——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
第四目 宗喀巴不知有末那识
宗喀巴除了否认有阿赖耶识外，整本《广论》中从头到尾都找不到“末那识”三个字，看不到他提过一次意根；可见 佛说的第七末那识——阿含诸经中说的意根，已被宗喀巴排除在他所说的“佛法”之外了。“末那”是梵文的音译，汉译为意根，是意识的所依根。若无意根的作意，意识永远不能生起，前五识自然也无法生起，众生就不会有识阴六识等觉知心了；若无意根作为所缘，意识生起以后将会随即断灭，不能存在，更别说是继续运作了，众生也将没有前五识而没有觉知心存在，犹如草木一样无觉无知。末那识是意识的所依根，犹如眼的扶尘根及胜义根是眼识的所依根，若离于根，识就不能存在，遑论了知。宗喀巴说：“许能取后有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。”证明宗喀巴是未断我见的凡夫，所以落在识阴我之中；前已破之，不再重复。
但是，宗喀巴也知意识是缘生之法，姑且不论他是无因唯缘的缘起论者，然就意识的生起必有其所依之缘，是应理的，但是所依之缘是何者？宗喀巴却没有交代。《杂阿含经》卷9说：“意法因缘意识生，所以者何？诸所有意识，彼一切皆意法因缘生故。”1 此处所说的意是意根，法是法尘；说意、法为缘生意识，也就是意识的生起，除了要有根本因阿赖耶识中的意识种子外，必定是要藉由阿赖耶识所生的意根来接触阿赖耶识所生的法尘，以此二法作为助缘方得生起。因此，意根不但是能令意识生起，如同眼根触色尘而生眼识一样，是意识的所依根；而且，意根并非单纯只是意识生起之所依根，祂尚有微劣了别慧的作用，所以也称为末那识，识就是了别，意根末那识能了别意识的心行。意识虽然能对六尘作分别，但却没有自己作主的能力，必须依靠意根的决定与作意，因为意根也具有部分识别的作用，所以意根也称为第七末那识，这是宗喀巴所不知道的（释印顺是从宗喀巴的著作中学来的，当然一样是不知道）。因此说，末那识即是意根，是十八界法之一；如果否定末那识，则十八界法会少了意根而成为十七界。况且，其余十七界法又都是因为意根的作意，才辗转由如来藏中出生；若少了意根，则世间一切法就不能存在了。
注1《大正藏》册2，页57，下20-21。
圣 马鸣菩萨所造《大乘起信论》卷上说：
复次，生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故。
此义云何？以依阿梨耶识说有无明不觉，而起能见、能现、能取境界，起念相续故说为意。
此“意”复有五种名，云何为五？
一者名为业识，谓无明力不觉心动故。
二者名为转识，依于动心能见相故。
三者名为现识，所谓能现一切境界；犹如明镜现于色像，现识亦尔，随其五尘对至即现，无有前后，以一切时任运而起，常现在前故。
四者名为智识，谓分别染净法故。
五者名为相续识，以念相应不断故，住持过去无量世等善恶之业，令不失故；复能成熟现在、未来苦乐等报，无差违故；能令现在已经之事忽然而念，未来之事不觉妄虑。2
注2《大正藏》册32，页577，中3-16。
上举《大乘起信论》也证明有意根。简单的说，众生未证得阿赖耶识以前是不知道本觉的（也就是《大乘起信论》中说的不觉位），依于阿赖耶识中所含藏的无明种，藉由意根的作意与六尘因缘相触故能现起六识；六识为能见，六尘为所见，六识取六尘境就是能取，然而能见乃至能取都是意根作意下的行为，才能使觉知心相续运转。虽然觉知心于眠熟等五位会断灭，但是意根从无始劫以来都不曾断过。意根的分别运作从来不曾休息，时时刻刻都在觉察法尘的变动，法尘上一有重大变化，马上促使阿赖耶识生起意识，对于法尘上作了别，了别的结果再由意根作出决定。如果意根灭了，则一切法就不复生起，则成为寂静涅槃的阿赖耶识之“自住境界”，永不复现于三界世间，所以三界众生一时一刻都不能没有意根。
圣 马鸣菩萨又说意根有五种识的作用：3
注3 案：以下粗浅地略说《大乘起信论》中所开示的义理，学人若欲深入了解圣 马鸣菩萨于论中开示的深妙意涵，敬请恭阅正智出版社出版平实导师述注之《大乘起信论讲记》。
一、 业识——无明力不觉心动：由于众生的阿赖耶识里面含藏了无明种，故而迷惑不能解脱生死；由于众生不能打破无始无明，不能觉知真心阿赖耶识，虚妄的意识心虽然不断的引导末那造作诸业，然而会有意识造业的根缘却是意根的心动，所以称意根为业识。
二、 转识——依于动心能见相故：意根不断的动心运转，使意识现起，并搭配前五识而作六尘境相的种种分别，因此说意根的运转主导了意识的能见，所以意根称为转识。又意根的运转，不一定要在有意识的状况下才运转，睡眠无梦时意识虽然断灭了，意根却仍照常运作，随时觉察法尘的动静而恒不休息；又当苏醒时意识重新生起，意根也要作为桥梁连结昨晚已经断灭的意识种子，才能让意识忆起先前的记忆事；就算是死亡的时候，意根也还是照样运转，或依著愿力、或随著业力带著阿赖耶识一起去投生；此外，无想定与灭尽定中，意根也仍然照常运转，什么时候入定？什么时候出定？也都由意根的运转而作主导决定；所以称意根为转识。
三、 现识——所谓能现一切境界；犹如明镜现于色像，现识亦尔，随其五尘对至即现，无有前后。以一切时任运而起，常现在前故：境界相的现起，是由五根触五尘境，再由阿赖耶识变现出内相分六尘。但是，若没有意根的作意，阿赖耶识也不会出生我们的五色根，更不会显现出内相分六尘等境界相的。因为有意根的作用，才能有五根来面对五尘，阿赖耶识才会如同明镜一样，显现出一切内相分六尘境界相。所以，现在你我自心所现起的境界相，完全是由意根的作意所主导，因此圣 马鸣菩萨才说意根是现识。
四、 智识——分别染净法故：意识的分别慧是很高的，但是意识的智慧再怎么高，如果没有意根的决定还是没有用，因为意识并没有决定权的缘故。反过来说，意根的了别慧虽然很低劣，但是意根却可以主导意识的行为，当意根作主决定要去分别某某境界时，意识就会去分别；当意识分别完成时，意识本身不能自作主张去造善业或恶业，必定是由意根来作决定。应注意的是，虽然意根对意识分别的结果有决定权，但是意根的体性却是无记性，不论造作善业或恶业，常常是依据意根自己的习气来作决定；若意根的我见我执习气很低，就会较趣向于善法；若我见我执习气很强烈，就会较趣向于恶法。再者，意根自己的慧心所虽然陋劣，但是只要意识心现起运作时，不论是观察分别、推理思惟、分析揣度等等一切的意识心行，在现行运作的当下意根都能同时了别而作决定，所以圣 马鸣菩萨说意根能“分别染净法故”，就是这个意思，因此意根也称为智识。又意根有时候是没有透过意识的思惟分别，就直接作出相应的决定，就像现今心理学家所说的“潜意识”，约略可说指的就是意根；因为其中很多的现象其实就是意根的体性，譬如走路时并没有经过意识的思惟分析，双脚就会自动抬起放下，吃东西时也是一样嘴巴会自动张开咀嚼，甚至说话时手会不自觉的作出种种手势等等；这些都不需要再经过意识的思惟分析，意根就能直接作出决定，这也是意根的智慧力，所以意根也称为智识。
五、 相续识——以念相应不断故，住持过去无量世等善恶之业，令不失故；复能成熟现在、未来苦乐等报，无差违故；能令现在已经之事忽然而念，未来之事不觉妄虑：意根从过去世来到今世乃至去到未来世，除了入无余涅槃外，从来没有一刹那休息过，时时刻刻、分分秒秒、刹那刹那都在不断的审察思量，生生世世相续不断，所以意根称为相续识。前面说过意根是无记性，祂不会简择善恶业种，所以祂不会弃恶留善，也不会留恶弃善；众生过去所造的业种，不论是善业或恶业乃至无记业祂都执取，照单全收，一点都没有遗漏，全部都收存到阿赖耶识中。等到所收藏的业种因缘成熟要感生异熟果了，不论是善是恶，祂也都会执取，就会让众生受种种的果报，不论是人天乐报或恶趣苦报，一点都不会有漏失，这就是因为意根无始劫来一直相续不断才能作到。而且意根还能够忽然间，引出深藏在阿赖耶识中曾经历过的事，让意识去回忆。意根也能作意令意识去筹划未来之事，而让意识作种种虚妄的分别。因此，意根能联结过去、现在、未来三世，让众生生生世世相续不断轮转无穷，所以称意根为相续识。
是故宗喀巴说：“许能取后有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。”宗喀巴这句话是违背圣教之语，因为能取后有的只有阿赖耶识，而阿赖耶识之所以能取后有，也必须以末那识的作意为动力。又意识虽能分别染净业，但实际上作决定的主导者却是末那识，意识并无此种功能。宗喀巴否认有阿赖耶识，又不如实知有末那识，整个佛法的中心：心、意、识三法已去其二，那还能算是佛法吗？他所说的“佛法”就会与释印顺一样，全部落入释印顺自己定义的“虚妄唯识”邪见中。
第五目 宗喀巴否认有自证分与证自证分
宗喀巴的《入中论善显密意疏》说：
若谓离外所取亦无异体之能取，异体二取空之依他起是实有者。今当问彼此依他起之有，是由何识证知耶？若谓由彼自识证知自识，不应道理。自之作用于自体转成相违故。如刀不自割，指不自触，轻捷技人不能自乘己肩，火不自烧，眼不自见。许自识知自识之敌宗，至下当说。彼识亦非余识能知，唯识自宗相违故。唯识教说：未得转依果之前，若有他识能为此识所见境者，即失坏唯识宗也。以是若依唯识宗义，则彼能知毕竟非有。识未知者，而说境有，亦非道理。4
注4 宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷9，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30印行，页1。
不论中观或唯识，都认定能取的七识与所取的六尘，都是依他起，都是空相。如果说二取是有，则是依于现象界来说。依现象界说依他起有，但是如何能知有呢？这点宗喀巴就不懂了，所以宗喀巴才会问说：“今当问彼此依他起之有，是由何识证知耶？”宗喀巴不知意识与末那识皆有自证分，而意识更有证自证分，才会有此疑问。宗喀巴说：“自之作用于自体转成相违故”，这证明宗喀巴不懂意识与末那识的体性。譬如，有一人回到自己家中，能够了知自己身在家中，此乃是意识的分别慧已经证知自己在家中。所以当意识于法尘上作分别时，当下就了知六尘境界中的苦、乐、舍等觉受，这就是意识的自证分，这是任何正常人都能自己观察证明的。又此时，此人已知自己身在家中，然而是否真的在自己家中？为了确认这点，于是分别周遭环境，证明自己确实是在自己家中，不是在别处；也就是说，当意识在种种境界中受诸苦乐时，意识观察了知自己确实是在苦、乐、舍等受中，这是由于意识不但能以五别境心所法，于种种境界中伶俐的运作，也能了知自己正处于该境界相中，这就是意识的证自证分。
又 佛说：“意如刀剑锋，不能自割自。”这是说意根唯有自证分而没有证自证分。于日常生活中，依于意识的了别，冷时决定添衣，饿时决定吃饭，出门决定走路、搭车等等，时时作意、处处作主，恒审思量遍缘一切法，这就是意根；但若没有意识的证自证分来帮忙，意根也无法作出这些决定。所以“意如刀剑锋”是说明意根遍缘一切法的自证分，“不能自割自”正是说意根没有证自证分。正常人只要听闻真善知识的开示，并且如理作意的思惟，就能够体会此中真义；但宗喀巴否定了第七末那识时，对于诸菩萨论中详说的第七识意根的自性，硬要套在意识心上面来思惟，自然就读不懂菩萨正论中的意根法义。
又意根从来不中断、不休息，时时刻刻都在注意法尘的动静，当法尘显现重大变动时，因意根的了别慧低劣，无法了知到底发生了何事，因此意根生起了别境界的作意，就会唤起意识于诸境界作分别，然后再依据意识了别慧所作的种种观察，而作出决定应对。譬如睡眠中，忽然听到打板声，但是意根慧力低劣，不知此是何者，只知法尘有变动，于是生起意识于法尘上作分析，意根根据意识分析的结果，才了知是打板声，乃决定该起床了。又如睡眠中，忽然发生剧烈摇晃，但是意根慧力低劣，不知是发生了大地震，只知法尘有大变动，由于意根的作意就现起意识于法尘上作分析，意根根据意识分析的结果，才了知原来是地震，于是决定立刻起床逃命去了。由此可知，意根虽然有五别境中的慧心所，然而却非常低劣，所以时时处处都要依靠意识的了别，意根才能作种种思量抉择。所以，意识若偏于善法，则意根也大多会偏向于善，反之恶法也如是。正因为意根了别境界的智慧如此低劣，不但没有能力自己返观自己，更没有能力自己修善去恶；乃至若无意识现起而配合运作，意根自己于一切法皆不能分辨，何况说是善法或恶法，所以说意根为有覆无记性。也因为意根没有证自证分，所以说祂“不能自割自”。
而宗喀巴所举“如刀不自割”等例，乃是 佛于三转法轮诸经中，开示第八阿赖耶识，不返观自我，不自我觉知，于六尘中没有自证分与证自证分……等，这些都是说阿赖耶识的体性，宗喀巴等应成派中观师却拿来硬往意识心上套，说意识没有自证分，也没有证自证分，证明宗喀巴又再次错解佛法了。意识有自证分与证自证分，如前所释，而阿赖耶识从无始以来，离六尘境界，离见闻觉知，不思量、不决择，无自证分，更无证自证分，是真实无我性，故《入楞伽经》卷10说：
【如刀不自割，指亦不自指，如心不自见，其事亦如是。】
《入楞伽经》所说“刀不自割”等喻是说明第八识如来藏的自性，宗喀巴刻意曲解 佛意，移花接木说为意识的体性，还大言不惭自说已破唯识师主张的有自证分与证自证分，真是颠倒黑白、强词夺理；这是为了圆说意识能取后有的歪理，而不顾一切的谤佛、谤法、谤僧，却与法界中意识的现量及圣教量全都相违。又宗喀巴所举之唯识圣教“彼识亦非余识能知”，是说阿赖耶识之法甚深极甚深，凡夫愚人意识心所不能知，并不是说意识不具有自证分与证自证分，不能引此圣教妄说唯识宗自相违背，而是宗喀巴自己不懂唯识教理的缘故。
宗喀巴《入中论善显密意疏》说：自宗既无自证，念云何生耶？曰：“由念余相连，能念如鼠毒”。由能取心领受余所取境事，即由领受境事，引生忆识之念也。若谓由领受余境，能引生忆内心之念，不应道理，太过失故。答曰无过，言由领受境引生忆内心之念者，非离识而念。如念：“昔见此色”，是由心境相连，忆念相连也。如于冬季身被鼠咬中毒，只觉被咬不知中毒。后闻雷声毒发，虽亦能忆念是被咬时中毒，然非前时已觉中毒也。此中鼠咬，喻缘青识领受青境。咬时中毒，喻缘境时有能领受心。尔时自心不自领受，如被咬时不知中毒。后时忆被咬，喻忆领受境，昔能缘心虽不自证，然由忆念领受境时，即能忆念，如由忆念被咬之力，即能忆念昔时中毒也。此是论师证明无自证分而能生念之最妙道理。5
注5 宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷9，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30印行，页5。
意识必具有自证分与证自证分，有情才能忆念往昔所经历事，这是从众生的日常生活中都能够证明而知道的事，宗喀巴却说意识没有自证分与证自证分，而说没有自证分一样也能忆念往昔之事，并举出一套令人捧腹的“鼠毒”喻，还说：“此是论师证明无自证分而能生念之最妙道理。”六识论的密宗寂天论师之《入菩萨行论》，其后有《入菩萨行论广解》卷9 中说：“若问倘心不自知，云何能念过去识。与曾习境联属生，有念如鼠咬与毒。若时具足余诸缘，能见故自能显了……”6 说有一个人于冬天被老鼠咬了，当时不觉得有中鼠毒，到了春天时，听到了春天打雷声毒发了，才想起是去年冬天曾经被老鼠咬过，故而中毒。这种譬喻太离谱了吧！“鼠咬与中毒二事，于当时乃心同时领受的境界……所以前时之中毒不必自证，后时自然能忆念。”这就是宗喀巴所说的意思，但是鼠咬当时确已自见，然而尚不知已中毒故未能自见，待后时毒发境界相现前方能得见，才忆起前时曾被鼠咬，而比量推知先前鼠咬之时即已中毒，被咬当时并没有中毒的境界相可以领受，何来后时忆起前时确定中毒的忆念可说。
注6 寂天颂，杰超注解，隆莲法师译，《入菩萨行论广解》卷9。收编于cbeta汉文大藏经之《藏外佛教文献》册4。http://www.cbeta.org/mobile/index.php?index=W04n0033_009
所以，宗喀巴此说不但有很大的过失，也证明他根本不懂相分、见分、自证分、证自证分的义理。所谓自证分者，是说所经历之事已经了解了。譬如，宗喀巴的意识知道被鼠咬，也知道不是被其他动物所咬，这早就已经证明了他的意识有自证分；又他知道被咬伤而不是被抓伤等，也证明是有自证分。前时不知道中毒，是因为并未毒发故无中毒之境界相，意识当然就不能觉察而无中毒的自证。后时知道中毒而不是其他病痛，也是自证分；又知道是中鼠毒而不是别种毒，仍然是自证分。如是，于境界相上已经了知，即是意识的自证分。意识更进一步能证明自己存在的所知境，就是证自证分。宗喀巴不知此中道理而说“心境相连，忆念相连”，殊不知前时被鼠咬时并没有证知已中毒，何能有“已中鼠毒”的念可以“忆念相连”？他的说法处处违背 佛于三转法轮所说的意识能返观自己、亦能证知自己的圣教，再次证明宗喀巴真不懂佛法也。
又宗喀巴说：“是由心境相连，忆念相连也。”然而如其所说却没有阿赖耶识与末那识作为意识的所依，则此语不但有大过，而且也不能成立。盖意识每晚睡眠均会断灭，断灭后就不会再自己现起而记忆昨日之前的事，否则次日的意识即是自生或无因生，早就落入 龙树菩萨《中论》所破斥的外道见中了。必须由意根之作意，次日方能从阿赖耶识中再度生出意识，才能复起觉知而记忆往事。是故，宗喀巴说的唯有意识便能心境相连与忆念相连，是不能成立的。宗喀巴不知不证第八阿赖耶识，却处处说要破唯识宗所说的第八识正法，无异以卵击石，其所著之诸谬论著实不堪一击。
第六目 了义与不了义
《广论》401 页说：“又此正见，要依了义而善寻求，不依不了义，故须先知了不了义所有差别，乃能解悟了义经义。”此一小段文中，宗喀巴若是依于如来藏正法而说，倒是如实语。谓学佛的人想要证得并转依空性正见增长般若智慧，就必须依据八识心王诸了义经论。但是，宗喀巴否定了阿赖耶识，又依意识境界而错解圣 龙树菩萨依如来藏所造的《中论》，因此他所认定的了义经论，是落于依他起性的无自性性上，而把真实圆成实胜义无自性性给否定了。
了不了义，以时间次第来对照三转法轮，譬如《解深密经》卷2 说：
尔时胜义生菩萨复白佛言：“世尊初于一时，在婆罗奈斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等，先无有能如法转者；而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭本来寂静自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上，有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭本来寂静自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇，最为希有，于今世尊所转法轮无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”7
注7《大正藏》册16，页697，上23-中9。
《解深密经》是详细解说第八识正义的经典，宗喀巴未证第八识如来藏，绝对无法稍稍理解本经中的法义。他所造《辨了不了义善说藏论》解释《解深密经》初转法轮说：初句有上者，谓过此上有真了义，第二句文，谓于此义如言执著，容有敌者攻难过失。支那疏中，译为有难，其义亦尔。第三句文，谓此中义须作余解。第四句义，谓未显了分辨其义，故于其义可兴异诤……。8
注8 宗喀巴著，法尊法师译，《辨了不了义善说藏论》卷1，大千（台北），1998.3 初版，页23-24。
宗喀巴说初转法轮之法是不了义，此说没有错。世尊初转法轮，于鹿林中说四圣谛、十二因缘等法，是二乘解脱道的法。
《解深密经》说是：“有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。”“有上”意思是：过此还有更殊胜的教法；“有容”意思是：容许他法所破；“是诸诤论安足处所”意思是：还有诤论，还不是能成佛的法，因此是不了义。
又宗喀巴解释《解深密经》二转法轮说：以空性相，有疏为说法无我。支那大疏谓以隐密相，义即秘密，彼释较善。义谓后二法轮所诠，同依无自性说，惟宣说相别。第二法轮未如前辨自性有无，故名隐密相。后则分辨，故名显了。9
注9 同上注，页24。
宗喀巴错解经意，谓：“第二法轮未如前辨自性有无，故名隐密相。”佛以隐密相来说二转法轮，而宗喀巴却把 佛说法的“隐密相”错解为“无自性”，而说隐密相即是无自性，认为此“隐密相”才是究竟了义法。宗喀巴错了！佛所说的隐密相不是说诸法无自性。佛于二转法轮说诸法空相，于般若经中说有十八空，说一切法无自性，无生无灭，本来寂静自性涅槃。本来自性清净涅槃本是阿赖耶识的体性，而诸法生自阿赖耶识，因此诸法与阿赖耶识不一不异，故说诸法本来自性清净涅槃。而 佛却不直接说阿赖耶识在何处，而以隐密相来转法轮，其目的也是要让诸弟子透过修行参究，自己亲身去触证祂。所以诸弟子要努力精勤实修苦练，当一念相应触证空性阿赖耶识，而开启了般若智慧，才能修习方广诸经增上慧学，所以“佛以隐密相转正法轮”所说的隐密相，其实就是空性阿赖耶识。
再说空性是阿赖耶识的异名，东土诸祖师依二转法轮诸经义理，把空性说为隐密相，乃是依 佛之交代，同样的不能对弟子明说空性之所在，而要弟子自参自悟，透过弟子自己参究而悟入，般若智慧才能展现，所以才说是隐密相。如果，为人师者明白的告诉弟子说空性在哪里，对于弟子来说，则会因为无真修实证的参究与体会，得来全不费功夫而心生轻贱，很容易就会生起退转之心，不但不能生起般若智慧，甚至谤法、谤胜义僧乃至谤佛，反而会断送弟子未来无量劫之法身慧命；于为人师者来说，泄漏密意即是亏损法事；亏损法事则是亏损如来，亏损如来即是诽谤三宝之重罪恶业。是故 释迦世尊于经教之外，以不泄漏密意，特别传授此真实的密法，谓之教外别传，即是禅宗的由来。
又由于师徒传承之间，不能明白的直说空性心在哪里，故说之为“密意”；但是修习之方法及空性的真实体性，不但不是秘密，反而要广为宣说。因此空性不是神秘之法，不是修了才出生而得到的法，祂是众生本来存在之法。但是，空性祂在哪里？一般凡夫学子不知道也不清楚，必须经年累月乃至多生多劫辛苦修集福德资粮，还要熏习正确的参禅知见才能触证，所以又说非不修能得。宗喀巴说中土经论师把空性解释为秘密，这是最恰当的，这是宗喀巴自己不知 佛说法的隐密相是什么？更错解 佛所说法的隐密相。不过，他却把隐密相之名称套在藏密双身修法中，因为密宗所谓的“空性”正是藏密的双身修法中的觉知心与淫触，因为是真正需要秘密进行而不能被外人看见的。
空性不是秘密之法，真实的空性是可以明确宣说的，只是宗喀巴自己不知教外别传的意旨，不知道佛世时诸大菩萨所证的空性是什么？不知道西天历代诸祖如 龙树、提婆、无著、世亲、玄奘等菩萨所证的空性是什么？不知道中国历代禅师所证的空性是什么？其实都是触证自身的阿赖耶识。能触能证的法绝对不是隐密的，但是对于还没有触证的人而言，空性就有佛所说的隐密相。所以学者应依 佛之教法，努力求证 佛所说隐密相的第八识，般若智慧才能显现。
（待续）
