以《阿含经》略论道德的根源 ──并略评释昭慧《佛教后设伦理学》
陈介源
正觉佛学研究院 副研究员
国立台湾大学法律学系
蔡礼政
正觉佛学研究院 副研究员
东海大学企业管理研究所硕士
摘要
西方哲学从古希腊便开始尝试对善、正义等道德用语进行定义，并且努力发掘人类为何会有道德观念，道德的根源到底是什么？此种努力一直到近代采用语言分析的分析哲学兴起后，伦理学也重新探讨相关命题，并将所有的哲学问题归纳为语言问题，致使后设伦理学跟著兴起而成为研究的重点。可是经过将近一世纪的研究，对于道德的根源命题，仍然无法获得突破性的成果。
本文尝试以佛教《阿含经》的观点，对于上述西方哲学二千余年来的重要命题进行研究。本文发现佛教是以坚固稳定的价值体系作为探讨的基础，而此价值体系就是符合法界事实的十法界。十法界中六凡业道是所有有情必须面对的业道抉择，四圣法道则是所有有情厌恶业道轮回后，所必须面对的法道抉择。十法界的价值体系即是以实践道德的能力所成立，而一切道德价值的根源即是可以实证的入胎识──如来藏。
由于有十法界的客观存在，使得有情在无量的轮回生死后，想要获得胜于此世的未来世果报，或想要获得解脱轮回的自由，因此产生道德观念以作为业道与法道的抉择，以此作为善恶的分野，并且以此作为相对善与绝对善的定义。佛教即是以实证法界根源如来藏所得的实相智慧，引发自由意志的抉择智慧而迈向成佛之道。
释昭慧认为佛教是以缘起法中的我爱作为道德的根源，并由我爱的基础产生自通之法作为道德判断的基础。本文研究发现《阿含经》主张“我爱是不道德的根源，是无量无数恶的渊薮”，不学佛法而自通之法，只是通于世间善的人天法，只是初级道德的动力而非根源，只能及于未来世的好果报而不能及于解脱生死轮回。因此，缘起法不是所有道德的根源，住持有情身心的如来藏才是所有道德的根源。
康德主张理性宗教的三个道德公设并不正确，其中自由意志的选择与上帝的存在，是彼此矛盾的公设。本文认为真正的理性宗教应具有三个实证内涵： 1、自由意志的存在， 2、如来藏永恒存在， 3、实相智慧。此外，对于存有命题，语言研究的方法，并不是正确有效的方法；语言研究所获得的任何证据皆不是第一手证据，只有现量实证所获得的智慧，才是真正的第一手证据，也是终极证据。
本文认为所有有情隐藏于内心深处，对于自由、民主、人权等普世价值的渴望，正是对于佛教自由意志的抉择智慧的渴求。由于对普世价值的渴求，必然使得一切有情在获得具有实践道德能力的人身时，在诸佛菩萨无慢的慈悲教导下，终将实证实相智慧而逐步迈向成佛之道，唯除决定性的不回心二乘人。
关键字：价值论、义务论、自通之法、效益主义、直觉论、情绪论、绝对自由、普世价值、道德哲学、伦理学、后设伦理学
一、绪言
伦理学（ethics）又名道德哲学（ moral philosophy）1。伦理学中的核心命题，在近代被划分为后设伦理学（ metaethics），而与规范伦理学 (normative ethics)2、应用伦理学(applied ethics)3作为议题上的区别与分类。 metaethics中文通常译为“后设伦理学”，是由 ethics伦理学，加上字首 meta-所构成。字首 ‘meta’一词的意义为 after(在……之后 )或者beyond(在……之上)。将metaethics译为“后设伦理学”，是有待商榷的。 4因为‘meta’虽然有“在…之后”的意涵，但是 metaethics所讨论的内容却不是一般应用伦理学 (applied ethics)或者规范伦理学 (normative ethics)时序后面的内容。相反的， metaethics讨论的内容是规范伦理学的前置性的基础理论。孙效智举出：
从今日观点来看，后设伦理学可以说是规范伦理学的一种前置性的基础理论工作，这也是它为何被称为“后设”伦理学的原因。换言之，后设伦理学并非只是破坏性地去怀疑道德价值的客观基础，而是要更严谨地去思考道德价值有没有客观基础或有怎样的客观基础。 5
孙效智是充分了解“后设”一词的英文字义，只是依循惯例而采用而已。既然 metaethics作为规范伦理学的“一种前置性的基础理论工作”，将“前置性”的基础理论工作称为“后设”，显然在中文的意义上是不相称的。
相类似的情形， metaphysics是由‘physics’(物理学 )加上字首 ‘meta’所构成，译为“哲学”或“形而上学”而不译为“后设物理学”。因为编辑亚里斯多德的著作时，将亚里斯多德探讨“第一哲学”（或者称为“自然的基本原理”）的部分置于物理学之后，因此构成 metaphysics。也就是说， metaphysics意谓著人类观察自然现象的规律，接著探讨自然现象“背后的道理”，亦即是探讨宇宙与生命的根源，探讨自然现象的前置性基础理论工作。由于 ‘meta’意谓著是“前置性、根源性”的探讨，中文译作“后设”确实有不妥适的情形。
从metaethics与metaphysics两个字的构成来看，前者属于探讨人类心灵的道德规范成立的基础，后者属于探讨物质世界的自然现象运作成立的基础 6，而心灵与物质运作背后的根源，到底是各有根源呢？还是有共同的根源？这是哲学与宗教千百年来所不断探究的重要议题。佛教对于这个议题的观点是如何，正是本文所要讨论的重要议题之一。
在近代物质文明下，合乎科学的、逻辑的、一致性的理性精神抬头，重新检视属于心灵的伦理学的合理性，亦即检视基督信仰把一切道德归结为上帝的律令，将一切道德建筑于上帝存在的合理性。十八世纪时休谟（ David Hume, 1711-1776）认为道德是根源于一个人的道德感 7，从而否定上帝作为道德的根源。康德（ Immanuel Kant, 1724-1804）则主张理性宗教具有三个不必验证的道德公设：第一是意志自由，第二是灵魂不朽，第三是上帝存在。也就是说，康德通过第三公设，恢复了关于上帝存在的伦理学证明。 8可是人类的自由意志却常常造作不道德，违反公设为全能的上帝所下达的道德律令，使得上帝的存在更令人质疑。接下来尼采（ Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900）更宣布“上帝已死”，并且呼吁世人应该“重估一切价值”。9孙伟平描述后设伦理学发展的背景：
尼采挥舞“铁锤”通过对传统文化的隐含前提的质疑和批判，彻底否决了传统文化、传统伦理道德。尼采认为，自苏格拉底以来的西方文化和道德，已经完全失去了其存在的理由。迄今为止的一切道德都是不合逻辑的发展的，都是不公正的，它们不是人的道德，而不过是所谓“集群动物的道德”。正因为如此，尼采痛斥基督宗教在西方社会所造成的人性懦弱和卑劣，从而举起了反传统道德的大旗，主张人应该从传统道德的束缚下解放出来，自由地建立自己赖以生活的信仰。 10
尼采发现基督信仰的不合逻辑与不公正，乃至称之为“集群动物的道德”正是理性精神抬头反省的代表之一。例如，《旧约全书》〈申命记〉 19:19-21：你们就要待他如同他想要待的弟兄，这样就把那恶从你们中间除掉。别人听见都要害怕，就不敢在你们中间再行这样的恶了。你眼不可顾惜，要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚。 11
保证实践道德的耶和华，教导如何实践道德时，所说所做的却是不符合人类道德的最基本要求。人类最基本的道德要求是“己所不欲，勿施于人”，可是如果是“以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚”的粗暴行为作为道德实践的准则，那么人类与动物世界有何差别呢？因此，以圣经信仰作为道德实践的准则，便是尼采所批评的“集群动物的道德”。在这样理性精神抬头的时代背景下，不以上帝存在作为隐含前提的后设伦理学研究便发展出来，同时也将建立于基督信仰的西方道德伦理一举推翻了。
本文尝试根据佛教中《阿含经》的义理进行研究，试图回应西方哲学二千多年来，直到现代仍然不能解答的后设伦理学中三个核心命题 12：
1、什么是“善”与“恶”等道德用语的定义？
2、什么是“善”与“恶”等道德判断的本质？其基础与标准是主观的？还是客观的？
3、成立“善”与“恶”等等道德与价值的判断，其根源与基础是什么？
在西方哲学史中，对于上述三个道德学说的命题有极悠久的历史。在苏格拉底时代就有针对第一个命题──“什么是善？”、“什么是正义？”──进行激烈的辩论，可是直到现代仍然莫衷一是。这个古老的议题被这样描述著：
说到这里，我们就要遇到伦理学上最大而且最根本的问题了，这个问题，关系著全部道德学说，这就是何谓正义？──是要在道德中求正义呢？还是在力量中求正义？──到底我们应当为善呢？还是应当强而有力？ 13
“何谓正义？”是探讨人与人之间互动关系中的“善”，那么“什么是善？”，这是属于伦理学中实然的命题（ The Is Question）。“我们应当为善呢？还是应当强而有力？”则是应然命题（ The Ought Question）。也就是说，伦理学讨论的是“什么是善？什么是正义？”的定义，来作为“我们应当为善呢？还是应当强而有力？”等等是否应该实践道德的命题。这些都是后设伦理学的核心议题。
除此之外，在后设伦理学发展的背景下，如何不会令后设伦理学并非只是破坏性地去怀疑道德价值的客观基础，而是要更严谨地去思考道德价值有没有客观基础或有怎样的客观基础，确实是我们所应慎重考虑的。按照笔者的观点，后设伦理学的研究要达到更严谨的思考，而非只是破坏性地怀疑道德价值的客观基础，便应该思考卡根（Shelly Kagan）所说道德哲学的核心问题：“我们应该如何生活？”14，就是在凸显探讨伦理学的同时应该有道德实践的意义。也就是说，伦理学的探讨本身也是生活的一部分，是道德实践的一环，是身为人类而异于集群动物所应实践的生命意义。
换言之，研究道德的人在研究的当下，是否也应该是道德实践的一环？譬如，宇宙与生命的根源是否真实存在而可以实证？而存在或不存在必然只有其中一个可以成立。如果此根源确实存在，则学术论文的撰写就应该抉择为存在，排除不存在。这样才是道德的实践。如果此根源确实不存在，则应该抉择为不存在，排除存在。这样也是道德的实践，因为符合事实的缘故，没有任何一丝欺骗的可能。同样的，如果此根源确实存在而且可以经验而实证之，则学术论文也应该抉择为存在而可实证；反之亦然。这样才是研究后设伦理学的道德实践。因此，上述命题中的第三个命题，就是在探讨道德的根源是否真实存在，使得人类实践道德是有真实的意义，没有丝毫的欺骗。
然而，我们常常见到学术论文对于事实的存在与否不作抉择，反而抱持著“存在或不存在都有可能”的态度，以展示自己的胸怀宽大与对于不同意见的包容。其实这种学术研究的态度并不符合道德的实践，反而远离了道德精神与实践。因为对于事实存在与否不能抉择，表示对于真实存在的事实加以质疑，以及对于真实不存在的事实却愿意乡愿地间接承认其存在，因此有了欺骗的本质而增加人类无知的程度，违反学术研究追求真理的目的。就好像口中宣称道德，可是所说的内容却是违背道德，那么就背离后设伦理学研究的目的。所以，对于事实存在与否不能抉择的学术研究，不但不是道德的实践，反而是道德的沦丧。因此，学术论文的撰写与发表能够符合实践道德的伦理要求，其前提就是作者对于事实存在与否的命题已经实际验证，然后才发表自己的论点。这样才符合道德的实践。
佛陀在《阿含经》中说：“愍伤世间，为天、为人求义及饶益，求安隐快乐”15，作为实践道德的总纲。也就是说，对于众生的无明与痛苦感到怜愍与悲伤，因此为天人与人类的正义与饶益，以及安隐与快乐而宣说佛法。秉持同样的理念，笔者效法佛陀实践道德的精神，认为对于错误的学术论说应该直接提出批评与讨论。因为如果对于某些学术论说明知其错误，却不加以评论而提出正确的看法，那么就是放任该作者的无知，以及放任该作者错误的教导读者，则自己其实是不道德的。因此，对于错误的学术论说加以评论并提出正确的看法，也是实践道德的必要作法。相反的，如果明知有错误的学术论说，为了不愿得罪该作者，或者为了显示自己的宽大与包容的名声，而不予评论及纠正，就是眼见该作者的无知而不愿施予智慧，就是贪图短期的世间名声而放弃长期追求正义与饶益的不道德行为。因此，学术论文的评论与申论，都是实践道德的一环。
近代西方物质文明昌盛，基督宗教在历史进程中与时俱进，参与整个文明昌盛过程中所产生的种种议题的讨论，使得基督宗教在后来弘传地区给予一般人有科学、文明、先进的刻板印象。然而，东方的佛教在一千多年前的唐代文明中，探讨心灵的实证议题而显耀著全球无与伦比的科学、文明与先进的光辉，至今仍无其他宗教或哲学可以比拟。可是随著东方文明错失物质文明的发展，使得佛教在这样的社经背景下，冤曲地背负著保守、迷信、落伍的错误印象，有时乃至成为无智者革命与否定的对象。
西方的物质文明能够有长足的进步，就是在理性的精神下采用符合逻辑的、一致性的、实证的科学方法，脱离哲学的玄思而独立成为自然科学。但是，属于心灵的部分，西方世界仍然不能脱离迷信的玄想，尚未彻底走向实证的科学道路。相反的，佛教对于心灵的研究一直都是采取实证的科学方法，实际进行法界实相的探讨，正好是西方物质文明所缺乏的养份，也是整个世界一味追求物质享乐而产生生存环境破坏的道德问题中，唯一能够提供道德实践解答的宗教。这也是释迦牟尼佛所说：“愍伤世间，为天、为人求义及饶益，求安隐快乐”的本怀之一。因此，佛教的本质是科学、文明与先进的，而改变现代人对于佛教错误的刻板印象，从而利益全人类，应从现代人所关心的议题著手，伦理学正是其所。
台湾的佛学学术界能够以西方哲学作为进路，进行现代伦理学的研究而赋予佛教科学、文明与先进印象者，是极少的。从这个角度来看，释昭慧所著的系列伦理学著作正是代表这一方面的努力；因此，本文将其《佛教后设伦理学》选为评论的对象，以作为伦理学三个核心命题对照论述的基础。
由于前述后设伦理学的三个命题中，其中第三个命题对于“道德判断与价值判断，其根源与基础是什么？”又是最根本的命题。 16因此，本文将此最根本的命题“道德的根源”作为论文的名称。
二、后设伦理学中的根源命题
对于伦理学中根源命题的重要性，就是讨论当我们想要实践道德时，我们所据以判断的标准，是不是有理由成立？其成立的基础何在？黄庆明对于此命题内容提出说明：
我们主要的是想了解，我们所接受的道德判断和价值判断是不是有理由成立（justified），不论成不成立，其理由何在。 17
也就是说，如果道德确实有其实践的价值，那么到底应该要以什么作为衡量的标准，以作为行为的准则呢？因此，在后设伦理学的所有命题中最重要的就是“道德成立的基石是什么？”的根源命题。释昭慧在《佛教后设伦理学》中主张“依三种原理之实然，证成‘护生’之应然”18，也就是主张缘起法就是道德的根源，缘起法中的三种原理可以作为道德成立的基础：
“自通之法”、缘起法相的相关性与缘起法性的平等性，即是自然律中的三大道德原理。因此，无论是道德规范还是道德原则，都源出自然道德律。 19
“自通之法”、“缘起法相的相关性”与“缘起法性的平等性”是否能够成为后设伦理学中根源命题的答案呢？关键其实就在，当成立道德规范的根源时，必须确保道德规范的运行不受时间与空间的限制皆能成立，而且符合现象界的因果律则，如此方得说此根源是道德规范运行的基石。例如，“杀死人”是对于一件事实的因果律则的描述（因为被杀害，所以某人死亡），而“杀死人有罪”是吾人对于此一件事实所作的道德判断。若此一道德判断要一直保持有效，不因为“已死之人”已经在时间与空间上远离了“凶手”而使得“凶手无罪”，使得道德规范不能成立，因而违反了“杀死人有罪”的道德规范；那么很显然的，作为道德判断的根源应该能够不受时间与空间的限制而使得道德规范能够恒然有效。
根据这个基本的道理，释昭慧说：
显见佛陀所洞烛之实然法则，虽有普遍性与恒常性，但是佛陀所关切的对象，却是以生命为主。 20
释昭慧认为，作为道德判断的根源必然具有普遍性与恒常性，而普遍性与恒常性就是指不受空间与时间上的限制，使得道德规范能够持续不断地运行而没有刹那的间断与空间的阻隔。对于释昭慧以三大道德原理作为道德的基石，本文将以根源命题作以下的分析与评论。首先关于自通之法的部分，释昭慧主张说：
从原始的《阿含经》到大乘经典，处处说明护生的道德基础──“自通之法”，如《杂阿含经》说：“何等自通之法？谓圣弟子作如是学：我作是念：‘若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？’作是觉已，受不杀生，不乐杀生。如上说，……”……这就是“自通之法”：用自己的心情，揣度其他众生的心情，而珍重他趋生畏死，趋乐避苦的天性。在这方面，佛法有著浓厚的义务论倾向。 21
释昭慧认为佛教是主张义务论的，人类有义务遵守戒律，因为经文说：如果有人想要杀我，我是不喜欢的；如果我所不喜欢的事，别人也同样会感受不喜欢，因此为什么要杀害别人呢？如果觉悟到这个道理后，就会受不杀戒，不喜乐于杀生。验诸事实：并不是所有的人类都受持七圣戒 22而不违反的，乃至不是所有的佛教徒都受七圣戒而不违反。“自通之法”的成立要有“作是觉已”作为先决条件，如果没有“作是觉已”，人类不必然会受持七圣戒。因此，“自通之法”所说的道理是自由意志的抉择智慧论，而不是没有自由意志的义务论。因为，道德的实践有赖于人类自我的觉悟而抉择实践的内容；如果没有“作是觉已”的智慧，是不可能有正确的抉择。也只有在自由意志下的觉悟，才能够使得觉悟的人，即使在四下无人，或者在利益的诱惑下，或者独裁者在没有任何法律的约束下，可以持守七圣戒。从自通之法的内容可以知道，在自由意志下有智慧的觉悟，才是愿意遵守七圣戒的前提；
见《杂阿含经》卷 37第 1044经。
而释昭慧以义务论来解读自通之法，是违反人类有自由意志的事实，显然是一种错误，也不是佛教的主张。
然而，“己所不欲，勿施于人”的自由意志，就是道德成立的根源吗？显然不是，因为“己所不欲，勿施于人”，并不符合道德根源不受时间与空间限制的基本要求。因为每个人的“自通之法”常有极大的差异性，颇受时间、空间以及其他因素影响而限制。释昭慧自承自通之法的限制与矛盾：
由于“自通之法”源自“自他互易”的心理基础，因此“我爱”（对“自我处境”的强烈关怀）吊诡地形成一把伤己、伤人的双面利刃──一方面本能地在任何时刻，寻求自己快乐、舒适、趋生避死之道，甚至可以掉入自我中心的深渊，起惑、造业、感苦，造成自误、误人的后果。 23
释昭慧以上的叙述至少产生六种错误：第一、没有推究到真正的根源。既然自通之法源自“自他互易”的心理基础，这种心理基础又源自“自我处境”强烈关怀的“我爱”，因此自通之法系辗转由我爱产生。“自通之法”源自于“自他互易”的心理基础，那么“自通之法”显然不是道德的基础，更基础的“自他互易”心理才是基础。因此，引生出来的“自通之法”不可能是道德基础。
第二、最基础的“我爱”是道德的基础吗？显然亦不可能，因为强烈关怀“自我处境”的“我爱”是双面利刃，同时也会导致起惑、造（恶）业、感苦、自误、误人等等不道德的结果，反而往往是不道德的根源，产生“道德的基础就是不道德的基础”之矛盾结果。
第三种错误，将“我爱”的双面利刃中善的部分，取来做为道德的根源，无视于另一面恶的利刃必将产生恶的部分，产生不一致的矛盾。由此可知，“我爱”显然不是道德的根源。
第四种错误，道德基础应该不受时间限制，然而“自通之法”的“作是觉已”却受时间限制。人类在婴孩阶段的意识没有发育成熟，无法“作是觉已”而缺乏“自通之法”。对于缺乏“自通之法”的无知婴儿，可以称婴儿为不道德吗？答案显然不能。
第五种错误，在空间上，一个“作是觉已”的人，在路上行走时，无法觉察地上的细节，不免践踏昆虫而杀害生命，形成杀生的不道德。因此，显然“自通之法”也是受限于空间的。
第六种错误，在时间上，“自通之法”的“作是觉已”，即使能如同阿罗汉一般地觉悟而断了我爱；寿尽命终而入涅槃之后，依如是“自通之法”所觉悟的道德，也将由于寿命的终止而同时有尽，仍然是受限于时间的，显然不是道德的终极根源。因此综上所说，将“自通之法”作为道德成立的基础，显然是错误的。
释昭慧也主张道德基石应具有普遍性与恒常性，可是她却将会消损的“自通之法”当作道德基础而令人讶异。释昭慧说：
因此“自通之法”消损的原因，应该是来自“旦昼之所为”的内容，无法摆脱欲诤或是见诤。 24
释昭慧对于自己的主张彼此矛盾似乎并没有发现，因此知道“自通之法”会消损，而使得道德不能成立，却又将之作为道德的基石。从“自通之法”会受欲诤与见诤而消损，显然“自通之法”不但受限于时间与空间，也受限于文化、认同等等欲诤与见诤的因素，但限于篇幅，此处不再举例论述。由此可见，“自通之法”不能通过作为道德根源所必要具有的条件的检验，显然是不能成为道德成立的基石。
“缘起法相的相关性”是第二个释昭慧认为可以作为伦理的基石。她的看法如下：
缘起论提醒吾人，任何一个有情，都是无数因缘连结的“网络”性存在体。 25
上述的看法意谓著人与人，人与动物彼此之间是有连结的“网络”，使得有情彼此之间存在著相关性。问题在于：有“相关性”就代表道德吗？人与人，人与动物之间存在的“相关性”，可能有善的相关性，亦可能有恶的相关性，乃至有不善不恶的相关性。这样的相关性并没有意味著必然的道德性，反倒是因为有情都有我爱，使得有情都只有强烈关怀“自我处境”而产生的不道德，因而导致彼此倾轧的痛苦。所以，将缘起法相的“相关性”作为道德的基石，显然是一种错误。此相关性，释昭慧还有另一种解释：
吾人的九孔七窍，与外在环境无一瞬间不在互通状态。吾人的表情、语言、行为，更与他者相互传递丰富的讯息。此所以生命虽有各别隔历的形体，但形体与形体之间，却并非“绝缘体”。前述同情共感的“自通之法”，即是本此而生。26
使用“九孔七窍”与外在环境互通，表示是以依于眼、耳、鼻、舌、身等有色根为缘而生的前五识，加上第六识意识来与外界沟通。可是这种相互传递的讯息虽然丰富，却都未必是道德的。所以，有人以前六识做种种不道德的表情、语言、行为等身口意行，传达出不道德的讯息；故“自通之法”本于前六识传递讯息的作用，并不保证道德的产生。与前同样矛盾的是，如果“自通之法”是本于“九孔七窍”而生，则“自通之法”就不应该是道德的基石，“九孔七窍”才应该是道德的基础。因此，释昭慧相关性的主张是不合逻辑而矛盾，显然也是错误的。对于相关性，释昭慧亦提出反证而自我推翻：
生命会依互通管道的畅通程度，而出现自通之法的个别差异，这就是人人具足良知，但各人的道德自觉却又往往悬殊的缘由。当人愈是将“自我中心意识”减低，这种“互通”的管道，就愈是通畅。至亲至爱之人的互通管道，较诸常人更为畅通，有时甚至可以让人超越我爱的本能。例如：火场外的母亲，可以奋不顾身扑回火场抢救亲儿；但未必能对邻家小儿做到这一地步。 27
道德根源是说，一切的道德皆从此根源出生，此根源的本身不会产生任何的不道德；而且依于道德根源所作的道德判断，不会因为时间与空间等任何因素而有差异性存在，才能作为符合逻辑、理性、一致的道德判断的根源。释昭慧说自通之法有个别差异存在，意谓在完全相同的条件下，有人杀死人是不道德的，有人杀死人却是道德的。因此，完全依据个人喜好判断道德与不道德的自通之法的个别差异，已经对于道德根源的属性作了错误的描述。
释昭慧又设立“至亲至爱之人的互通管道，较诸常人更为畅通”的主张，如此则反证对于非至亲非至爱的不道德，因此产生对邻家小儿未必能够在火场中加以抢救的不道德。因此，依于六识的互通管道作为道德的根源，显然经常导致不道德的源头，不能成立前后一致性、自他一致性，因而非道德的根源。因此，以“缘起法相的相关性”作为道德基石，显然也是错误的主张。
第三个是“缘起法性的平等性”作为道德根源，释昭慧的主张如下：
有情在“实然”层面，均有其感知能力，因此吾人应平等考量有情这种觉知苦乐的感受，尽可能满足其离苦得乐的欲望。这是在应然层面，提倡“众生平等”的重要理由。 ……以此法性平等的理则，拿来观照缘起法的差别相时，“众生平等”就不再只是从其平等的感知能力，而且是从其平等的缘起法则以证成之。 28
有情皆有感知能力，可是有情之间感知苦乐的能力是平等的吗？如果感知能力是不平等的，如何可以将不平等的感知能力归于法性的平等？释昭慧又推翻自己的主张：
但是动物的知情意，受限于其报体，因此未若人类之发达。 29
释昭慧知道动物的眼耳鼻舌身意等六识，其感知能力与人类前六识的感知能力有高、有低，彼此显著不平等。例如，猫的眼睛视力感知能力绝对超过人类而不平等，可是人类意识的知识感知能力又绝对超过猫的意识而不平等。所以，将前六识的感知能力归于法性的平等性，显然是明显的归类错误。既然有情的感知能力并不平等，显然释昭慧将感知能力作为道德根源，是错误的主张。对于法性的平等性，释昭慧还有不同的诠释：
易言之，“诸法缘生无自性”，在此一法则下运作生灭的，只有相对稳定的个别现象，却无永恒差别的实体可得；在差别法相的底里，这又是一个实然层面“法性平等”的理则。 30
释昭慧以“无永恒差别的实体可得”来诠释“法性平等”的意义。也就是说，有两个人，某甲一生尊贵优雅，某乙一生卑贱低劣，如此的不平等并不是永远的，因为最后两个人在“诸法缘生无自性”的法则下，有生必有灭，终归于空无；生存只是相对的稳定而已，毕竟都要死亡。因为最后都是死亡，所以两者生存期间的不平等也就可以忽视，而以最终的死亡作为两人实然层面的“法性平等”，这在“平等”
必须是二法同时存在时所作的比较上来说，不但逻辑上是讲不通的，显然，释昭慧又忘记自己所说“实然法则，虽有普遍性与恒常性，但是佛陀所关切的对象，却是以生命为主”；法性平等一定是在生命生存的当下来说平等，因为有情的痛苦就是从生命当下的不平等而产生。而且死亡并不能导致下一世的真正平等，因为下一世的生命当下，有情之间仍然是不平等的。因此，将人类生命最后都会死亡，作为法性平等的定义，是极为严重的逻辑错误。
对于“法性平等”，释昭慧还有不同的解释：
依缘起的公平法则，“人道”的大门是为所有生命打开的。知情意一旦进化到某一程度，即使动物，也有机会跨生到人道中；知情意倘若退化，那么人道众生也照样会堕落到恶趣三涂（地狱、恶鬼、畜生道中）。人与动物之间的差异如此，五趣（六道）众生之间的差异亦复如是，因此差异性的背后，有一套公平运作的因果机制。洞烛其差异性之无常、无我，即能证入缘起法性的平等性。 31
释昭慧所说“人与动物之间的差异如此，五趣（六道）众生之间的差异亦复如是”，说明的正是法性的不平等而非法性平等，不免自语相违之过。人类有智识能力，动物缺乏智识的能力，彼此是极不平等的。因此，动物经常受到人类的宰制而承受无穷的痛苦。这样的不平等正是有情六识功能上的不平等，是法性不平等的明证。
假设真如释昭慧所说，因为我爱而情意进化或退化后，人成为动物，动物成为人，人与动物存在之时还是不平等的，转换后的人还是无情地宰制转换后的动物；人与动物就是这样无穷无尽地彼此倾轧而永无穷尽，尽未来际的痛苦也随之永无穷尽。这样岂是“法性平等”的真意？如果这样公平运作的因果机制，就叫作“法性平等”而成为道德基石，现前人类与动物就已经如此“公平运作”。该当动物的成为动物，该当人的成为人，现前不平等的宰制与被宰制的行为，就应该是已经是完美的道德与正义了。尼采说：迄今为止的一切道德都是不合逻辑的发展的，都是不公正的，它们不是人的道德，而不过是所谓“集群动物的道德”，所批判的正是这种彼此以暴制暴，彼此永远沦堕的野蛮道德观。因此，释昭慧将人与动物间的差异性都是无常的，当作是“法性平等”，是错误的诠释。因为差异性的无常并不保证平等，反而是以不平等的差异性一直永恒存在，尽未来际永不休止，使得彼此相互不断报
复作为平等的假象，也永远地存在。也就是以每一世的不道德，彼此报复作为道德的基石，它们不是人的道德，而不过是所谓“集群动物的道德”。所以，以“缘起法性的平等性”作为道德基石，是错误的主张。
综合自通之法、缘起法相的相关性与缘起法性的平等性三种原理的分析可以得知，这些法则都不能作为道德成立的基石，合并起来亦不能共同成为道德成立的基石。因为，这些法则本身都是错误的建立，许多错误的建立，不会因为合并起来就成为正确；将许多错误的建立合并起来，只是一团更大的混乱与矛盾而已。因此，本文因为篇幅所限，对于合并后更大的混乱与矛盾不予申论。
释昭慧归纳此三种原理的实然基础就是“我爱”：
在利他方面，由于“我爱”本能在生命界中普同存在，而生命又与诸因缘相依互存，因此生命的身心发展，或多或少有其沟通渠道，在情感上即发展为“觉知他者苦乐”的自通之法，此即是利他德行的“实然”基础。 32
以“我爱”本能在生命界中普同存在作为“缘起法性的平等性”的诠释，依属于前六识觉知心的“我爱”身心发展，每一个生命与其他生命有诸因缘相依互存，同时或多或少有其沟通渠道共同作为“缘起法相的相关性”；又基于前六识的“我爱”，在情感上即发展为“觉知他者苦乐”的自通之法，因此“我爱”即是利他德行的“实然”基础。由此可知释昭慧归纳到最后，是以前六识的“我爱”作为实然基础的核心，是一切道德的根源。然而，其善恶二面的过失所导致无法成为一切道德的根源，已如前述，而释昭慧这样的认知就是佛教的主张吗？《杂阿含经》卷 42：
尔时，波斯匿王为首与七国王、大臣、眷属来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：“世尊！我等七王与诸大臣如是论议：‘五欲功德，何者为胜？’其中有言色胜，有言声胜，有言香胜，有言味胜，有言触胜，竟无决定。来问世尊，竟何者胜？”佛告诸王：“各随意适，我悉有余说。以是因缘，我说五欲功德，然自有人于色适意，止爱一色，满其志愿；正使过上有诸胜色，非其所爱，不触不视；言己所爱，最为第一，无过其上。如爱色者，声、香、味、触亦皆如是。当其所爱，辄言最胜，欢喜乐著；虽更有胜过其上者，非其所欲，不触不视。唯我爱者，最胜最妙，无比无上。”33
经文中记载，波斯匿王与其他七个国家的国王、大臣以及眷属们聚会时，谈论到色声香味触等五欲中，哪一种境界最为殊胜？由于每一种五欲都有人推崇为第一而不能决定，因此共同向佛陀请示“哪一种领受的功德最为殊胜？”这个问题是在讨论凡夫的五欲境界中，哪一种最具吸引力，最令凡夫喜爱而不能割舍。佛陀回答：“这是随各人的意识所适合领受而决定，但是我还有其他的说法。”也就是说，对于眼、耳、鼻、舌、身五识所领受的色、声、香、味、触境界，是随著每个人五阴的不同而有不同的领受，因此产生喜爱的不同。譬如，有人耳根很利，对于声音的种种变化能够仔细分别其中的韵味，因此极喜爱乐曲；可是有人根本不喜爱音乐，总是觉得吵闹，只喜爱安静。有人最喜爱色尘境，对于声香味触不会强烈喜爱，可是在喜爱的色尘境中会取其中的一种作为第一喜爱的，即使有其他更好的色尘境，如果不是他所喜爱的类型，他也不愿接触、不愿看它。譬如，艺术中有不同的画作风格，有人喜爱某种风格，对于其他风格，纵使有极高的风评，他也不见得喜爱。因此，五欲的功德对于世俗凡夫并没有绝对的殊胜可说。
但是佛陀最后结论说：“唯我爱者，最胜最妙，无比无上”，意谓世俗凡夫对于自我生存的喜爱──即是我爱──是当作最殊胜最崇高美妙，没有其他五欲可以相比拟，可以超过它。“我爱”是世俗凡夫最贪著而喜爱，成为轮回生死痛苦的根源，因此，释昭慧便主张以世俗凡夫的“我爱”作为道德的根源。可是佛陀的意思是说，世俗凡夫就是因为“我爱”才不能实践道德而称为世俗凡夫。世俗凡夫总是由于“我爱”而造作生天或下堕三途的善恶业，未必符合道德准绳；因此“我爱”其实是一切不道德的根源，而不是道德的根源。因为，眼光短浅只看一世生活的世俗凡夫，有著强烈关怀“自我处境”的贪著，因此产生所有的不道德。所以，凡是主张“我爱”的重要性的人，本身一定是对于“自我处境”有著极强烈的关怀而感同身受，必然成为世俗凡夫的一员而不能真正实践道德。《长阿含经》卷 10：
“阿难！我以此缘，知爱由受，缘受有爱。我所说者，义在于此。阿难！当知因爱有求，因求有利；因利有用，因用有欲；因欲有著，因著有嫉；因嫉有守，因守有护。阿难！由有护故，有刀杖、诤讼、作无数恶。我所说者，义在于此。阿难！此为何义？若使一切众生无有护者，当有刀杖、诤讼、起无数恶不？”答曰：“无也！”“是故，阿难，以此因缘，知‘刀杖、诤讼由护而起，缘护有刀杖、诤讼’。阿难！我所说者，义在于此。” 34
佛陀在上述经中告诉阿难，“我爱”的生起就是因为有六识的境界领受（知爱由受，缘受有爱），因此产生追求、利益、欲望、贪著、嫉妒、防守、自我保护；有了自我保护，就有刀杖、诤论与诉讼，产生无穷无尽的恶事（起无数恶）。佛陀在此经中详细说明，“我爱”是导致一切不道德的根源而非道德的根源。因此，佛陀反问阿难：“如果一切众生都不保护自己的话，应当会有刀杖、诤论与诉讼，以及无穷无尽的恶事吗？”阿难很清楚地回答：“不会再有不道德的恶事了。”所以，从《阿含经》的经文证据可以证明，释昭慧将不道德的根源──“我爱”──作为道德根源的实然基础，完全是违反于佛陀“无我”的圣教，完全是她个人的主张，与佛教完全无关。所以，释昭慧所有一系列伦理学著作皆冠上“佛教”二字，也是完全违反事实，有欺骗的本质，违反道德的实践，是错误的命名。
上述对于道德根源命题的讨论，让我们先获得重要的结论：一切不道德的根源是“我爱”。自通之法的“作是觉已”是前六识觉知心所相应之法，藉由“九孔七窍”与外沟通的也是前六识相应之法，生命普遍有“知情意”善恶的“进化与退化” 35也是前六识相应之法。前六识的心法是与道德的善法与不道德的恶法同时相应的，因此当释昭慧将之作为道德根源时，必然就会产生前六识亦与不道德相应的矛盾。所以，释昭慧所建立三种“原理”作为道德基础时，必然都会有自相矛盾的案例产生，也会有“消损”的弊病。如果所建立的“原理”会有矛盾的案例，以及“消损”的现象而无可避免，还能够称为“原理”吗？“原理”就是一种没有例外、不会消损的法则，才能称为“原理”。因此，释昭慧所建立的三大道德“原理”，亦是对“原理”一词的误用。
由于释昭慧这三种原理所说的内容极为粗糙，故与粗糙的前六识极易相应，因此三种原理就必须归结于较细微的“我爱”以作为根源。然而她将“我爱”诠释为“对‘自我处境’的强烈关怀”，其实是有所混杂。譬如，熟睡无梦时，前六识已经断灭而无所觉知，如果发生地震强烈摇动而能够从熟睡中惊醒，是因为熟睡中仍有“强烈关怀自我”的第七识存在而警觉强烈变动的法尘；在意识眠熟断灭的情况下是不可能觉察地震的，这显然是第七识意根的作用。可是，第七识有“强烈关怀自我”作用，却没有“关怀处境”的能力，因此必须有能够“强烈关怀处境”的前六
识生起，从熟睡中醒来检验强烈变动法尘的内容。所以，真正“我爱”作用的发生源头系来自第七识，亦名末那识。由于有第七末那识的“我爱”存在，使得一切众生守护自我而导致种种的不道德。所以，释昭慧对于“我爱”的诠释是混杂第六识意识与第七识末那，但仍然不是真正可以作为三种道德原理的根源，故也是错误。
综上所论，释昭慧主张的缘起法都是属于导致永远流转生死的我爱，都是与不道德相应的流转门，完全没有涉及缘起法中贤圣相应的还灭门。因此她的主张完全违反《阿含经》的圣教，根本不是佛教的观点，而是她个人的主张。那么什么才是道德的根源呢？本文将于后面继续探讨。
三、价值的体系与根源
在进行伦理学核心命题的讨论前，应该先进行价值体系的探讨。自古以来哲学家对于“什么是善？”无法正确定义，对于道德判断的复杂性产生无法解决的困扰，以及对于道德根源无法正确探讨，其中的重要原因就是欠缺客观而可验证的价值体系，以致于无法正确地探讨伦理上的核心命题。也就是说，对于自然界的现象所呈现的内容，无法建立客观合理的价值体系加以评价，就无法正确地定义善、恶与正义等命题，也就无法判断何谓道德，因此无法真正实践道德；譬如无正当理由而滥告佛教界人士，藉此取得自己不应有的世间利益，即是依于“我爱”而产生的现象，故“我爱”不可能建立为道德的根源；这样的现成事例，已经证明释昭慧的主张是不正当的。因此，探讨伦理学时，另一个同样重要的命题，其实是价值体系的命题。林火旺在《伦理学》中说：
从上述的讨论中，可见道德冲突往往是由价值冲突所衍生，如果我们能明确知道价值的高低或优劣，如上述第二个例子，则道德的冲突性或两难的处境就会降低；如果我们无法决定价值的优劣，价值的无法取舍就转换成道德判断的不确定性。因此价值判断是道德理论的核心，价值的增减似乎可以决定行为该依据什么样的道德原则，而道德争议和价值争议往往是事物一体的两面，所以也许我们可以说：任何一种道德理论都预设了某种特殊的价值理论。36
如果没有客观合理的价值体系而形成共识的话，那么对于所有伦理学核心命题的讨论，也将没有共识。譬如，当我们要衡量两个东西的长度时，如果这两个东西没有办法靠在一起比较，那么我们便需要一把尺。特别是，如果两者的大小悬殊时，我们可以直觉的判断，可是当两者大小愈来愈接近时，我们的判断就愈来愈显得困难而终于失去判断的能力，便会发现尺的重要性。这也就是为什么人类有基本共通的道德原则，可是在实际的应用上却又产生种种不能解决的困惑而无法实践道德的重要原因。因此，本文认为在讨论伦理学命题前，应该先探讨价值体系。
哲学的命题中，价值论（ axiology）是其中一个重要的命题，已经有许多的讨论。本文限于篇幅的关系，无法进行全面性的论述。但是，综观现有的价值论所讨论的对象与内容，都是以狭隘的宇宙观而进行讨论，无法正确的讨论价值体系。佛教的宇宙观、价值观都是以理性客观的科学精神来验证宇宙与生命的事实，但本文无法在有限的篇幅中就宇宙观进行探讨，留待未来作后续的研究题目。因此，本文认同林火旺所说“任何一种道德理论都预设了某种特殊的价值理论”，但是问题的核心是：哪一种的价值理论才是具有符合法界事实真相而具有可以验证的客观基础？哪一种价值体系才是对于所有有情有最终极的福利，以及最终极的幸福？也就是讨论生命的终极意义与价值，这是探讨价值体系所应该关注的焦点。换句话说，如果价值体系没有客观而可以重覆验证的事实基础，那么这个价值体系就是虚幻的想像而没有意义。又，如果这个价值体系是短暂的，那么这个价值体系将在获得之后，迅速地又再失去价值。因此，符合不受时间与空间限制的道德判断，必然也要有跨越时间与空间限制的价值体系作为判断的基准，而此价值体系一定是以客观而永恒的事实作为基础，这样才是真正稳定而坚固的价值体系而可以作为实践道德的标准。
在说明佛教的价值体系前，上述引文中的第二个例子与价值体系的讨论有关，兹摘录如下：
又譬如：张三在赴约途中看到路边发生一起车祸，一个摩托车骑士遭汽车撞倒，肇事的车子却加速逃离现场，张三有道德上的义务前往救援，但是一旦张三执行救人的责任，就会使他无法及时赴约，这时候张三应该怎么办？在这两个例子中 37，不论张三真正应该怎么做才合乎道德要求，当我们替张三设身处地，考虑他应该如何行动时，“张三从事哪一个行动比较有价值”是一个相当重要的考量。在第二个例子中，我们一般会认为张三应该救人，因为生命的价值高于遵守诺言的价值，除非张三的毁约也会危及到其他生命，否则张三不应该见死不救。 38
在这个例子中，生命的价值位阶在人类的心中是极高的，通常都会高于其他物质享受层面的价值。为什么会有这样的价值判断呢？因为在前一章波斯匿王与七国王讨论的案例中，对于维持自己生命生存的“我爱”的价值位阶是超过所有五欲享受的位阶。西方的宗教也同意这样的看法，并代表著人类对于价值的基本判断，《新约全书》〈马太福音〉 16:25-26：因为凡要救自己生命的，必丧掉生命，凡为我丧掉生命的，必得著生命。人若赚得全世界，赔上自己的生命，有甚么益处呢？人还能拿甚么换生命呢？ 39
“赚得全世界”代表身外我所拥有的领域、财富、眷属、名声等等，佛教中称之为“外我所”；此处“生命”指的是人类的色、受、想、行、识等五阴，分别代表身体、苦乐的感受、企图与目标的想法、种种身口意的活动、对于色声香味触等外境的辨识。其中色阴指称属于生命中物质色法部分的身体，受想行识则指称能够分别外面五尘境界，属于生命中心法部分的六识功能，佛教将色法与心法两者合称为“内我所”。
“内我所、外我所”中所称的“我”，就是具有“我爱”功能的第七识末那──不道德的根源。因此，在人类的价值体系中，至少有三个从高到低的位阶：第一阶为“我爱”所指的自我存在，第二阶是身心功能的内我所，第三阶为身外之物的外我所。“人若赚得全世界”是说明，外我所的财富价值比不上内我所的生命价值，因此“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有甚么益处呢？人还能拿甚么换生命呢？”正是代表著内我所的价值远高于外我所的价值。
“要救自己生命”正是代表著第七识的“我爱”──“要救自己（第七识的）生命（五阴）”，而第七识会有这种想“要救自己生命”的重要原因，是祂本身没有物质的功能，也缺乏前六识分别六尘的功能，祂本身对于五尘只有极差的了别功能──只能了别五尘所显示法尘的大变动。“得著生命”说明基督宗教承认人类的生命可以重新获得的事实。可是，“凡要救自己生命的，必丧掉生命”的叙述并不完全正确；想救五阴永远存在是不可能的，因为五阴本质都是生灭变异之法，出生之后必然灭尽，因此即使千方百计“要救自己（此世的）生命的”都“必丧掉（此世的）生命”，这是生灭法的法性所必然产生的事实，不是上帝的律令。但是，假使由于行善而失去此世的生命，能够因此而永远不再获得来世受苦的生命吗？
“凡为我丧掉生命的，必得著生命”，这是错误的叙述；因为在耶和华出生而成立宗教信仰之前，完全不知有耶和华，但已有许许多多的生命出现与存在，亚当与夏娃被逐出伊甸园外之前已经如此，《旧约》对此一事实并不讳言。即使在非基督宗教的教化区，从来都不知道有耶和华，也仍然不断地有生命一直出现而没有止息的现象。因此，生命不必为了任何宗教而存在，生命也不为其他任何人而出现，生命都是为了自我而存在与出生。这就是代表第一阶“我爱”的价值高于内我所五阴的价值，因为内我所五阴的存在与出生，都是为了“我爱”而发生。有“我爱”的存在，则必然得到五阴而永不停息，永远流转生死。
综合上述的讨论，可以得到有情基本的价值体系，“我爱”高于“内我所”，“内我所”高于“外我所”，并且符合递延律 40。也就是从人类追求自我生存作为前提下，所获得的价值体系位阶。这样的阶位亦符合前一章结论“唯‘我爱’者，最胜最妙，无比无上”。可是依据前一章的讨论，作为第一阶的“我爱”，其实是不道德的根源，那么不道德的“我爱”如何可以是道德价值体系中的最高位阶呢？
以“我爱”为道德的最高位阶，是以有情求生本能的世间价值体系，是为不道德的价值体系。然而，求生本能的世间价值是唯一的价值体系吗？法国革命期间的口号：“不自由毋宁死” 41，是一种愿意放弃生命而追求的普世价值。可是这种追求所获得的普世价值，仍然只是要在人类的世界来实现的价值观，是以杀害生命的革命手段来获取自由的价值，是系属于人类狭隘世界观下的普世价值，其实仍然是世间价值体系。因为，不自由是痛苦的，而且不自由的程度已经到达无法生存的地步，而制造不自由的痛苦者是不道德的，所以必须采用不道德的手段来终止不道德。因此，法国革命只是在生存的痛苦下愿意暂时放弃生存以解决世间的痛苦，仍然是追求当世的生命可以生存在比较不痛苦的世界；不论是强加痛苦于他人的统治者，或是领受不自由痛苦的被治者，双方在本质上仍然是属于“我爱”的不道德的价值体系，仍然是“集群动物的道德”，都由双方的“我爱”而产生的不道德与反抗，显示“我爱”不能成为道德的根源；是故释昭慧以“我爱”作为道德的价值体系，是错误的建立。
佛教的价值体系是具足世间与出世间的层次，称为十法界。十法界分为第一阶佛法界，第二阶菩萨法界，第三阶缘觉法界，第四阶阿罗汉法界等四圣法道；以及第五阶天法界，第六阶阿修罗法界，第七阶人法界，第八阶饿鬼法界，第九阶畜生法界，第十阶地狱法界等六凡业道，共十法界。六凡业道是以“我爱”为核心的不道德的价值体系，而四圣法道则以更高的价值──层次不同的无我解脱智慧──作为绝对善的道德价值体系。因此，佛教的自由意志的抉择智慧是包含业道的抉择智慧以及法道的抉择智慧。
十法界是佛教作为道德判断所依据的价值标准。其中六凡业道──天、阿修罗、人、饿鬼、畜生、地狱──在《长阿含经》卷 18-20，分别以〈忉利天品、四王天品〉说明欲界天的生存环境及五阴，〈阿须伦品〉描述阿修罗的生存环境及五阴，〈地狱品〉说明地狱有情的生存环境及五阴，〈阎浮提州品、郁单曰品〉说明人的生存环境及五阴，这四种业道众生有直接的经文说明。至于畜生道，与人类有共同的生活环境，可以在现实生活中亲眼看见。《长阿含经》有〈龙鸟品〉作为地居天的畜生道的补充。另外，饿鬼道与人类境界极为相近，因此常为人类所相应而被感知，故无专品说明。例如，《长阿含经》：
“阿难！汝闻跋只国人恭于宗庙，致敬鬼神不？”答曰：“闻之。”“阿难！若能尔者，长幼和顺，转更增上，其国久安，无能侵损。” 42
时，有鬼神居在雪山，笃信佛道，即以鉢盛八种净水，奉上世尊。佛愍彼故，寻为受之。 43
六种业道是可以在人类的生活中体验观察而实证的。譬如，有人天生富贵，衣食无缺，不必劳动，身体强健，无有病累，眷属满足，一生极尽五欲的享乐，即是近于天的境界。也有人生在贫苦饥渴之地，饮食难求，形体消瘦，腹大如鼓，即是近于饿鬼的境界。也有人身受种种疾病伤残等等极端痛苦而不能停止，求生不得求死不能，即是近于地狱的境界。除此之外，六种业道可以修学禅定发起天眼明而实际验证之。《长阿含经》卷 7〈弊宿经〉：
迦叶又言：“汝今生存，识神出入，尚不可见，况于死者乎？汝不可以目前现事观于众生。婆罗门！有比丘初夜、后夜捐除睡眠，精勤不懈，专念道品，以三昧力，修净天眼。以天眼力，观于众生：死此生彼，从彼生此，寿命长短，颜色好丑，随行受报善恶之趣，皆悉知见。汝不可以秽浊肉眼，不能彻见众生所趣，便言无也。婆罗门！以此可知，必有他世。” 44
阿含部的经文记载迦叶童女，以实证的方法反驳否定有三世的弊宿婆罗门：对于人类生存的时候，随时都有八种心识出入于内外境界而运作，尚且不能观察，何况死亡时心识的出入，又如何有能力观察？佛弟子以禅定力与智慧力修学清净的天眼明，以天眼明的能力，观察众生从此处死亡而往生他处，也有从他处死亡而往生此处；寿命的长短，身材面貌的好坏，随著善恶行为而往生到六种善恶业道（随行受报善恶之趣），都是可以知道而看见。不可以因为自己污秽混浊的肉眼，不能看见众生往生于六种业道，便说没有六种善恶业道。由此可知，佛教是以实证天眼明的方法来验证六种业道的真实存在，依于实证的智慧而具有抉择业道的智慧。至于佛教修习三明六通 45的方法，非本文探讨的主题，故不予介绍。
四圣法道在《阿含经》中也有经典的记载，《杂阿含经》卷 46：
佛告大王：“正使婆罗门大姓、刹利大姓、长者大姓，生者皆死，无不死者。正使刹利大王灌顶居位，王四天下，得力自在，于诸敌国无不降伏，终归有极，无不死者。若复，大王，生长寿天，王于天宫，自在快乐，终亦归尽，无不死者。若复，大王，阿罗汉比丘诸漏已尽，离诸重担，所作已作，逮得己利，尽诸有结，正智心善解脱，彼亦归尽，舍身涅槃。若复缘觉善调善寂，尽此身命，终归涅槃。诸佛世尊十力具足，四无所畏，胜师子吼，终亦舍身，取般涅槃。以如是比，大王当知：一切众生、一切虫［虫］、一切神，有生辄死，终归磨灭，无不死者。” 46
上述经文有三种意涵，首先是说明世间确实有阿罗汉、缘觉（即辟支佛）、佛陀的存在；第二是说阿罗汉、缘觉与佛陀的存在并不是脱离世间而存在；第三是说解脱的实证是在世间苦中解脱，不是离开世间而说解脱，是实践道德的真正意涵。对于菩萨亦有记载，《中阿含经》卷 13：
于是，世尊叹弥勒曰：“善哉！善哉！弥勒！汝发心极妙，谓领大众。所以者何？如汝作是念：‘世尊！我于未来久远人寿八万岁时，可得成佛，名弥勒如来、无所著、等正觉、明行成，为善逝、世间解、无上士、道法御、天人师，号佛、众佑。’”47
佛陀住世时，有千余位的阿罗汉，但是都没有被预记后补佛位，因为决定性阿罗汉是不受后有，也没有未来生。可是，在比丘众中却有一位弥勒比丘被佛陀所受记，将于未来久远时在释迦牟尼佛之后成就佛道。显然，弥勒尊者的修行层次必然是仅次于佛陀，而且是高于阿罗汉及缘觉。奇特的是佛陀赞叹弥勒尊者说：“汝发心极妙，谓领大众”，意谓弥勒不仅在佛世时以比丘身帮助佛陀统领三乘部众，在佛陀大般涅槃后，在未来久远的时间中都将由弥勒尊者统领大众，这样的作法“发心极妙”而与阿罗汉及缘觉不受后有，有著极大的差别，此种圣人称为菩萨。这段经文有相同的三种意涵：确实有菩萨法界，菩萨不离世间而存在，解脱而不离世间。也就是说，四种法道的存在并不是独立于六凡业道之外而存在，四种圣人的存在是在六种业道之中生活著。四种圣人所成就的解脱智慧与实相智慧有所不同，故法道抉择亦有不同，因此形成三乘法义的差别。然而，四种圣人在与六凡众生共同生活的当下实践道德，由于皆有解脱智慧而与六凡众生有截然不同的道德表现。
我爱、内我所、外我所的价值位阶，在六种业道之同一个业道内的众生，都有这样的价值位阶。而六种业道之间价值位阶高低不同，从高至低依序为从天至地狱。六种业道间的价值不同，在《阿含经》有记载，《长阿含经》卷 7：
迦叶言：“诸天亦尔。此阎浮利地，臭秽不净。诸天在上，去此百由旬，遥闻人臭，甚于厕溷。婆罗门！汝亲族知识，十善具足，然必生天，五欲自娱，快乐无极；宁当复肯还来，入此阎浮厕不？” 48
这是说明业道的生存环境（外我所）有清净与污秽的差别，有富足与贫乏的差别，因此令众生产生不同的效益，由于效益的领受不同而建立世间业道的价值体系。上述经文描述人类所生存的环境，相对于天法界而言，其实是臭秽不堪的，没有天人愿意踏入人法界，就像人不愿掉到厕所粪秽中一样。人类自己不觉得生存环境的污秽，正如畜生道的粪蛆虫悠游在粪坑中快乐生活而不自觉污秽，是相同的道理。因此，从《阿含经》各品对于六种业道的了解与比较，便会产生世俗的价值位阶高低的次序。同理，其他六种业道中价值位阶的比较，限于篇幅不再一一举证。
此外，业道的内我所──五阴的功能作用，是更为重要的价值。五阴的功能作用，亦称为功德，即是功能德用的意思。什么是功能与德用？也就是说，五阴有造作业行及领受顺违果报的功能，而此功能有道德上的作用，因此而形成六种道业的种种差别，也显示出业道功德的效用价值。人类有家庭伦理次序的道德观念，因此人类五阴和合运作而能够以前六识辨识父母、兄弟姐妹、子女等等血缘关系与姻亲关系，便产生慈爱、孝顺、供养、布施等等道德能力，实践道德之后，便能够往生更高的业道。反之，畜生道众生前六识的功能无法辨识伦理亲疏的关系，使得畜生道众生相对缺乏实践道德的能力，因此提升业道极为困难，多数只能等待恶业消尽。例如，对于饮食，人类会彼此礼让，可是对于畜生而言，极难学习礼让。因此，不同业道五阴的功德能力不同而产生不同的效益，是业道价值高低的关键因素，亦关系到自由意志的抉择智慧下实践道德之基本能力。《杂阿含经》第 1243经：
尔时，世尊告诸比丘：“有二净法，能护世间。何等为二？所谓惭、愧。假使世间无此二净法者，世间亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗亲、师长尊卑之序，颠倒浑乱如畜生趣。以有二种净法，所谓惭、愧，是故世间知有父母，乃至师长尊卑之序，则不浑乱如畜生趣。” 49
佛陀告诉比丘们说：“有二种清净的善法，能够保护人世间的运作。哪二种法呢？就是所谓的惭与愧。假使人世间没有这二种法，人法界就不知道有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗亲、师长尊卑之次序，将使彼此间颠倒混乱而如同畜生道一般。因为有这二种清净善法──惭与愧──的缘故，人类世间知道有父母乃至师长的尊卑次序，就不会混乱而如同畜生道。”由此可知，六种业道的价值高低次序之所在，其实是建立在实践道德的能力：愈能够实践道德者，其业道的价值愈高；反之，则愈低。因此，价值体系的命题，等同于道德的命题，而价值的抉择就是业道与法道的抉择，同时也是道德的实践。佛陀说惭愧二法的目的，就是说明佛教的价值体系是以道德的实践能力而建立。
反观不同的宗教，譬如喇嘛教以男女交媾作为修行的核心，而且是以效法畜生道的乱伦方式来进行师徒乱伦，乃至父女、母子、姊弟、兄妹乱伦的实修，宣称只要合乎三昧耶戒的规定，这些都是可以接受的。喇嘛教普遍认为持戒最严谨的黄教教主宗喀巴，在《密宗道次第广论》卷 13中，对于密灌顶作乱伦的规定：
先供物请白者，以幔帐等隔成屏处，弟子胜解师为金刚萨埵，以具足三昧耶之智慧母，生处无坏，年满十二等之童女，奉献师长。如〈大印空点〉第二云：“贤首纤长目，容貌妙庄严，十二或十六，难得可二十。廿上为余印，令悉地远离；姊妹或自女，或妻奉师长。” 50
喇嘛教的密灌顶要求：以年满十二岁的处女（生处无坏）奉献给传授密灌顶的上师，处女的容貌应该美丽（贤首纤长目，容貌妙庄严），以十二岁或十六岁为佳（十二或十六），如果难以获得的话二十岁也可以（难得可二十）。但二十岁以上的女人只适用于其他的灌顶使用（廿上为余印），对于重要的密灌顶而言，便不适宜，因为会使道果远离而不得成就（令悉地远离）；要以这样的原则，将自己的姊姊妹妹女儿或自己的配偶奉献给上师，作为密灌顶双身修法之用。显然喇嘛教的法教与佛陀的出家人不淫及在家人不邪淫法教是完全违背的。喇嘛教主张可以采用畜生道的杂交乱伦方式，将自己的姊妹、妻女同时献给上师作为密灌顶之用。这种杂交乱伦行为是破坏人法界的不道德行为，是佛教所禁止的恶法，却是喇嘛教的必修课程。从业道功德来看，杂交乱伦所相应的业道是畜生道，施行杂交乱伦行为者下一世必然会往生于畜生道。如果又将喇嘛教杂交乱伦的行为说是佛教的一支，则又违犯妄语毁谤圣教的罪业，必然沦堕地狱。如果是佛教僧侣，只要犯淫行便必然沦堕地狱，何况出家人采用喇嘛教的乱伦行为，依于业道所相应的功德力，必然长时沦堕地狱。如果人类不知道杂交乱伦有过失，便称为无惭愧心，意谓没有分辨是非善恶的能力。由此可知，喇嘛教是一个没有业道抉择智慧的宗教，更没有法道抉择的智慧，与佛教是截然不同的两个宗教，应归属于附佛教外道。关于佛教与喇嘛教的不同，是比较宗教学的议题，非关本文所述道德主题，故本文不予申论。
业道价值的高低系依据业道五阴的功德效益不同，释昭慧持反对的意见：
然而若以“效益”为绝对优先的第一原则，就得面对以下五点质疑：一、在质的方面，如何证明某一抉择确能带来最大化效益？义务论者讥笑效益主义的妙喻，不妨拿来仔细玩味──依于效益主义原理，与其做一个痛苦的苏格拉底，不如做一头快乐的猪。这两种快乐（或效益）要如何较量高下？理由何在？51
释昭慧对于人法界与畜生法界两者的功德效益不能区别，因此以义务论者的立场讥笑效益主义：与其做一个痛苦的苏格拉底，不如做一头快乐的猪。如果这是她个人的抉择，这也是自由意志的抉择，其他人无权置喙。但是这种比较是不同位阶的错误比较，不符逻辑上的一致性。猪的快乐主要由外我所产生，例如从饲料充足的供给，或者有猎物被它充足的捕食。贫穷的苏格拉底从外我所获得的效益，可能匮乏而不能满足，因此在外我所上苏格拉底的效益可能低于某些猪。若从内我所引生智慧、尊严、道德的效益来看，高雅的苏格拉底有实践道德的能力，可以获得三善道的果报，因此内我所的效益极高。可是猪的内我所并没有实践道德的能力，连教导它实践礼让食物的道德也是极困难的，因此其内我所的效益极低。由此可知，释昭慧并不知道实践道德的能力本身就是极大的效益。林火旺描述十九世纪效益主义的哲学家弥尔（ John Stuart Mill, 1806-1873。以下引文中的“弥勒”即是弥尔，林火旺的译音并不精准，本文采用一般的通译）的观点：
事实上虽然动物和人一样都是追求快乐，但是人所要满足的快乐和动物不同，动物性的快乐根本无法满足人对幸福的观念。……弥勒指出，由于那些享受能力较低的动物，有较大的机会完全满足，而较高的动物常常感受到幸福的不够完满，但是只要可以忍受，人仍然愿意接受这个不完满，所以弥勒说：“宁愿是一个不满足的人，也不愿意是一只满足的猪。” 52
人法界的价值高于畜生法界的道理，除了受用更好的五欲功德效益之外，还有实践道德的能力的效益，使得人道众生比畜生道众生更有机会在三善道中生存。因此，有惭愧心的人类必然会抉择人道而不抉择畜生道，因为有抉择业道的智慧的缘故。所以，人类有能力学习自由意志的抉择智慧，是人道超胜于三恶道的重要价值。即使是人类，如果没有抉择业道的智慧者，确实有可能常处三恶道，《长阿含经》卷 1：
复作是念：“众生可愍，常处暗冥，受身危脆。有生、有老、有病、有死，众苦所集。死此生彼，从彼生此。缘此苦阴，流转无穷。” 53
众生可怜愍之处就是没有抉择业道的智慧能力，因此常常往生在三种恶道的暗冥之中。三恶道的暗冥，就是指缺乏学习能力，导致缺乏实践道德的能力。同样的，如果生为人类而缺乏业道的抉择智慧，也是如同畜生一般常处暗冥。因此，一切有智慧的人，都会像弥尔说的：“宁愿是一个不满足的人，也不愿意是一只满足的猪。”
价值是发生于客观存在的六种业道，以及存在可以主观认定价值的觉知心──七识心。也就是说，探讨价值根源的命题，就是探讨“对于价值体系存在的主客观因素，所依凭的根源为何？”的命题。客观存在的业道是人类所能观察的宇宙与生命，而宇宙与生命“因果律则成立的背后基础为何？”的命题，就是 meta-physics所关怀的命题。而生命能够认识“业道法道价值的背后基础为何？”的命题，就是价值根源的命题。了解法界中价值体系与价值的根源，便能够据以判断道德，并且认识道德的根源，也能同时了解道德判断与业道法道抉择的关系。因此，第一哲学的存有命题、价值的根源命题与道德的根源命题是彼此相通，都是探讨宇宙与生命的因果关系能够成立的命题，都是全等命题 54，都是 meta-ethics所关怀的命题。对于这些命题，佛陀的解答为何呢？《长阿含经》〈大缘方便经〉：
（佛陀问：）“若使一切众生无形色相貌者，宁有身触不？”答曰：“无也。”“阿难！若无名色，宁有触不？”答曰：“无也。”“阿难！我以是缘，知触由名色，缘名色有触。我所说者，义在于此。阿难！
缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？”答曰：“无也。”“若识入胎不出者，有名色不？”答曰：“无也。”“若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？”答曰：“无也。”“阿难！若无识者，有名色不？”答曰：“无也。”“阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！
缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处。若无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？”答曰：“无也。”
“阿难！若无名色，宁有识不？”答曰：“无也。”
“阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。阿难！是故名色缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼，大苦阴集。” 55
经文记载阿难对于十二因缘法的光明甚深难解，不能如实知，因此佛陀作了回答。佛陀问：“如果一切众生没有物质的身形相貌时，会有身体去触知外境吗？”答案显然不能。接著佛陀将身体触知外境作进一步分析而提问：“如果没有属于物质的色法与属于名的心法，能够触知外境吗？”答案也显然不能。因为，如果只有物质而没有属于名的心法，那样纯物质的身体就叫做尸体，纯物质的尸体并没有办法触知外境。所以，一定是同时有属于物质的色法与属于名的心法存在，才能够触知外境，两者缺一都不可能触知外境。佛陀小结说：“因为这样的缘故，知道触知外境是由于有名与色两个法。”
接著佛陀同时解说而问：“由于有识的存在而有心法与色法的存在，这是什么道理呢？假使没有识进入母胎中的受精卵，受精卵中会同时有心法与色法吗？”这是说精子与卵子都是物质，所以存在的时间极短，若精卵没有结合便败坏；可是单纯物质的精子与卵子结合后，难道还只是物质的结合而存在吗？佛陀解说“缘识有名色”的意义是说，精卵结合后的受精卵由于有心法的“识”进入，受精卵中才会同时有色法与心法的存在。这个从外而进入受精卵的识，其实有两个，一个就是有“我爱”的第七识末那识，另一个是没有我爱而无我、没有六尘觉知而如如不动的入胎识，也称为阿陀那识、第八识、真心、真我、涅槃、阿赖耶识、如来藏等等，还有其他许多的名称。其中，第七识末那进入受精卵中成为名色中的名法，与色法并列；因为那时还没有五色根作为所缘，前六识是仍然无法被入胎识生起而不存在的，故当时的名只有第七识意根末那识。由于色法与名法都是生灭变异之法，而入胎识是不生不灭之法，在受精卵中做为色法以及名法运作的基础，使得受精卵中同时有色法与心法继续运作而不会败坏。由于，第八识入胎识可以从过去世跨越到下一世而成为轮回的主体，所以亦称为真我。第七识虽然也从过去世跨越到下一世，但是生灭性的第七识是必须依附于不生不灭的第八识才能够存在，因此真正存在的主体是
第八识──阿含中说的如来藏心；作为依附者的第七识，是客体而不是主体。这个第八识入胎识并没有如同第七识具有觉察我爱的我性，也没有如同前六识具有了别六尘、思惟自我、反观自我的我性，因此是符合佛教无我理教下的法界根源。
佛陀提问：“如果没有识进入母胎中的受精卵，受精卵会有色法与心法同时存在吗？”（若识不入母胎者，有名色不？）阿难正确的回答“不会”。为了确认阿难是否正确理解这个道理，佛陀继续提问：“假如入胎识进入母胎中最后没有与胎儿一起出胎的话，那么胎儿会有色法与心法同时运作吗？”显然不能。佛陀继续从不同的角度提问：“如果入胎识离开了胎儿而使得婴孩坏败成为死胎，胎儿中的心法与色法可以增长吗？”答案也显然不能。最后佛陀结论而问：“若是没有入胎识的话，会有色法与心法吗？”显然也是不可能的。所以，佛陀总结说：“由于这样的缘故，可以知道心法与色法的运作与存在，都要依靠有入胎识的存在，由于有入胎识的存在才能有名色的存在。”（知名色由识，缘识有名色）也就是说，一切众生的色心二法 56的存在与运作，都是依靠入胎识的存在作为基础，因此，入胎识是一切万法的根源。
入胎识的存在与否是属于事实的判断，对于事实存在与否的判断不应该模棱两可，否则就不符合伦理学实践道德的主旨。换言之，实践道德的前提就是对于事实的存在要有所抉择，若不能抉择时，则应明说不知而不发表看法。如果对于事实存在与否不能抉择时，却说“事实可能存在、也可能不存在”的意见，这样的意见发表都是不符合道德的实践，都有欺骗的本质存在。因此，入胎识的存在是一个至教量上的事实；即使到了二十一世纪初的今天，也仍然是实证上的现量事实；由于至教量及现量上确定有入胎识的存在，所以八识论才是符合法界实相的正确说法。凡是符合有入胎识的八识论者才是佛说，凡是违背入胎识而说由意识细分出来的八识论者、七识论者，或者否定有第七、八识的六识论者，或者其他数目的多识论者都非佛说，因为不符合法界的事实真相，违背实证上的现量，所说即不符合道德规范。
入胎识存在的意义是说，眼耳鼻舌身意等六识是对于色声香味触法的觉知与分别，第七识有极微细我爱的分别，而作为受精卵中色法与心法存在基础的第八识，却都没有前七识心在境界上的分别功能。因为，观察受精卵的本身，根本还没有分化出神经传导的功能，因此受精卵并没有六识分别外境的功能，但是有第七识末那存在“我爱”的功能，而使得入胎识执取受精卵产生分化成长的功能与现象。因此，
第八识没有七识的分别功能，却有著与七识心截然不同的功能性。至于第八识的功能性并非本文讨论的课题，而是属于佛教修行实证的内容，因此本文不予探讨。
接著佛陀提出实证的问题，因为入胎识如果真实存在，那么真实存在的入胎识应该是每一个有因缘的人都可以亲自验证的。因此，佛陀接著解说并提问：“由于有名色的关系，因此可以在三界内实证有此识的存在。（缘名色有识）这是什么道理呢？若是入胎识没有住持名色存在的功能，那么入胎识就没有住持世间处所的功能了（若识不住名色，则识无住处）。如果入胎识没有住持世间处所的功能，还会有有情生老病死忧悲苦恼的存在吗？”答案也显然不会。
换言之，六种业道能够不断地在时间与空间中“坏、空、成、住” 57永无休止地运作，并不是由于“无中可以生有”，或者纯由父母及四大为缘而成就六道有情五阴身心，而是因为有入胎识的真实存在，住持器世间能够存在，才能凭藉父母及四大为缘而出生六道有情的五阴身心；入胎识是因，器世间、父母及四大是缘。入胎识可以住持生存环境的色法以及有情五阴身心的功能。由于实际验证六种业道在“坏灭而空无”之后，又有六种业道“成长与安住”的存在，终始不断，可以推知应该有入胎识的真实存在，即是辟支佛的十因缘观。因此，如果有情想要实证入胎识的真实存在，是不能够离开六种业道而实证入胎识。因为离开六种业道，有情五阴本身就已经不能存在，有情就不能触证如来藏住持世间与五阴的功能现象了。所以，如来藏是真实的存在，也可以亲身验证之。至于更进一步实证如来藏的真实存在，属于佛教实证教导的范围，不属于学术探讨的范围，本文便不予申论。
从佛陀解说入胎识的存在，以及入胎识应该如何实证的基本观念，确实值得佛学学术界特别注意“存在”与“实证”两个重要命题。存在与实证都是事实验证的问题，没有任何模糊的地带。如果如来藏不存在，就没有实证如来藏的可能；如果如来藏存在，那么如来藏就应该可以被实证。事实的存在与否完全没有任何模棱两可的地带，如果对于事实的验证抱持模棱两可的主张与态度，在立论时必然就有违背事实而有欺骗的本质，便不能实践道德。
对于入胎识，释昭慧是承认其存在，并在回答提问时说：
只是神识初入胎时，还是在一种不甚稳定的状态中，也还没分化出各种组织
与器官，最初十来天的阶段，也还没发展出神经传导的功能，因此将它“筛检”之时，它确实是没有痛觉的。然而无论如何，没有痛觉并不表示没有意图存续的强烈本能。生命本能的执取是根深蒂固的，唯识学家叫作“阿陀那识”，或翻译成“有取识”，那是抓住色身，与色身同共安危、增长广大的强烈本能。 58
“阿陀那识、有取识”都是住持受精卵不坏的入胎识的异名。释昭慧似乎认为有“阿陀那识”可以住持胚胎，并且其中还有“强烈本能”的第七识我爱存在，使得胚胎增长广大。如果认为有阿陀那识存在，那么就应该说如来藏是真实存在而可以实证的，才合乎道德的实践。释昭慧对于实证如来藏的看法如下：
“自通之法”或是“良知”，有以为那是本自具足的妙明真心、性净明体，到后来如来藏学、真常唯心论就这样将它玄学化了。然而毕竟经验中的只有五蕴（色、受、想、行、识）。色无常，受、想、行、识无常。可是那妙明真心、性净明体，却与“上帝”一样，是常恒不变易法，却又是看不见、摸不著，经验不到的，只能诉诸信仰与想像，这对不信者很难构成说服力。 59
“自通之法”是属于六识心相应之法，是以第七识“我爱”为基础的人天法，与第八识如来藏是截然不同的。“自通之法”作为道德基础的错误，本文已经评论；那么儒家的良知论也与前六识相应，也有同样的错误。但是，基于篇幅所限，则不再重覆评论。释昭慧回答问题时，说有阿陀那识，可是变换时地后，却主张真心如来藏“是看不见、摸不著，经验不到的，只能诉诸信仰与想像”，用自己是不信者而很难构成说服力的阿陀那识，解释胚胎能够住持不坏的事实，却要提问者接受自己认为没有说服力的解答。这样对己对人完全不一致的说法与做法，是讨好两边的取巧说法，本身就有欺骗的本质存在，是违反实践道德的伦理学意义。佛教的戒律施设就是道德实践的一环，对于受戒僧侣公开违反戒律的言论并且自己记载于书籍中，显现其不能了解佛教戒律的基本内涵，也违背道德实践的理念，实在是令人惊讶与错愕。
业道价值是世俗的价值体系，入胎识是住持业道“坏、空、成、住”的根源，表示世间一切价值都是从入胎识出生。当入胎识可以出生世间一切价值，就意谓著
入胎识的价值是超越一切世间的价值。譬如，如果有一个聚宝盆可以随时随意变出所有的宝物，那么这个聚宝盆的价值必然超越一切的宝物，因为只要拥有聚宝盆就等于拥有世间一切宝物。如来藏如同聚宝盆一样，可以出生六种业道的一切法，所以如来藏的价值必然是超越世间一切事物的价值。而且像聚宝盆般的如来藏，并不是只有人类才有，而是一切凡圣有情都有各自的如来藏。譬如，观察人类的受精卵有阿陀那识进入而不坏，同样的，猫狗的受精卵也有阿陀那识进入住持而不坏。因此，十法界的有情，不论卵胎湿化都同样有如来藏住持，而使得一切有情五阴可以不坏而生存于业道中。因此，有如来藏的真实存在是一切有情平等的基础，也是法界一切有情同样是平等、无有高下差别的主人的真实道理，不能因为自己无法实证就讲出模棱两可的话，这是违背学术求真与诚实精神的。
如来藏出生一切法，因此十二支缘起法就是如来藏所出生而住持。由于如来藏极难实证，使得一切凡夫有情只能观察到缘起法，便将缘起法当作“一切法”。这是世尊所说“十二支因缘法之光明甚深难解”的原因之一。因此，一切法就是生灭的缘起法，而一切法不能包括不生不灭的如来藏。因为法性不同，所以生灭法所集合起来的一切法，当然不能包括不生不灭的如来藏。生灭的缘起法皆由如来藏出生，因此缘起法本身是没有自性的空，因为生起之后，随后必灭，只有生灭相。凡夫观察到缘起法的法性与法相，其实都是如来藏在住持缘起法的生住异灭时，赋予缘起法的性与相。所以，缘起法的法性与法相是生灭、空、无自性。因此，释昭慧主张缘起法相的相关性、缘起法性的平等性，都是错误的主张。因为任何的相关性与平等性，皆是如来藏所赋予，缘起法本身是空无自性。空无自性的缘起法必然不能成为道德的根源，而作为一切法根源的如来藏才是道德的根源。
四圣法道的价值体系是依于如来藏而成立，因为法道的抉择智慧是以是否实证如来藏而有差别，因此而有三乘贤圣的智愚差别；而法道抉择智慧的差别亦导致实践道德的能力有所不同，导致声闻缘觉不能久住人间利乐众生，而菩萨愿意不断受苦久住人间利乐众生。因此，从伦理学的角度观察，四圣法道的价值高低次序，即是以是否实证如来藏真相以及是否具足实证，而导致实践道德的能力高低而有差别。譬如，一切有情虽各自都有如来藏，可是因为被我爱所遮障的缘故，不能实证如来藏的所在之处，缺乏实践道德的能力。二乘的阿罗汉与辟支佛断除我爱、内我所、外我所的贪爱而灭除一切世间法，显示如来藏远离一切世间法的清净性，实证解脱生死的智慧而入无余涅槃。由于阿罗汉与辟支佛不能实证如来藏的所在而入无余涅槃，只有当世实践解脱功德，故其实践道德的善行极为有限。所以，小乘法道的价值虽然超胜于一切世间道德，但是就究竟层次的四圣法道而言其价值并不高。其中，修学缘起法的辟支佛法道又胜过仅修学四圣谛的阿罗汉法道，因为缘起法的解脱智慧比四圣谛殊胜的缘故。
菩萨法道则以实证如来藏的实相智慧而兼有二乘的解脱智慧。由于菩萨实证如来藏，对于如来藏犹如聚宝盆一般出生世出世间一切法的功能逐渐深入了解，因此菩萨以逐渐证知如来藏功能而运作聚宝盆的功能，但是不能完整而无碍，如此在六种业道中愈来愈能实践殊胜道德而不休止，使得菩萨法道的价值超越二乘法道。
佛法界是菩萨法道的究竟圆满，也就是对于如来藏有聚宝盆般的功能完全实证、究竟了知而可以完全运作无碍，并且永无穷尽地实践道德，因此佛法界的价值更是超越一切其他九法界的价值。
十法界的价值体系是函盖世间与出世间全面而完整的价值体系，而且也是坚固永不变易的价值体系。因为十方三世一切世界都是由十法界的价值体系所成立的，而成立这样的价值体系的背后原因，是因为如来藏本来具有如此的功能性而永不坏灭。如来藏住持六凡业道与四圣法道的功能性，是无始劫以来所本来具有的功能，没有任何方法可以改变如来藏这样的功能性。所以，佛教的价值体系是绝对坚固而永无改易的价值体系。如果有任何违反十法界价值体系的见解，而另外建立新的价值体系，必然都是由于不能如实观察而了解十法界客观存在的事实，不能实证如来藏真实存在的事实，将与法界实相绝缘而继续在六凡业道中不停生死流转永无止息；因为法界的实相绝对无法以意识思惟来建立，它是本然存在、亘古不变的事实。凡是能够实证如来藏的真实存在者，必然能够如实观察十法界的价值体系，而迈向究竟解脱的成佛之道。所以，本文至此可以获得佛教价值体系表如下：
〈表一〉：佛教价值体系表
阶次法界名称功能德用实证内容核心价值
四
圣
法
界第一阶佛究竟圆满纯善而妙实证根源缘起常住人法无我恒常道德
第二阶菩萨不究竟圆满
第三阶辟支佛不究竟圆满不知不见缘起还灭人无我灭尽道德
第四阶阿罗汉
六
凡
法
界第五阶无色界天无色界善恶相杂不知不见缘起流转我爱
内我所
外我所
道德淡薄
或造恶业
色界天色界
欲界天欲界
第六阶阿修罗
第七阶人
第八阶畜生
第九阶饿鬼
第十阶地狱
综合上述的讨论，可以得到结论：世俗的六种业道的价值体系，其根源就是如来藏；而如来藏既是宇宙与生命的根源，同时也是因果律则成立的基础。如来藏作为一切世间价值体系的根源，其价值不仅超越世间一切价值，也因此成立出世间的四圣法道的价值体系。所以，佛教的价值体系是函盖世间与出世间的价值体系，是完整、全面而且坚固的价值体系。以如来藏为根源的佛教价值体系如上所述既已成立，接下来便可以进一步探讨佛教对于伦理学核心命题的解答。
四、善的定义与业道抉择
古代希腊哲学对于“正义”，曾经有不同的定义。例如，“所谓正义，只是强者维护本身利益的手段”60，或者“道德就是弱者用来牵制强者的有力工具”61等等
不同的说法。乃至近代英国著名的伦理学家摩尔（ Moore, G. E., 1873-1958）在二十世纪初受到分析哲学的冲击，以语言分析的方法主张：善是不可以定义的，善是对于事物的性质的表示，与善的事物本身是不同的，因为善是一个简单的概念，因此无法被分析而定义，是直觉就可以判断的。这就是伦理学中所谓的直觉论（intuitionism）。日本的西田几多郎（ Kitaro Nishida, 1870-1945）在《善的研究》中描述直觉论：
关于什么行为是善、什么行为是恶的问题，就像知道火是热的，水是凉的一样，可以直觉地知道；行为的善恶是行为本身的性质，并不是可以说明的。……直觉论就是以这种事实为根据的，所以它是最接近事实的学说。而且，不允许用理由来说明行为的善恶，这在保持道德的威严上是很有效的。 62
摩尔所采用的方法本身已经预定其结果，因为以语言分析来看善（ good），它确实是一个形容词，在语言的表达上很单纯而易解。然而问题是：我们为何会就某些事物称之为善呢？就某些事物称之为恶呢？对于某些严重的事情，例如“无故杀人”，人类普遍认为是恶的。可是对于再加上更多条件时，例如“军人杀敌”，人类反而普遍认为是善的。那么到底“杀人”是善？是恶？因此，直觉论在事物加上愈来愈多的条件时，道德判断的纷歧便开始产生而显得不足了。对于这样的情形，其实早在十八世纪时，休谟（ David Hume, 1711-1776）在《人性论》中已经有所描述：
因此，道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的；不过这个感觉或情绪往往是那样柔弱和温和，以致我们容易把它和观念相混，因为依照我们平常的习惯，一切具有密切类似关系的事物都被当作是同一的。 63
休谟认为：道德的判断是由道德感得来的，并不是用理性仔细判断而得到的。为什么会有这样的现象，而使得人类之间有共通的道德律则？譬如杀人、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语等七圣戒是人类共同接受的律则。可是，更详细的辨别七圣戒的内涵时，却又有模糊不清的困扰。这是因为有情在轮转生死的过程中，与我爱相应的第七识末那一直随同入胎识而不断生死。入胎识完全离六尘觉知，可是第七识对于六尘所显的法尘上，有极劣的了别性，不能如同前六识一般对于境界清楚分别。譬如由于在轮回的过程中，前一世的前七识共同造作重恶，便会导致下一世沦堕于地狱法界中由全新的前六识与意根领受极为痛苦的境界。由于如此前后
世的联结与熏习，因此学习到造作什么样的业行会导致出生于地狱中。可是，人类在出生时前六识都是新生的，是依于当世的胜义根（头脑）而没有前世的记忆，只有了别性极劣的第七识末那贯串三世。当前六识面对造作重大恶业时，第七识末那便自然相应于过去熏习的种子而警觉地狱的恶劣境界，使得意识依于意根粗劣地警觉恶劣境界而判知善恶。可是对于意识而言，这样的判知似乎是没有理由的，却又是极为肯定而不容怀疑。因此，人类对于七圣戒共同承认其为道德，是因为有第七识末那（有些人称之为潜意识）贯通三世的关系；不能确定其为道德的道理，是因为前六识皆是此世新生的缘故。
直觉论主张善不能定义是一种错误，主张道德是可以直觉粗劣判知是正确。但是，直觉论对于人类实践道德而言是不足的，因为此世新生的前六识，必须经过学习才能够知道更详细的道德规范，所以初生而未领受是非教导的婴儿是没有道德观的，全凭爱贪直觉而造作身口意行。直觉论的不足，使得新的学说情绪论（emotivism）兴起。林火旺对于情绪论的要点作如下的描述：
由于情绪论将伦理判断解释为判断者的情感表达，所以当一个判断者真实地说：“我应该做ｘ时”，他必然是有从事ｘ的动机，因此情绪论似乎可以充分说明道德判断所具有的实践性。 64
情绪论者的主张，其实是将五阴中的想阴作为道德判断的原因，也就是主张道德判断只具有情绪的意义，而没有其他的意义。换言之，情绪论者认为人类会认为“杀人是错误的”只是表达对于杀人这件事的厌恶情绪而已，除此之外没有其他的意义。“无故杀人”与“军人杀敌”会有不同的道德判断，只是情绪上的不同表达，因为无法找到一个标准，所以没有客观的有效性。其实，情绪论者是落入想阴，不知想阴的真正内涵具有善、恶、无记三种心行，也就是说情绪论与直觉论同样都是落入七识心的总相中，没有仔细判别七识心中善、恶、无记三种心行的意义。也就是说他们都不能正确地定义什么是“善”。
西田几多郎则对于善提出一个定义：
所以所谓善就是我们的内在要求即理想的实现，换句话说，就是意志的发展完成。依据这种根本理想的伦理学说就叫做“活动主义”（energetism）。65
西田是日本京都学派的创始人，他的主张是以五阴中的行阴作为善的标准。西田在西元 1911年完成《善的研究》时，正是日本军国主义时期。当日本想要完成“大东亚共荣圈”的“理想”而发动战争活动，可以称为善的行为吗？可以称为实践道德吗？答案显然是不能。因此，西田同样是落入七识心的总相中，不能分辨善、恶、无记，同样不能正确定义何谓善。
那么佛教对于“善”又是如何定义的呢？对于善有二种差别：一者绝对的善；二者相对的善。 66什么是相对的善？就是说能够产生使有情往生到三种善道──人、阿修罗、天──的五阴功能作用，便称为善；反之，能够产生使有情往生到三种恶道──饿鬼、畜生、地狱──的五阴功能作用，便称为恶。换言之，五阴本身的和合运作会产生功能作用，其中相应于往生到六种业道的功能作用就是善与恶，称为有记业、有记行，是属于世间的善恶；其中不相应于改变往生到不同业道的功能作用，称为无记业、无记行，例如：吃饭、睡觉、走路等等无关自己、他人利弊之事。行与业有所区别，行是指身口意等五阴造作的活动，业是指造作的所有过程与结果已被如来藏所收藏的记录。
有记业行中善的功能作用为十善业；恶的功能作用为十恶业。《长阿含经》卷 9：
云何十增法？谓十善行：身不杀、盗、婬，口不两舌、恶骂、妄言、绮语，意不贪取、嫉妬、邪见。 67
十增法的意义是说：可以增上三种善业道的功能作用，就是十善行；反之，可以沦堕于三种恶业道的功能作用，就是十恶行。十善行或十恶行中，依其轻重从身、口、意排列，分别其功能作用的大小。身行中不杀人而护生，不偷盗而布施，不邪淫而离欲，皆是以五阴的和合运作一起完成，这样的作用力量最大，因为以身行去护生、布施、不邪淫，必然会有受、想、行、识等四阴的意行配合，所以虽单说身行，其实已经包括口行与意行，这样的善行力量是具足五阴功能且强大的。口行的不两舌而和合，不恶骂而爱语，不妄言而诚实说，不绮语而正意说，必然有较小的口行，同时有意行的配合，这样的五阴力量相对于身行来说是较小的。如果只有单独意行，而没有口行与身行的配合，这样五阴造作的力量是最小。这是从没有外我所对应的善恶业行的功能而言。
如果从有外我所的承受者来看，五阴同时承受的力量亦最大。就承受杀生、偷盗、邪淫的对象而言，是以五阴身心同时承受伤害，因此是具足五阴功能且强大的。同样就承受者而言，如果口行相对影响于口行，不对身体作直接的作用，因此五阴承受的力量相对于身行而言作用较小。如果承受者只产生意行的影响，那么作用是最小的。
此外，就造作的完成与否的层面来看，也是承受力量大小的关键因素。例如，要杀人，又作种种方便以期杀死，并且已经杀死，则杀业最大最重；要杀人，但未作种种方便施设，也没有杀死，则杀业较轻。从造作者来论，有动机、有图谋而最后完成，造业的力量最大；如果没有动机、没有图谋，只因为意外而杀死人，则业较轻。因此，造业的轻重须从两造间五阴和合参与运作的情形综合而论。同理，如果造作业行，事涉多人时，有更多的五阴参与其中，则五阴共同造作的业行影响力量就更大了。
同样的道理，不能说意行的贪、瞋、邪见就一定是力量最小的。例如邪见，特别是影响有情对于法界实相的探究，那样的邪见若只存于自己的心中而不影响其他人，那么五阴造作业行的力量是小的。可是，如果心存邪见又配合身行与口行，著书立说广为宣扬错误的邪见，使得众多的有情蒙受不利，那么仍然是具足五阴功能作用，是影响众多五阴功能作用的大恶事，同样也严重影响未来世往生的业道。这是由于想要著书立说来影响别人，而且付诸实行，已经具足根本罪；施设种种构想，方便使邪说书籍写成，已经具足方便罪；印行及流通之时，成已罪已经具足；使得极多有情受到负面影响，其业极重，必然会改变来世往生的业道而堕入恶道中。而且邪见的恶行会产生阻碍往生三种善道的作用，《杂阿含经》卷 37：
佛告婆罗门长者：“谓离杀生，乃至正见，十善业迹因缘故，身坏命终，得生天上。” 68
佛陀告诉婆罗门长者说：“这是说离开杀生的业行，乃至要具有正见等等，由于十种善业行为的缘故，身体损坏而命终后，便可以往生天法界。”因此，正见是往生天法界的必要条件之一。如果不具正见，乃至以邪见影响他人，将是障碍自己往生善趣的重要因素。所以，四圣谛中苦灭道圣谛的八正道，以正见为解脱的首要条件。
从佛陀对于十善业的说明，可以知道佛教对于相对的善恶是以五阴的功能作用来定义。为何说是相对的善呢？至少有五种意义：
第一、因为善业的功能作用显现之后，这个作用力便会消失而不见。譬如《增壹阿含经》卷 9〈惭愧品〉第七经记载，佛陀为度化难陀尊者行离欲法，先带他至欲界天观看天女的殊胜而离开思念美妻的过失，接著又带他到地狱观看他因修行而生欲界天之后，将会沦堕地狱受无量苦，使难陀不再思念美妻及欲界天女。在这个例子中可以知道，善业的修行并不能让人永远保持在三善道中。
第二、善的功能是相对待的。例如，人法界是因为持守五戒的善业而生，故称为善。但是，相对于阿修罗法界而言，人法界的善是微小的，因为阿修罗不犯五戒并行十善，故其善是广大的。但是阿修罗因为瞋心重，因此其善又不如天法界。
第三、善恶可计量，故为相对待的。例如，人法界的往生，其实是有善业有恶业而善恶相杂，综合种种的善恶相杂中没有极重的恶业足以沦堕三恶道，也没有极重的善业可以生天。因此，是以善恶业的计量综合而决定生处，故为相对的善。
第四、善的本身是仍然有恶法相杂在其中的，并不是纯粹的善。譬如，护生救人，本身是善的业行，可是被救的人如果是个杀人魔，因为被救活之后，又去杀人。本来杀人魔的恶业可以停止的，可是因为被救活，使得杀人魔杀更多人。因此，这样的善是善恶相杂的善，是相对的善，不是纯善而无恶的。
第五、相对的善是不究竟而仍留有恶。例如，业道中最高的天法界可以再细分为欲界天、色界天与无色界天。其中无色界是弃外我所行十善，又弃内我所修定福 69，已经是业道中最极致的善。可是最后仍然有微细不道德的根源──我爱──的存在，使得无色界天人最后仍然会寿命结束而沦堕相对不善的业道。因此，依于生灭的七识心所能相应的善，其实是有限而相对的善。
综合上述因素，相对的善是不能持久的，故说为相对的善，因此相对的善亦称为有漏有为法。有漏意指业行产生的功德力，会因为异熟的关系而实现，实现后力量便会漏失，故为有漏。有为意谓有功德力的作用，故称有为。善是相对的，同样的，恶也是相对的，这从三恶道众生也会命尽的事实可以同理证明。但是限于篇幅的关系，本文不再予以申论。
有漏有为的世间善法终必耗尽的道理，使得佛教修行者有不耗尽福德而愿意积聚福德的业道抉择智慧，乃至进一步探求无漏功德的法道抉择智慧。因此，佛教对于业道与法道有其独特的抉择智慧而有别于其他的宗教与哲学。例如，人道的环境足以堪忍而有苦有乐，有需要别人实践道德以求生存的需要，自己也有实践道德的能力；同样的，别人有实践不道德的能力，自己也可以有不实践道德的抉择。人类有足够的智能经过学习之后，可以在自由的意志下作有智慧的抉择。因此，人法界就实践道德的价值而言，是六种业道中最殊胜的法界。天法界是资源充足、无有疾病的快乐境界，虽有实践道德的能力，但是生存环境优渥而沉溺于享乐，无暇思及来世受生之事，反而缺乏积极实践道德的必要心态。类似的例子在《长阿含经》〈欝单曰品〉中记载，欝单曰是人法界中环境最优渥，物资充裕不必工作，没有竞赛争夺，自然合乎十善业，由于没有人需要帮助而缺乏积极实践道德的环境，因此并不是佛教修行者抉择的业道。《长阿含经》卷 20：
阎浮提有三事胜欝单曰，何等为三？一者勇猛强记，能造业行；二者勇猛强记，能修梵行；三者勇猛强记，佛出其土。以此三事胜欝单曰。 70
阎浮提的人类勇于造作业行，可是对于道德的内涵不能了解，普遍地努力造作恶业却自以为是善业，因此对于慢心高涨不愿真诚实践道德者而言，是十分不利。可是对于愿意真诚实践道德，虚心探求道德的无慢修行者而言，却是非常有利。因此，佛陀出生于阎浮提而有佛法，佛陀不出生于欝单曰故无佛法。天法界也是类似的情形，《杂阿含经》卷 45第 1206经：
时，魔波旬作是念：“今沙门瞿昙住舍卫国祇树给孤独园，优波遮罗比丘尼亦住舍卫国王园比丘尼众中，晨朝著衣持鉢，入舍卫城乞食。食已，还精舍，举衣鉢，洗足毕，持尼师坛著肩上，入安陀林，坐一树下，入昼正受。我今当往，为作留难。”即化作年少，容貌端正，至优波遮罗比丘尼所而说偈言：“三十三天上，炎魔、兜率陀，化乐、他自在，发愿得往生。”优波遮罗比丘尼作是念：“此何等人，欲恐怖我，为人？为非人？为是奸狡人。”自思觉悟，必是恶魔欲作娆乱，而说偈言：“三十三天上，炎魔兜率陀，化乐他自在，斯等诸天上，不离有为行，故随魔自在。一切诸世间，悉是众行聚；一切诸世间，悉皆动摇法；一切诸世间，苦火常炽然；一切诸世间，悉皆烟尘起。不动亦不摇，不习近凡夫，不随于魔趣，于是处娱乐，离一切爱苦，舍一切暗冥。寂灭以作证，安住诸漏尽，已觉汝恶魔，则自磨灭去。”时，魔波旬作是念：“优波遮罗比丘尼已知我心。”内怀忧寂，即没不现。 71
经文说明欲界天不是佛弟子应该往生之处。优波遮罗比丘尼听到有人向她劝说发愿往生欲界六天而感到恐怖，因为欲界天福快乐享受尽时寿命亦尽。可是对于外我所的团食及男女欲的苦火仍然炽烈，而受生人间的福业已在欲界天中享尽了，最后仍将沦堕三恶道，因此生天是随魔自在的错误价值抉择。因此，从佛教的业道抉择智慧来看，欲界天并不是佛教修行者应该往生之处，如果劝导佛教修行者往生于欲界天者，那是天魔波旬的主张。释昭慧如此说：
如前引《阿含经》所述，持七圣戒（五根本戒）的利他善行，其结果虽然使得自己也获得人天乐果之酬偿，但原初持戒的动机，却不宜来自“利己”的考量，而要出于自他互替、同情共感的“自通之法”。若时时依“自通之法”以行事，那么，即使自己向往世间福乐的目标并未改变，也能在过程之中，因时常自他互替，同情共感，而产生强大的利他动机，并逐渐养成“利他”的道德习惯。如此奉持净戒，进而净信三宝，那么待到预入圣流，证悟解脱之后，必当恍然大悟“自我”的虚幻无稽。 72
上文中，释昭慧认为以自通之法持守七圣戒是道德的基础，可以获得人天乐果。从这样的自述，可以知道自通之法不过是有漏有为的人天法，是佛教共通于世间其他良善宗教的一部分而已，可是释昭慧却将之当作整个佛教实践道德的基础。如果她所言正确，则佛教出家的僧侣与天主信仰而出家的牧师修女就没有什么不同了。那么身为佛教僧侣净信三宝的四不坏信，也就损坏而失去三皈依戒体，声闻戒与菩萨戒体亦同时毁坏，便与俗人相同。
由于自通之法是人天福乐之法，如果自己向往世间福乐的目标并未改变，也能在过程之中，因时常自他互替，同情共感，而产生强大的利他动机，结果可能只是阿修罗道的果报，不改我爱与瞋习而生欲界魔天，然后沦堕恶道，不会因为行善的事行及等待而可以悟入自我的虚幻、预入圣流；因为行善与悟入我空是没有关联的，悟入我空是要观行五蕴虚假缘生缘灭才能获致，故释昭慧所说并不符合真正的道德。《长阿含经》卷 20〈阿须伦品〉：
时，罗呵王身著宝衣，驾乘宝车，与无数大众前后围遶，诣娑罗林中。有自然风，吹门自开；有自然风，吹地令净；有自然风，吹花散地，花至于膝。时，罗呵王入此园已，共相娱乐，一日、二日、乃至七日。娱乐讫已，便还本宫。 73
经文描述天阿修罗王到娑罗林中，与其他的阿修罗男、阿修罗女共相娱乐 74，一日乃至七日。显然，“共相娱乐”就是“自他互替、同情共感、强大的利他动机”，因为阿修罗的男女欲是男女皆有的，所以彼此设想对方的欲求需要；为了利益众阿修罗，阿修罗王召集众阿修罗到娑罗林共相娱乐，完全符合自通之法“自所欲施予人，自所不欲勿施予人”的道理。其实何止阿修罗符合自通之法的共相娱乐，人道的男女欲求，畜生道的交配行为，都是符合自通之法的共相娱乐，只需要双方情同意合。因此，释昭慧所说自通之法所说的仍然是“集群动物的道德”，是不离生死轮回的微善而已，因为不曾涉及我空的观行智慧，故为层次甚低的道德。如果时时依“自通之法”以行事，还劝人可以向往世间福乐的目标并未改变，依于前举《杂阿含经》第 1206经的道理，这是魔波旬希望众生不离生死，永远成为魔眷属的主张。
与业道抉择相关的另一个命题是“福德是否永远一致？”的命题。也就是说，人类实践道德一定会获得幸福吗？实践道德是否为永保幸福的充分条件？因为现见人间有恶人有钱又长寿，也有好人贫贱而短命，那么福德是否在未来世一致而永远保持？释昭慧却主张福德一致是永恒律，是缘起的自然法则，是完全无法违反的律则：
德与福有对等酬偿的一致性，恶与苦也有对等酬偿的一致性，这依然是建立在自然运行的法则之上。这套德福一致的自然法则，并非佛陀创造出来的永恒律，佛陀只是一个证悟法则的智者。也因此，德、福一致，并不须透过佛陀某种启示、审判与救赎的力量来加以保证，但佛陀在“德、福一致”方面的提示，以及道德认知与道德实践方面的教导，则有让人强化与净化道德的功效。 75
释昭慧认为佛陀只有提示“德、福一致”，没有“德、福不一致”，因为“德、福一致”是自然法则的永恒律而不可违背。这是窄化佛陀的教化，否定佛教对于业道与法道有自由意志的抉择智慧。五阴造作完成善恶行后，如来藏依其法性记录善业或恶业所相应的福业或罪业，这是不可改变的“德、福一致”。然而，有智慧的佛弟子舍寿往生时，知道无法超越原有的福业而抉择更高的业道，可是却可以回向原有福业而发愿往次一层级抉择，如此则不必然要依于“德、福一致”，这是佛教不共于一切凡夫外道的抉择智慧。例如，前举《杂阿含经》第 1206经优波遮罗比丘尼以修行的福德，虽然可以生天，可是她却可以舍弃往生欲界天，以不热爱欲界天境界的修行而发愿回向抉择于人间受生。如此可以继续在人间修行累积福德，避免往生欲界天后沦堕恶道。这是佛教修行人以“德、福不一致”永保不堕三恶道的抉择智慧。
如果优波遮罗比丘尼已经证得初果断我见的解脱，因而有一分对治我爱的无漏功德，本可依“德、福一致”的善业而往生欲界天，受用欲界天福后，依于无漏功德不沦堕恶道而仍回到人间，极尽七次人天而究竟解脱生死。但是如果为了精进修行的缘故，可以发愿不生欲界天而继续人间受生，努力断除外我所与内我所的贪爱而提升果位，迅速究竟解脱生死。这是佛教见道者精进修行而“德、福不一致”的抉择智慧。
因此，所有以为造业受报是不可违逆“德、福一致”的永恒律，皆属于随业轮回漂流者，全都是缘起法中流转门之世间凡俗。所有以为“德、福不一致”，造业不一定受报，不实践道德亦可不劳而获得幸福者，是系属于恶道的邪见人。但是，所有主张造业时“德、福一致”，受报时可以发愿回高向低，愿意常留人间精进实践道德而“德、福不一致”者，是有抉择智慧的真正修行人。因此实践道德一定可以获得来世幸福，因为如来藏的法性运行本然如此；可是想要永远保持幸福，就必须有抉择业道与法道的智慧，这是佛教迥异于一般宗教与哲学的自由意志的抉择智慧。
佛法称为义学，那么“什么是正义？”善与正义是同一命题，正义的命题凸显出审判的意涵，而善的命题隐含审判的命题而不凸显。例如，两个人有纷争便向司法寻求仲裁。因为此二人不能相信因果律则可以公平审理每一个人，因此寻求当世的仲裁。此时，仲裁者便参与纷争事件而成为事件的参与者之一。若此三人以各自的五阴参与此事件时，皆能实践道德而共同造作往生天界的业行，便是最正义。如果此三人，以各自的五阴共同参与此事，皆不能实践道德而反行十恶，共同造作往生三恶道的业行，便是最不正义。此外，三人中或行善，或行恶，种种差别而显现种种正义与不正义等彼此混杂的现象。因此，如同相对的善一般，称为相对的正义或不正义。当参与某一事件的人数愈增加，则愈增加事件的复杂性，使得人类想要扮演公平与正义的审判愈形困难。
人类企图对于正义进行定义，背后有一个重要的命题，就是畏惧死亡后的审判，期望了解正义的意涵后，可以作为实践道德的准绳。有情经过无始劫的生死漂流之后，当出生在人法界时，由于人类胜义根殊胜，使得第七识末那直觉了解一期生命死亡之后，便会有业道判定，可是又没有办法了解审判的律则。因为审判的功能不是每世必灭的前六识的功能，也不是了别慧极劣的第七识的功能，而是第八识入胎识的本然运作功能。然而，人类常常幻想有公正全能的第三者可以进行审判。因此，人类便出现宗教与哲学来探讨死亡的审判。《旧约全书》〈申命记〉 32:39-41：
你们如今要知道，我，惟有我是神，在我以外并无别神：我使人死，我使人活，我损伤，我也医治，并无人能从我手中救出来。我向天举手说，我凭我的永生起誓：我若磨我闪亮的刀，手掌审判之权，就必报复我的敌人，报应恨我的人。 76
如果唯一的神仍然要向天举手说，我凭我的永生起誓，表示他的权力仍然不如天法界而须向天举手起誓。以永生作为起誓的条件，则表示其永生是可以被剥夺而除去，所以耶和华不是最高与最终的审判；这也显示，耶和华仍然是五阴众生之一，不曾超越于五阴之外，尚处于凡夫道德层次。必报复我的敌人，报应恨我的人，表示自己以报复的恶心对待他人，亦必然是沦堕者，是属于“集群动物的道德”。由此可知〈申命记〉的撰写者并不知道业道审判的依据与道理，显然耶和华不是真正公正与正义的审判者。
善恶业行并不是上帝所审判，而是每个有情自己的如来藏审判自己。如来藏出生有情众生的五阴，因此五阴的所有造作，如来藏皆可以依其业行而产生相对应的果报。所以，有情身心不论再微细的身口意行，不论再怎么错综复杂的业行，都是如来藏所住持而产生的法相，使得如来藏对于有情身心无所不知。因而有情逃不出如来藏钜细糜遗的因果审判。
人间的司法审判者，听取原告与被告两造的证词与证据，但是证词的真实性与证据取得的难易差别，使得审判者冒著极大的风险来扮演如来藏的终极审判角色。因此，人类的司法审判是想扮演如来藏的角色，却也使得仲裁者卷入事件中而同样受到如来藏的最终审判。如来藏真实存在而住持众生的五阴身心，正好确保一切业行最终的公平与正义的审判。实证如来藏的真实存在，即是验证最终而且公平与正义的审判确实存在，使得实证如来藏的人最后必然要依据善恶的因果律则实践道德，并且传播第八识如来藏真实存在的事实真相，以增益诸法界有情的智慧光明，令一切有情皆得增上于业道与法道，实践“愍伤世间，为天、为人求义及饶益，求安隐快乐”的佛教义学。
五、绝对善的定义与法道抉择
前面已经对“什么是相对的善与正义？”进行探讨。接著应该探讨“什么是绝对的善？”《杂阿含经》卷 3第 61经：
尔时，世尊告诸比丘：“有五受阴，何等为五？谓色受阴，受、想、行、识受阴。云何色受阴？所有色，彼一切四大，及四大所造色，是名为色受阴。复次，彼色是无常、苦、变易之法，若彼色受阴，永断无余，究竟舍离、灭尽、离欲、寂没，余色受阴更不相续、不起、不出，是名为妙，是名寂静，是名舍离一切有余、爱尽、无欲、灭尽涅槃。” 77
经文说明有五种受阴：色受阴、受受阴、想受阴、行受阴与识受阴。也就是对于一切地水火风等色法所产生的领受有贪著，对于心法的受、想、行、识等四阴所产生的领受有贪著。对于色法能够实证它是无常法、苦法、变易之法，若因此而能够对于色受阴永远断除，彻底的舍弃离开，彻底灭尽对色阴的贪爱而且离开对于色阴的欲求，愿意寂静而隐没，使得色受阴不再相续生起，不再出现。同样的，对于受、想、行、识等受阴的灭除，也是同样的道理。这样灭除五种受阴就称为纯善而妙，称为寂静，称为舍掉一切多余的法、贪爱灭尽、没有欲求、灭尽对一切法贪著的涅槃。
此经文对于绝对的善作出定义，绝对的善就是：在一切法存在的当下，灭尽对于一切法的贪爱，对于一切法能够完全没有丝毫贪著的法，就是绝对善的法，就称为涅槃法、寂静法、妙法，其实也称为入胎识、阿赖耶识、如来藏、本际等等。此处要注意的是，五受阴与五阴是不同的意涵。五阴是指色受想行识等五阴，五受阴是指对于五阴的贪爱。因此，五受阴的灭尽并不等于五阴的灭尽。譬如，声闻人将五受阴完全灭尽时成就声闻究竟果阿罗汉，虽然五受阴已经灭尽，可是阿罗汉仍然活著，以五蕴头陀行实践道德。因此阿罗汉的五阴改名五蕴，因为已经没有遮蔽善法功德的作用，而五蕴不因五受阴灭尽而必须同时灭尽。也就是说，把五受阴灭尽的意义，其实就是将外我所爱、内我所爱以及我爱完全灭尽，就是将不道德的根源──我爱──彻底灭尽，显现出来的纯善行为，称为有余涅槃。
为什么涅槃是绝对的善呢？因为生灭的色法与心法就是五阴、一切法，五阴和合运作产生出我爱、内我所爱与外我所爱，这些贪爱就是一切不道德的根源。然而，在五阴身心和合运作的当下，其实是由完全没有贪著性的如来藏住持五阴身心，而如来藏对于有情而言永远是绝对的善，永远呵护有情的存在，永远提供有情所需的一切法。因此，如来藏是绝对的善，也是一切道德的真正根源。一切世间的道德戒律，皆是学习如来藏纯善的功能体性而施设建立。这样的主张有经典的证据吗？阿含部《央掘魔罗经》卷 4：
文殊师利白佛言：“世尊！因如来藏故，诸佛不食肉耶？”佛言：“如是！一切众生无始生死，生生轮转无非父母兄弟姊妹，犹如伎儿变易无常。自肉、他肉则是一肉，是故诸佛悉不食肉。复次，文殊师利，一切众生界、我界即是一界，所宅之肉即是一肉，是故诸佛悉不食肉。” 78
七圣戒中首要之戒为不杀生，由不杀生引申不食肉──不间接杀生。然而为何不杀生、不食肉呢？经文说，不食肉的缘故是因为众生都有如来藏，而且一切众生无始劫以来，不断的生死流转，彼此之间其实都曾经是父母兄弟姊妹的至亲关系。众生之间彼此身分的无常变化，就像有魔术师在变化一般，这个魔术师就是每一众生各自的如来藏。如来藏能够长养众生的肉，所以不论是自己身上的肉，或者其他众生的肉，其实都是同样一种肉，称为如来藏肉，所以众生同属一类体性──如来藏体。由于这样现观的缘故，引生同体大悲，所以诸佛都是不食肉的。不但如此，一切众生界以及佛界，其实也都是同样依附于同一种如来藏界，如来藏所安住的宅第之肉，也就是同一种如来藏肉，因此诸佛都不食肉。所以，护生而不杀生是从众生皆有如来藏而施设，这才是道德的总根源，并且是纯善而不附带条件的道德。
此外，不淫戒也是从如来藏而施设，《央掘魔罗经》卷 4：
女有佛藏，男亦如是。云何一性而自染著？以一性故，是故如来净修梵行，住于自地、不退转地，得如来地。 79
经文说明男女并没有差别性，因为女人有成佛之藏──如来藏，男子也有如来藏，都是同样的一种如来藏性。为什么同样一种如来藏性而要彼此产生染著而贪恋呢？由于同样都是一种如来藏性的缘故，所以如来依于一切众生皆是一种如来藏性的缘故而清净修行，终于可以安住于自己如来藏的境界，不会退转的如来藏境界，最后实证究竟成佛的如来境界。这段经文清楚地说明不淫戒的施设是从男女都是同一种如来藏性而来，甚至以实证如来藏的解脱智慧推而广之，成佛之道就是依于一种如来藏性而成佛。因此，所有戒律的施设建立，都是依于如来藏而成立的，所以如来藏是一切道德的根源，也是绝对的善。
前述《杂阿含经》第 61经佛陀在定义妙法、寂静法、涅槃法时，其实是在描述如来藏不对五阴产生任何贪爱，因此而应该灭尽五受阴。意谓如来藏在出生五阴的同时，并没有对五阴产生任何的贪爱，因此应该效法如来藏转依如来藏的体性而灭尽五受阴。因此，《杂阿含经》第 61经中佛陀其实本质上是在宣说大乘经，宣说现观如来藏而转依如来藏的道理，可是声闻人听闻之后，结集经典时却以二乘人的声闻法角度而结集成小乘经。其实不仅该经如此，还有许多阿含部的经典亦有同样的描述，如《中阿含经》卷 7〈象迹喻经〉：
诸贤！世尊亦如是说：“若有贼来，以利刀锯，节节解身。若汝为贼以利刀锯节节解身时，或心变易，或恶语言者，汝则衰退。”汝当作是念：“若有贼来，以利刀锯节节解我身者，因此令我心不变易，不恶语言，当为彼节节解我身者起哀愍心。”为彼人故，心与慈俱，遍满一方成就游。如是二三四方，四维上下，普周一切，心与慈俱，无结无怨，无恚无诤，极广甚大，无量善修，遍满一切世间成就游。 80
从经文的描述可以知道，世尊将心分作两类，一类心会变易，一类心不变易。如果依从会变易的心，就会产生恶语言来骂詈，那么就修行而言就是衰退，是不能实践道德。如果依从不变易的心，不变易的心从来没有语言，因此不会产生任何恶语言来骂詈。如此转依时，当自己被利刀锯节节肢解身体的时候，不以世俗人的求生本能来反应，应当对于施暴者的无知与无智生起哀愍心，如此而成就无量无边的慈悲心。从此经可以知道，会变易的心就是七转识，也就是充满我爱的心。如果随从七转识的求生本能而抉择时，必然是随于施暴者共同衰退沦堕，就是属于“集群动物的道德”。
如果能够转依于不变易的心──如来藏，观察施暴者亦有清净无染的如来藏，只是如来藏的清净性被无知染污的七转识所遮蔽而无恶不作，在如来藏的因果律下，必然长劫沦堕于三恶道中受无量苦。如此转依不变易的如来藏，觉知心就会有自由意志的抉择智慧而效法如来藏，不起任何恶身、恶口与恶意，反而生起慈悲心发愿常住世间广度众生实证如来藏。这些都是佛陀为大乘实义菩萨宣说转依如来藏的经典证明，也是三乘同闻大乘经典的文献证据。更多关于戒律是依如来藏施设建立的文献证据，由于篇幅所限不能一一列举，留待未来做进一步的研究。
从上述经文关于持守戒律的叙述可以知道，因为入胎识如来藏住持色法与心法的缘故，众生的受精卵才能够长养发育，所以凡是有情必有如来藏，凡是有如来藏者都是实践道德的受体。也就是说，由于一切众生都有如来藏的关系，所以一切众生都是道德的承受对象，都是不杀生所应该保护的对象。对于为何畜生类等有情众生也都是道德受体，释昭慧主张：
所以，佛教徒不要弄到自己精神分裂，道德标准应该是一贯的，就像我刚才说的，你的道德标准是“感知能力”，人与动物同样有感知能力，有什么理由在“终结生命”的作为上，出现两套标准呢？ 81
释昭慧主张应该以感知能力作为道德受体的唯一标准，反对以对苦乐无感知能力的如来藏作为道德受体的唯一标准。而且特别强调：佛教徒不可以有两套标准，否则就会弄到自己精神分裂。所谓的感知能力是指感知苦乐的能力：
在感知苦乐的能力方面，众生是平等的，因此都应为道德受体。 82
既然感知能力是指感知苦乐的能力，就是以能够分别六尘而作反应者，就是道德受体。那么人类在摄氏 60度以上会烫伤，如果有一种机器人感知到摄氏 60度以上便会启动轮子像人类一般逃走，显然也有感知能力。这样的机器人应该是道德受体吗？显然，机器人仍是机器，不是道德受体；虽然它有感知能力且能作反应，但却不能够因此而成为道德受体。相反的，如果生命缺乏苦乐的感知能力时，难道就不应该是道德受体吗？释昭慧说：
这些已著床胚胎，在正常情况下是可以发展成为一个一个正常胎儿的，但现在却被早早淘汰。这样的“筛检”过程，还是有伦理争议的。当然，这个争议比起杀死已经成形的胎儿，感觉似乎没那么钜大，毕境道德感是自然流露的感情，处理一小团细胞，正常而言，确实不会有那么强烈的情绪反应。 83
释昭慧主张六识论的自通之法，是依靠“己所不欲”才能够“勿施于人”，如果自己不能感受到苦乐，就不能“勿施于人”。因此上文中，对于早期堕胎的胎儿与后期成形的胎儿，释昭慧就采取两种标准。因为前者只是处理一小团细胞而可做，确实不会有那么强烈的情绪反应；后者是杀死已经成形的胎儿，会有强烈的情绪反应，就不可做。这种全凭六识情绪自然流露的感情的道德感来作为行为的依止，同样的胎儿生命却有两套标准，完全不依凭佛法的智慧，却又要弘扬与此理念相违的佛法，依其自语岂不是要弄到自己精神分裂？因此，以感知能力作为判断道德受体的标准是其个人的主张，并不是佛教的主张。佛教真正的主张是：凡是有如来藏就是有情，在任何时空中皆是道德受体。
由此可知，大乘经中常说的“无缘大慈，同体大悲”中，“同体大悲”系指现观有情皆与自己一样有如来藏体真实存在而住持五阴的运作（同体），众生无知不能实证而造下种种恶业，因此生起大悲心欲救拔众生离开不能实证如来藏的无明。“无缘大慈”系指依于非缘起法如来藏（无缘）而对一切众生生起大慈心，因为菩萨实证缘起法的根源──非缘起的如来藏，转依如来藏从无始劫来刹那、刹那不间断地护持众生的五阴，因此慈愍一切众生。如此才是大乘实义菩萨遍及一切众生的广大慈悲心，才是“无缘大慈，同体大悲”的真正意涵。
既然所有的道德戒律与善法都是从如来藏而施设建立，为什么《杂阿含经》第 1044经会以“自通之法”而说七圣戒呢？阿含部许多经典却又以如来藏来说七圣戒乃至一切戒律呢？因为娑婆世界是凡圣同居地，是世俗凡夫与出世间圣者、世出世间圣者共同居住之处。因此，释迦牟尼佛说因缘法时，对于只追求自身生存本能的世俗凡夫，便只相应于人天福德的“自通之法”，欲使凡夫众生可以舍离三恶道业而保住人身或积福生天。所以，“自通之法”是为生死流转不已的六凡众生而说。换言之，佛陀说因缘法时，凡夫众生没有智慧彻见道德的根源如来藏，亦不能现见缘起法必须依如来藏的存在而存在，依于污秽肉眼而只能见到求生本能的我爱，即是属于缘起法的流转门。流转门中的凡夫众生对于道德的根源不知不见，因此不能正确了解伦理学核心命题的解答，凡有所说仍然是以我爱为中心的“集群动物的道德”。
释迦牟尼佛说因缘法时，二乘阿罗汉、辟支佛信有寂静清凉的涅槃本际──如来藏──存在，探求苦的根源在于求生本能的我爱。二乘圣人与凡夫众生同样探求到不道德的根源我爱，可是抉择的智慧不同：二乘圣人抉择彻底断除我爱而愿意灭尽自我，成为出世间圣者，凡夫则抉择保留自我的生存，并追求来世的善报。因此，二乘圣人相应于缘起法的还灭门，以灭除自我而实践道德；凡夫则相应于流转门，追求生存而轮回不已。《杂阿含经》卷 13第 311经：
富楼那白佛言：“世尊！我已蒙世尊略说教诫。我欲于西方输卢那人间游行。”
佛告富楼那：“西方输卢那人凶恶、轻躁、弊暴、好骂。富楼那！汝若闻彼凶恶、轻躁、弊暴、好骂、毁辱者，当如之何？”
富楼那白佛言：“世尊！若彼西方输卢那国人面前凶恶、诃骂、毁辱者，我作是念：‘彼西方输卢那人贤善智慧，虽于我前凶恶弊暴、骂毁辱我，犹尚不以手石而见打掷。’”
佛告富楼那：“彼西方输卢那人但凶恶、轻躁、弊暴、骂辱，于汝则可脱。复当以手石打掷者，当如之何？”
富楼那白佛言：“世尊！西方输卢那人脱以手石加于我者，我当念言：‘输卢那人贤善智慧，虽以手石加我，而不用刀杖。’”
佛告富楼那：“若当彼人脱以刀杖而加汝者，复当云何？”
富楼那白佛言：“世尊！若当彼人脱以刀杖而加我者，当作是念：‘彼输卢那人贤善智慧，虽以刀杖而加于我而不见杀。’”
佛告富楼那：“假使彼人脱杀汝者，当如之何？”
富楼那白佛言：“世尊！若西方输卢那人脱杀我者，当作是念：“有诸世尊弟子当厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或以绳自系，或投深坑。彼西方输卢那人贤善智慧，于我朽败之身，以少作方便，便得解脱。” 84
从富楼那与佛陀的对话可知，言语上的骂辱相对于手石的打掷而言还是贤善智慧，手石打掷相对于刀杖加身而言还是贤善智慧，刀杖加身相对于杀害断命而言仍然是贤善智慧。因此，依五阴世间而施设的善恶，乃是相对性的。对于最后的杀身断命，还灭门中的二乘圣人将之视为各种死亡方式与入涅槃方式的一种而已。因为有生则必有死，既然会死，何必在乎于什么样的因缘与方式呢？对于二乘圣人，死亡是实证无余涅槃的必经之路。从凡夫眼光来看，违反生存本能的行为是不道德的，因此凡夫对于二乘圣人会认为：二乘圣人是以不道德的方式对待自我。可是，从二乘圣人的解脱智慧来看，将不道德的根源──我爱──灭尽，是道德的行为，因为已经离开“集群动物的道德”。所以，凡夫与解脱者的最大差别在于对我爱的认知。
此外，对于普世价值的追求，二乘圣人与世俗凡夫也截然不同。世俗人的“不自由毋宁死”是以革除他人生命的方式来追求。二乘圣人的“不自由毋宁死”是以完全不伤害他人，反而将自己彻底地死尽而不受后有，远离生死轮回，以获得解脱的自由。因此，二乘圣人的慧解脱阿罗汉虽然可以待时解脱生死，可是仍然继续修学八背舍，以便可以随时随地自由地解脱生死。
从伦理学的角度来看，二乘人的道德是以灭尽自我的方式实践道德，以灭尽缘起的方法实践道德，最后也同时灭尽道德本身，所以二乘法的道德可以称为灭尽道德或灭尽伦理。可是当二乘圣人灭尽自我不再出生时，同时也灭尽实践道德的能力。这样永远灭尽实践道德的能力的方式，不应该称为最圆满、最究竟的道德。因此，二乘圣人是以灭尽自我作为道德，但是对于什么是道德的根源，仍然不知不见，所以不能正确了解伦理学核心命题的解答。
大乘实义菩萨听闻释迦牟尼佛说因缘法时，实证如来藏的真实存在而亲证道德的根源，现观缘起法依于如来藏而存在。因此，大乘实义菩萨相应于缘起法的常住，以及恒常道德。例如，《杂阿含经》卷 12第 296经：
若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。 85
缘起法的每一支都称为缘生法。不论佛陀是否出现于世间，缘生法都是常住的，缘生法是常住于法界；缘生法常住的缘故，缘起法也就常住。也就是说，缘生法是由如来藏法界住持而常住世间，才会有缘起法常住世间──万法皆由如来藏藉缘而生起。因此，生灭的缘起法能够常住存在而运作，是由于如来藏的永恒存在的关系。大乘实义菩萨不但观察到不道德的根源我爱，而且更进一步实证道德的根源──如来藏──的真实存在，证知缘起法──诸法由如来藏藉缘而起。我爱恶法虽然也是如来藏出生，但是如来藏并不因为出生了五阴相应的我爱，而使如来藏自身有丝毫的恶，如来藏只是忠实的依于善恶业的力量而出生一切万法。因此，如来藏是超越善恶法而称为清净法，本文称为绝对善。
大乘实义菩萨观察，如来藏出生善恶法，可是当阿罗汉断除我爱而灭尽一切恶法后，五蕴仍然存在而继续运作。显然，灭尽一切恶法后不必然须要灭尽五蕴，只是五蕴不再成为出世间智者生命的阴盖而已。因此，大乘实义菩萨仍然会在七地满心时，灭尽我爱之现行而不入无余涅槃，同时使得一切法皆成为无漏有为法，不会再有功德法财因为我爱的关系而漏失，如是转入八地初心。八地菩萨以无漏的缘起法继续存在而实践道德，但是对于如来藏作为道德根源而具有一切善法的功能尚不
能究竟实证，因此仍然需要藉由实践道德而度化众生的过程中，继续实证如来藏的一切善法功能，直到究竟成佛能够圆满而永恒的实践道德。所以，菩萨法界与佛法界都是永恒不变地实践道德，永远不灭尽缘起法而永恒常住，称为恒常道德。86然而，对于常住流转门中生死轮回不断的凡夫，不能因为不断轮回，使得缘起法也永不灭尽而称为缘起常住及恒常道德。因为凡夫的行为是依求生本能，本质是不道德的，故非恒常道德，而且凡夫修行后可能相应于二乘法而灭尽缘起，故非缘起常住。所以，唯有实证道德根源的大乘实义菩萨，可以正确解答伦理学的核心命题，而只有佛陀能够究竟圆满解答一切伦理学问题。
现在即使已经知道十法界客观地存在，那么对于人类来说，业道与法道的价值抉择有其必然性吗？换言之，六凡业道与四圣法道的真实存在，必定使得人类要修学四圣法道吗？四圣法道中的成佛之道是有情必然的抉择吗？亦即，实然的客观存在，会导致主观应然的抉择吗？休谟主张实然命题不能推出应然命题，称为“休谟法则”。87
事实与价值的关系问题是休谟首先提出来的，人们称之为“休谟问题”。休谟认为，以往的道德学体系中，普遍存在著一种思想跃迁，即从“是”或“不是”为联系词的事实命题，向以“应该”或“不应该”为联系词的伦理命题、价值命题的跃迁，这种思想跃迁既缺乏相应的说明，也缺乏逻辑上的根据和论证。 88
休谟提出极好的问题，但是答案却是因有情而异，因为关键即在于智慧的有无与匮足。从六种业道众生来看，三恶道众生没有智慧能力了解复杂的事实问题，更遑论道德命题。三善道众生亦然，如果没有智慧能力或所知不足，当然就不能从实然的事实中产生应然的智慧。例如，对于“当一只快乐的猪，或者当不快乐的苏格拉底”的命题，没有智慧能力分辨业道间的优劣差别者，当然无法有智慧地抉择业道。同样的道理，如果有智慧分辨业道差别者，可是没有智慧知道众生轮回者，也无法了解自身有抉择业道的命题。进一步，即使有智慧分别业道，又知轮回，但是不知福德可以回向发愿而不一致者，也是没有抉择的智慧。因此，能不能从实然命题推出应然命题，端视智慧的高低而定。所以，伦理学命题不能有正确的解答，皆是因为对于业道与法道的所知不足所致。特别是西方哲学受到基督信仰的影响而否定业道轮回的事实，因此其研究对象仅限于人类。由于有错误的假设与前提，必然不能正确的探讨。关于伦理学的错误假设与前提的探讨，限于篇幅不能深入申论，留待作为后续研究的议题。
综合以上的讨论，本文认为伦理学应以实证作为研究的方法，只有采用实证的方法才是正确研究伦理学的开始。康德认为理性宗教可以将不可验证的公设作为前提，其实已经失去理性宗教的意义。真正的理性宗教必然是以可以实际验证作为基础的宗教。考察康德主张的三条道德公设中，意志自由是事实而非公设。三恶道有情受限于五阴功能，其意志自由的抉择极受限制。人类有自由意志的抉择，则可以亲自验证其存在。所以经说“勇猛强记，能造业行”，就是说明人类可以自由抉择造作善恶业行。
人类自由意志的存在正是一切众生皆有如来藏的明证。因为一切众生的如来藏功能德用，皆是平等而无差别，而且性如金刚永无变异。即使是卑贱的畜生，它们的如来藏仍与四种圣人一样平等，只是承受卑劣五阴的关系，使得意志的自由度受限；但是畜生极难被教导，亦是显示其自由意志的另一个面向。因此，如来藏的功能无法被其他任何有情所改变，即使是宣称全能的上帝也无法改变众生各有自由意志的事实。因此，康德的道德公设中，自由意志的抉择正好与第三条上帝存在相互矛盾。因为人类意志可以自由抉择不信上帝，正好证明上帝不是全能，不是真实的存在。
第二公设灵魂不朽，是错误的。一般对灵魂的了解是死后的中阴身，而中阴身仍然是五阴。中阴身的五阴，于入胎后即完全灭尽。因此，康德必须以不能验证的公设作为道德的保证，正是非理性宗教的特性。
真正理性宗教有三种应该实际验证的内容：第一是自由意志的抉择；第二是如来藏永恒存在；第三是法界实相的智慧。自由意志的抉择是首要的验证，因为所有宿命论预言皆不能成就，就是自由意志运作下的验证。但如来藏永恒的存在可以实证，实证如来藏后便具有法界实相的智慧。由此三个理性宗教的实证内容，构成佛教自由意志的抉择智慧，并且成就真正普遍于十方三世的普世价值，成为一切有情终必抉择的法道。
（尼采）他令人震惊地宣布：“上帝死了！”要求人们冲破“上帝”为人们设置的道德枷锁，挣脱一切陈腐虚伪的价值规范，坚决克服一切伤感的柔弱，从而自立为王，发扬自身的生命力和创造力，追求一种奋发有为的生活，释放生命的力量，做自主自立、绝对自由、勇往直前和具有坚强意志的英雄──“超人”（superman）。89
尼采对于绝对自由充满渴求，对于成就圆满幸福的超人道德充满渴望，对于挣脱“集群动物的道德”充满企求，对于自立为王不再被一切陈腐虚伪的价值规范所拘束摆布充满追求，这一切都要回归于理性实证的道德。譬如《长阿含经》卷 1：
佛告比丘：“诸佛常法：毗婆尸菩萨当其生时，从右脇出，专念不乱。从右脇出，堕地行七步，无人扶侍，遍观四方，举手而言：‘天上天下唯我为尊’，要度众生生老病死。此是常法。” 90
“天上天下唯我为尊”所说的，正是满足尼采对于自立为王、绝对自由的渴望，代表隐藏在一切有情内心中最高的普世价值。唯我为尊、自立为王并不是成为世间极权独裁的国王，而是成为随顺于如来藏法性而能自由抉择领受十法界中任何境界的法王──佛陀，成为与一切诸佛平等无二的法界主人。
由于一切有情皆有平等无差别的如来藏，因此每一位有情皆是法界中的主人，都是值得诸佛菩萨亲自示现为之教导如来藏真实存在的道理。菩萨法道的成就便是依于一切有情都有如来藏，一切有情皆是法界主人的民主观念。诸佛菩萨都是转依无有慢心的如来藏，劝说六凡众生学习实相智慧实践道德，从不诉诸威权。这是佛教超越世间的民主观念，是普遍于十方三世的民主观念，是真正永恒纯善的普世价值。
什么是绝对自由的意义呢？绝对自由的意义，就是在追求永恒而不受任何境界拘束的自由。从十法界来观察，众生轮转于六种业道中受无量的生死苦而不得解脱，是失去离苦的自由，因此人类才生起想要探讨法界实相的伦理学。可是从二乘人灭除一切生灭法而入无余涅槃来看，二乘人是将自己禁制在无余涅槃中，无知无觉而无任何自由可言，是将自己禁制于三界外，不再受三界境界而获得自由解脱。因此，二乘人是禁制在声闻、缘觉法界中，是放弃自由抉择领受其他法界的狭隘解脱，于入灭后就与道德绝缘了。
实义菩萨因为实证生灭与不生不灭法界，因此菩萨法道是可以随愿自由领受九种法界，不禁制自己于任何法界，唯除佛法界不能实证。因此，菩萨法界是未圆满的绝对自由。佛法界，因为圆满实证一切法界，完全自由领受十法界中的任何境界，没有任何一丝一毫的禁制与限制，没有任何环境或有情可以妨碍佛陀的自由解脱，所以是究竟圆满的绝对自由，因此能显现究竟圆满的道德。由于诸佛菩萨永不入无余涅槃，转依如来藏而永远不死，因此不采用凡夫与二乘人“不自由毋宁死”的方式追求自由，诸佛菩萨皆以“永远自由不死”的方式，不伤害众生亦不克害己的圆满方式成就自由解脱。这样可以随意示现于十法界的任何境界，是佛教所实证不共世间而不离世间又超越世间的极致自由。这是佛教超越世间的自由观念，是普遍于十方三世的自由观念，是真正永恒纯善的普世价值。
什么是佛教所谓的人权而作为普世价值呢？每一位有情，皆为法界的主人，都有权利请求诸佛菩萨亲自教导成佛之道，使得自己可以在十法界中获得绝对的自由，而诸佛菩萨亦永远无慢地满足所有有情的请求。这就是佛教超越世间的人权观念，是普遍于十方三世的人权观念，是真正永恒纯善的普世价值。
由于一切有情终有获得出生于人道的机会，在人类自由意志的智能上必然厌恶集群动物的道德，追求超凡越圣 91的超人道德，追求永离业道的绝对自由，以及绝对自由所引生的普世价值。一切有情最后必然追求自由意志的抉择智慧，皆因如来藏住持一切众生的身心，一切有情从来都无法回避于自身如来藏的公平治理，使得一切有情必然走上唯一获得绝对自由的成佛之道。
六、结论
本文已经就伦理学的核心命题进行申论，并主张实证的方法才是研究伦理学的正确方法。回顾伦理学的发展史发现，西方哲学中一向使用错误的方法，使得伦理学命题无法进行有效的论证。特别是近代的后设伦理学受到分析哲学的影响，错误地走向语言分析的方法，使得西方的伦理学必然无法正确而有效地进行论证。关于后设伦理学在哲学、宗教史上的发展，有以下的描述：
大致而论，迄今为止，西方哲学经历了三个阶段两次转向：古希腊哲学主要探讨“世界是什么”，追寻世界的本原与始基，处于所谓本体论阶段；牛顿经典力学划时代的成功之后，自笛卡儿始，后经洛克、康德等人，近代以来的西方哲学转向“如何认识世界”，即发生了“认识论转向”，进入所谓认识论阶段；从弗雷格、摩尔、罗素等人开始，西方哲学发生了“语言学转向”，进入了所谓语言哲学阶段，在这一阶段，语言问题上升为哲学研究的首要问题，甚至有人将全部哲学问题都归结为逻辑－语言问题。 92
本文认为西方哲学最后转向语言哲学阶段，是错误的转向。语言问题确实在近代哲学发展上提升为哲学研究的首要问题，但是这样的发展并不必然意谓著是朝向正确的发展道路。相反的，西方哲学会一再经历转向，恰好反映西方哲学一直采用错误的研究方法的困境，因此无法获得有效的论证而导致一再地转向。语言问题的解决，使得语源分析、语意逻辑分析、诠释学成为主要的研究方法，为获得语言分析的第一手文献证据，考证学、文献学跃升为更前端的研究方法。本文认为这些解决语言问题的方法，都是次要的方法，都不是获得第一手证据的方法。真正能够获得第一手证据的方法，是验证存在命题的实证方法，才是真正解决所有哲学问题的正确方法。
试想：当我们问元素表中的某一元素是否存在时，我们所应采取的正确方法是翻阅历史的记录吗？例如，如果提炼镭的技术失传而不再有镭，这时有人质疑元素镭是否存在时，什么是证明镭存在的正确方法呢？如果支持或反对的人各自翻出历史的文献记录，并且考证、分析历史文献的正确语意来证明确实存在或不存在，事实上并不能解决存在的命题。只有寻找正确的方法重新提炼出镭，才可以彻底解决镭存有的命题。同样的，本体论中法界根源是否存在的命题，获得真正的第一手证据是实证如来藏的存在；实证后宣说道理的语言，再将语言记录成文献，都已经是第二、三手证据。佛陀实证如来藏而成佛，因此实证如来藏是第一手证据，后来佛弟子以同样的方法实证如来藏也是第一手证据。所以，实证的方法所获得的实证成果，永远都是第一手证据，故实证方法永远优于为解决语言问题所采用的任何方法。
由于上述道理，本文主张正确解决所有哲学与宗教命题的有效方法，就是实证的方法。哲学与宗教应该转向比较不同的研究方法的有效性，进入方法论阶段，只有采用实证的方法而转向实证哲学阶段，才是正确的方向。同样的，伦理学为哲学的一支，也适用同样的道理而应该采用实证的方法，才是实践道德的开始。
除此之外，近代伦理学忽视畜生道有情同样有入胎识的事实，不能依据有情皆各有如来藏本体的事实，也不探讨业道存在的事实，只将研究的眼光局限于人类的一生。由于对伦理学命题本质上的错误认知，以及采用错误的方法论，因此必然导致伦理学的研究成果极为空乏，道德的实践随之沦为空谈。以下是对伦理学的某些评论：
如果我们不盲目乐观、自以为是的话，那么确实应该已经发现，在伦理学研究与宣传中，有些“伦理学家”尽管说了很多很多的话，写了很多很多的书和文章，但仔细加以分析，却发现言而无物，言而无据，用赫尔具有挑衅意味的话说，不过是“空气污染”，不过是“废话”、“胡说”。而“科学化”的元伦理学正是直指这些空疏的“学风”、“文风”及其他种种弊端的。这正如赫尔所指出的，分析伦理学的工作是极为重要的，它为道德论证提供一个坚实的基础，使得好的道德论证和坏的区分开来；它使得道德观点形成一个完整的理论，以免关于实践伦理学问题的讨论缺乏理性的支持，而仅仅凭借直觉来进行，从而成为没有价值的言论，甚至胡说八道。 93
分析伦理学对于其他学说的严厉批评，其实也适合用来批评近代整个后设伦理学的研究与发展。因为不以事实的验证作为基础，不使用正确的研究方法，所有以公设、假说作为前提所做的任何语言分析与推论，都是无效的“空气污染”、“废话”、“胡说”而无法实践道德，远离伦理学研究的目的。因此，研究伦理学应该回归事实的验证，并使用正确的研究方法，才有实践道德的可能。
本文对于释昭慧所著《佛教后设伦理学》进行简要的评论后发现，所有伦理学中重要的议题，释昭慧都有明显的错误，正好作为正确的佛教伦理学的对比。然而，某些议题不以释昭慧作为评论，是因其架构中缺乏或者其意见不具学术参考价值，因此不予采用。 94本文因为篇幅的限制，只能对于部分的重要议题进行讨论，还有更多的重要议题与相关议题，皆留作未来研究的议题。
释昭慧以西方哲学作为研究进路，意图赋予佛教科学、文明与先进印象的努力，并没有成功；反而因为以佛教的僧侣名义进行佛教伦理学的研究，却产生许多的错误，令佛教蒙尘，这是令人惋惜的结果。《杂阿含经》卷 6：
尔时，尊者罗陀知诸外道出家去已，作是念:“我向如是说，将不毁谤世尊耶？如说说耶？如法说、法次法说耶？将不为他难问诘责堕负处耶？”尔时，尊者罗陀晡时从禅觉，往诣佛所，稽首佛足，却住一面。以其上事具白佛言：“世尊！我向所说，得无过耶？将不毁谤世尊耶？不为他人难问诘责堕负处耶？如说说耶？如法说、法次法说耶？”佛告罗陀：“汝成实说，不毁如来，如说说、如法说、法次法说。所以者何？罗陀！色苦，为断彼苦故，出家修梵行。受、想、行、识苦，为断彼苦故，出家修梵行。” 95
对于四事皆有信众供养，以实证佛法而断除众苦为目标的佛教僧侣而言，为何还有需要另谋世间的教职？并且不能依据正确文献证据而说法，反而必须无知而说法？本文对此无意探究，但必须提出建言。依据佛陀实践道德的训示，僧侣必须诚实说法，也就是已经有实证的体验者才能够诚实说法，或者至少应该依经说法；如果没有任何实证的体验者，或者不愿依经而说者一定会错误说法，一定有欺骗的本质存在于说法之中，差别只是有无故意。如果不能够诚实说法，就一定是毁谤世尊，因为佛陀说法一定不会堕于错误的负处。因此，本文为了实践道德，必须建议释昭慧，对于错误说法的最佳处置方式还是诚实说法，不知者则不应说，错说者若被指正或后来自知错说，应予修正。如果不采取最佳方案，而一定有非得要谋取世间教职而无知说法的必要，则应该采用世间的俗名发表，而且不应该冠上“佛教”名义作为系列书籍的书名，只应以世俗的个人身分名义发表，至少不会有身为僧侣却毁谤世尊的严重过失；这是因为佛陀的法义不是这样说的，错说者这样说出来以后却谎称佛陀即是这样说的，因此成为谤佛。佛陀说：“为断彼苦故，出家修梵行”，如果出家弘法而将错误的法义谤为佛说，最后还得到三种恶道的苦果，便是违反原来出家离苦得乐的目的，也违反研究伦理学以实践道德的目的。
本文根据前面探讨得到重要的结论如下：
1、伦理学命题前应先建立坚固稳定的价值体系，而佛教伦理学的价值体系就是十法界。十法界的价值高低，系以实践道德的能力高低作为标准，实践道德能力的标准则依是否实证四圣法界为圭臬。十法界皆由如来藏所住持而成就，因此如来藏是价值的根源。
2、佛教是以实证的精神，在众生的自由意志下，教导众生学习六凡业道与四圣法道的抉择智慧。佛法称为义学，是因为可以令一切修学者增上业道与法道的抉择智慧，是佛教独有的智慧，是以实证如来藏作为实践道德的根本智慧。
3、相对的善是以能够往生到三种善业道的五阴功能而定义。相对的恶是以能够往生到三种恶业道的五阴功能而定义。
4、五阴造作善恶业行时，依“德、福一致”产生善恶业果。在一期生死结算时，佛教修行者以“德、福不一致”的业道抉择智慧，回高向低常生人间精进修集福慧，永保不堕三恶道。
5、释昭慧主张以缘起法中的我爱作为道德的根源是错误的。因为，我爱是不道德的根源，是业道轮回的根本，也是缘起法中所说的无明。因此，以缘起法作为道德的根源是错误的。
6、如来藏是道德的根源，是绝对的善，一切道德戒律皆依如来藏而建立。缘起法中的自通之法，是人天法，是相对的善，仍然不离业道的生死轮回，是凡夫相应的道德。
7、由于一切众生都有如来藏的关系，所以一切众生都是道德受体。
8、凡夫对于道德根源不知不见，只相应于缘起法的流转门；二乘圣人对于道德根源亦不知不见，只相应于缘起法的还灭门，实践灭尽道德──二乘的灭谛与道谛；大乘菩萨实证道德根源，依无缘大慈、同体大悲使得缘起法常住世间，实践恒常道德──大乘的四圣谛。
9、康德建立理性宗教的三个道德公设并不正确，有违理性宗教应有的实证精神。理性宗教的实证内容为：（1）自由意志的抉择，（2）如来藏永恒存在，（3）法界实相的智慧。
10、由于人类有自由意志的存在，引生出超越世间的自由、民主、人权等普世价值的渴求，使得人类必然追求业道与法道的抉择智慧，终究迈向超凡越圣的成佛之道。
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1伦理与道德在西方语源上有所差异，本文为方便行文将伦理与道德两者视为同义词。
2规范伦理学是对道德观念和道德判断进行系统性的了解，并对道德原则的合理性加以探讨。参见林火旺著，《伦理学》，五南出版公司， 2007，页 17。
3应用伦理学是使用规范伦理学与后设伦理学的概念，对社会上的实际案例与议题进行讨论与检验。参见 http://www.iep.utm.edu/e/ethics.htm，2008/11/18撷取。
4胡卜凯著，〈评《哲学辞典》的中译本——兼论意思和翻译〉： meta字面上的意思是“在……之后”或“在……之上”。此字用法的来源，依 McKeon教授的解释如下：当安卓尼卡斯 (罗德岛 )编辑亚力斯多德的著作时，他把亚氏关于第一哲学 (或基本原理 )的著作放在关于物理学 (physics)著作的后面，并名之为 metaphysics(Aristotle,1981)。安氏的用意很明白，要先了解现象，才能研究它们的道理。用在学问研究上， meta的意思已从“在……之后”等衍生为“……之基础”或“……之理论”。metaethics研究的是伦理学的基础，可译为“伦理学基础论” (15)。其他学科亦同，如 metalanguage可译为“基础语言”或“理论语言”；metacriticism可译为“文学批评基础论”。《术语词典》译 meta为“元”，可说典雅。将 meta……译为“后设……”在台湾用了几十年，让我感到意外。也许是我孤陋寡闻，不明其理，希望有先进赐教。以我的了解，将 meta……译为“后设……”是望文生义或只知其一，不知其二的典型。“后”当然译出了 meta这个字的“指义”，但忽略了它的“含义”。“设”则含糊，是“假设”、“设立”、“设想” ?? 还是?不论取那个意思，用在 metaethics、metatheory、或 metalanguage“设?”“?设” 等，都让我很难理解。 metaphysics研究的是第一哲学，不论取“假设”、“设立”、或“设想”意，译为“前设”还比较妥当 (如伦理学前设、前设语言、文学批评前设等 )。基本上，“后设”属于自相矛盾 (oxymoron)一类的字汇。参见 http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=75，2008/11/24撷取。
5孙效智著，〈生命教育的伦理学基础〉，http://gigabyte.fxsh.tyc.edu.tw/ethic_discuss/ethic_ dis_40/BOARD. HTM，2008/11/24撷取。
6在希腊哲学中 metaphysics所讨论自然现象除物质的宇宙之外，也包括生命在内，这与现代对于物理学（ physics）的认知并不完全一致。本文为行文方便，不予以严格区分。
7《人性论》：“因此，道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的；不过这个感觉或情绪往往是那样柔弱和温和，以致我们容易把它和观念相混，因为依照我们平常的习惯，一切具有密切类似关系的事物都被当作是同一的。”休谟 (David Hume)著，关文远译，《人性论》，商务印书馆（北京），1991，页 510。
8赵敦华著，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页 439-440。
9“重估一切价值”的观念系于 1881年出版的《曙光》（Morgenr.te）中提出；“上帝已死”则是于 1882年出版的《愉快的智慧》（Die fr.hliche Wissenschaft）中提出。参考自尼采著，李伟译，《强力意志》，重庆出版社， 2006，页 11-12。
10孙伟平著，《伦理学之后──现代西方元伦理学思想》，江西教育出版社， 2004，页 15。
11 Deuteronomy 19:19-21: “then do to him as he intended to do to his brother. You must purge the evil from among you. The rest of the people will hear of this and be afraid, and never again will such an evil thing be done among you. Show no pity:life for life, eye for eye, tooth for tooth, hand for hand, foot for foot.” 中文采用香港圣经公会的译文，Bible in Chinese Union Version. “Shangti” Edition, Hong Kong Bible Society；英文采用 “New International Version of The Holy Bible,” Printed in Canada, Eng. Bible NIV53-00298。
12后设伦理学的命题数并没有定论，本文基于讨论的方便，将之归纳为三个命题。
13威尔．杜兰著，陈文林译，《西洋哲学故事》，志文出版社， 1982，页 27-28。
14林火旺著，《伦理学》，五南出版公司， 2007，页 37。
15《大正藏》册 1，《中阿含经》卷 1，页 421，下 29-页 422，上 1。
16黄庆明著，《实然应然问题探微》，鹅湖出版社，页 4。
17黄庆明著，《实然应然问题探微》，鹅湖出版社，页 4。
18释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 49。
19释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 13。
20释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 45。
21释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 51-52。
22七圣戒是指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语等七种善行。
23释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 96-97。
24释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 96-97。
25释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 55。
26释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 56。
27释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 56。
28释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 57。
29释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 88。
30释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 57-58。
31释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 88。
32释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 59。
33《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 42，页 306，上 27-中 11。
34《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 10，页 60，下 17-27。
35生物学的进化与退化，是指不同的生命体前后代代相续之后所产生的差异性；此处释昭慧将进化与退化，定义为单一生命一生之中觉知心的善恶变化，与生物学之定义不同。但是善恶心的变化是否可以称为进化与退化的论证，因为篇幅所限的关系不予评论。
36林火旺著，《伦理学》，五南出版公司， 2007，页 39。
37另外的一个例子是：“譬如：张三的家中发生火灾，他的妻子和女儿都身陷火场，这时候由于时间紧迫，只能救一条命，张三是应该先救妻子还是先救女儿？”
38 林火旺著，《伦理学》，五南出版公司， 2007，页 38。
39 Matthew 16:25-26: “For whoever wants to save his life will lose it, but whoever loses his life for me will find it. What good will it be for a man if he gains the whole world, yet forfeits his soul?”中文采用香港圣经公会的译文， Bible in Chinese Union Version. “Shangti” Edition, Hong Kong Bible Society；英文采用 “New International Version of The Holy Bible,” Printed in Canada, Eng. Bible NIV53-00298。
40递延律是指逻辑上， a>b 且 b>c，则 a>c；亦即：“我爱”高于“内我所”，“内我所”高于“外我所”，则“我爱”也高于“外我所”。
41“自由比生命更可贵”为美国政治家巴特列克．亨利，在西元 1775年，美国独立演说中的讲词，法国革命以后成为流行的口号。引用自 http://140.111.34.46/chengyu/mandarin/fulu/dict/cyd/6/cyd06613.htm#，教育部成语典网站。
42《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 2，页 11，中 6-9。
43《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 3，页 19，下 17-19。
44《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 7，页 44，上 23-中 2。
45三明是指天眼明、宿命明、漏尽明；六通指天眼通、宿命通、天耳通、他心通、神足通、漏尽通。
46《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 46，页 335，中 25-下 8。
47《大正藏》册 1，《中阿含经》卷 13，页 510，下 27-页 511，上 3。
48《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 7，页 43，下 1-5。
49《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 47，页 340，下 23-29。
50宗喀巴著，《密宗道次第广论》，莲魁出版社， 1996，页 302-303。
51释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 156-154。
52林火旺著，《伦理学》，五南出版公司， 2007，页 34。
53《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 1，页 7，中 4-7。
54命题字义不同，但是对于命题本质的理解有其共同性与一致性之命题，称为全等命题。请见《正觉学报》创刊号，页 68。
55《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 10，页 61，中 5-22。
56无色界无色唯名，此名仍由如来藏（入胎识）住持。
57系依据《长阿含经》〈三灾品〉六种业道会“坏、空、成、住”循环不已。
58释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 267-268。
59释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 255。
60威尔．杜兰著，陈文林译，《西洋哲学故事》，志文出版社， 1982，页 26。《西洋哲学故事》：“在专制政体之中，这意义最为明显，专制帝王利用私人武力，蒙蔽百姓，把人民手中的财产大批盗窃过来，小偷扒手每次扒窃一次所得有限；而一个国家，一次就能剥削无数财产，奴役天下人民，人民不敢轻侮搜刮者，反以礼相待，尊为百姓之主。再过一些时候，这一班身为盗窃魁首的帝王，也要颁布法令，禁止不正义的行为。他们所以禁止不正义，他们所以劝人为善，并非出于良心的不安，而是为自己的利益打算！（《理想国》 338-344节）”
61威尔．杜兰著，陈文林译，《西洋哲学故事》，志文出版社， 1982，页 27。《西洋哲学故事》：“他们（弱者）根据自己的利益，任意歌颂或贬谪一个人，他们承认虚伪是最羞耻与不公平的。所谓虚伪，就是要求比邻人还要更多的欲望。他们明知自己的才干不及他人，与人相争只有处于下风，既不能争，只有要求平等。”
62西田几多郎著，何倩译，《善的研究》，商务印书馆（中国），1981，页 91。
63休谟（ David Hume）著，关文远译，《人性论》，商务印书馆（北京），1991，页 510。
64林火旺著，《伦理学》，五南出版公司， 2007，页 199。
65西田几多郎著，何倩译，《善的研究》，商务印书馆（北京），2007，页 107。
66绝对的善是表示纯善的意义，相对的善表示善中挟杂有恶而不能纯善的意义。若是以绝对的善也是相对于相对的善，所以绝对的善并非绝对。这样的语言分析是错误的方法。关于方法论的议题，非本文关注的焦点，故省略不申论。
67《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 9，页 57，上 26-28。
68《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 37，页 273，上 4-6。
69无色界天人弃内我所的范围在于色法身根及前五识相应的内我所，因为我爱的关系，仍然留存第六识与第七识领受境界而不能弃舍。
70《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 20，页 135，下 5-8。
71《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 45，页 328，中 21-下 18。
72释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 52。
73《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 20，页 130，上 15-20。
74“共相娱乐”有不同的意涵，因为所欲不同的关系。在贪染的业道中，含有男女欲的意义，如《长阿含经》卷 15：“佛言：‘时，王复召诸臣语言：我国富兵强，库藏盈溢，给诸人民，使无所乏，养育子孙，共相娱乐。……’”《大正藏》册 1，页 98，下 14-17。然而，亦有以清净法而彼此娱乐的意涵，如《长阿含经》卷 3：“汝等宜当于此法中，和同敬顺，勿生诤讼。同一师受，同一水乳。于我法中宜勤受学，共相炽然，共相娱乐。”《大正藏》册 1，页 16，下 11-14。
75释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 80-81。
76 Deuteronomy 32:39-41: “See now that I myself am He! There is no god beside me. I put to death and I bring to life, I have wounded and I will heal, and no one can deliver out of my hand. I lift my hand to heaven and declare: As surely as I live forever, and my hand grasps it in judgment, I will take vengeance on my adversaries and repay those who hate me.” 中文采用香港圣经公会的译文， Bible in Chinese Union Version. “Shangti” Edition, Hong Kong Bible Society；英文采用 “New International Version of The Holy Bible,” Printed in Canada, Eng. Bible NIV53-00298。
77《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 3，页 15，下 15-22。
78《大正藏》册 2，《央掘魔罗经》卷 4，页 540，下 22-27。
79《大正藏》册 2，《央掘魔罗经》卷 4，页 540，中 20-22。
80《大正藏》册 1，《中阿含经》卷 7，页 465，上 6-15。
81释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 270。
82释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 88。
83释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社， 2008，页 267。
84《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 13，页 89，中 18-下 13。
85《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 12，页 84，中 16-17。此句的完整诠释，请参见《正觉学报》创刊号，页 37-39。
86恒常道德中菩萨法界与佛法界，对于道德的实践有极大的差异。因为佛法界已经圆满一切种智而有最大福德与智慧实践道德，可是菩萨法界中初悟的七住位实义菩萨福德与智慧仍然极少，故差异极大。限于篇幅省略其差别的论述。
87有人提出休谟的主张不必然是如此。请参见孙伟平著，《伦理学之后──现代西方元伦理学思想》，江西教育出版社， 2004，页 329-334。 88孙伟平著，《伦理学之后──现代西方元伦理学思想》，江西教育出版社， 2004，页 329。
89孙伟平著，《伦理学之后──现代西方元伦理学思想》，江西教育出版社， 2004，页 329。
90《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 1，页 4，中 28-下 3。
91超凡是指抉择超越六凡业道的解脱法道，越圣则指抉择超越声闻、缘觉二种圣人的菩萨法道，并且最后超越菩萨法道，成就究竟圆满道德实践能力的佛法界。
92孙伟平著，《伦理学之后──现代西方元伦理学思想》，江西教育出版社， 2004，页 17。
93孙伟平著，《伦理学之后──现代西方元伦理学思想》，江西教育出版社， 2004，页 23。
94架构缺乏的其中一例，如：价值体系的重要性完全忽略，且不知十法界为佛教价值体系。意见不具学术参考的其中一例，如《佛教后设伦理学》页 83：“凡满足其他生命‘趋生畏死、趋乐避苦’之欲求的动机为‘善’，业行为‘对’，获致的成果为‘乐’。”如此所定义的善、对、乐，极为狭隘，其本身亦不诠释说明，因此不具学术参考价值，故不予评论。佛法中，声闻法教导众生解脱是“不趋生不畏死”，行头陀行是“不趋乐不畏苦”，明显与其定义相违，故知其狭隘。
95《大正藏》册 1，《杂阿含经》卷 6，页 38，上 14-26。
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