只在修定时才以方法压伏的。修学禅定的人，如果妄念很多，失正念的时间也长，则表示彼贪与痴烦恼炽盛。
再说宗喀巴以观想有形相的双身佛像，作数数忆念、摄心不散于影像上而说为正念，但这并不能说为正念；因为观想影像是意识的幻想，对于四禅八定的实修者而言仍是杂念、妄念。而《解深密经》中所说奢摩他所缘的是无分别影像，是无形无相的；是五根摄持不动，前五识不攀缘五尘境相，只有意识所缘净念相续的念。而毘钵舍那所缘有分别影像，也是无形无相的；是意根所引出的串习事（曾习境）法尘，由意识作观察整理。
安住于上述二种所缘才能称之为正念；又修奢摩他、毘钵舍那时，若失正念意识能马上觉知是沉、是掉，而由意根作意压伏贪痴烦恼，正念乃得相续，这样的知才是正知。是故宗喀巴说，缘佛像摄心不散而正观察彼影像，说为正念、正知，那只能用在假藏传佛教四大派密宗为双身修法所作的观想上，不能行之于三乘佛法的止观，乃至不能行之于世间四禅八定的止观也。
（待续）
