识蕴真义（连载七）
平实居士
谤菩萨藏是所有世间恶法中的最重罪，因为菩萨藏的所有法义，可以令众生出离三界生死苦，也可以令众生成就究竟佛道；而菩萨藏的法义，正是专讲阿赖耶识心体所显真如法性的法义，也是专讲阿赖耶识心体所含藏的一切种子的法义。证得阿赖耶识而发起总相智慧的人，就是证得般若根本无分别智的第七住位菩萨；证得阿赖耶识而发起别相智慧的人，就是证得般若后得无分别智的十住、十行、十回向位的菩萨；证得阿赖耶识所含藏的许多种子的人，就是分证佛地一切种智而能生忍的人，就是亲证无生法忍的圣者，名为证得道种智的地上菩萨；圆满具足证得阿赖耶识心中所含藏的一切种子的人，就是证得一切种智的圣者，就是究竟佛，所以阿赖耶、异熟、无垢识就是最究竟、最了义的佛法。
一切种智的所有种子，既然都含藏在阿赖耶识中；成佛所应证得的一切种智，既然都是依阿赖耶识心体而有；一切三贤位的证悟者，一切十地菩萨、等觉菩萨，以及最后身菩萨的证悟成佛，所应转依的真如法性，既然就是阿赖耶识心体的所显性；佛地法身所名之清净法界，既然就是无垢识法身，而无垢识的前身正是阿赖耶识心体，当然阿赖耶识心体就是万法的根源，就是世间、出世间一切法的本源。而且，二乘菩提所证的两种涅槃，以及大乘佛果所证的四种涅槃，也都是依第八阿赖耶识心体而施设，只是显示阿赖耶识在不同阶位所显示的真如法性。而且三德之般若德、法身德、解脱德，也都是依阿赖耶识心体而生、而显；由此当知一切佛法都摄在阿赖耶识心体中，当知阿赖耶识心体绝非生灭法。
由如是事实，可见所有佛法的根本，都从阿赖耶识而来；若离阿赖耶识、若灭阿赖耶识、若否定阿赖耶识心体，妄指阿赖耶识心体是有生有灭的法，那么阿赖耶识心体所含藏的一切种子，就都失去了所依处，也就不可能存在、不可能实有了，也就没有一切种智可修学的了，也就没有任何人能够成佛了，因为一切佛都完全是以一切种智的具足圆满而成佛的；那他们那些否定阿赖耶识的人，他们的意思一定是说：“佛所说的一切种智妙法，是不实的说法，只是戏论。所以 释迦牟尼其实也还没有成佛，因为 祂说‘具足一切种智的人才是真正成佛的人’，但是一切种智事实上是不存在的，因为第八识根本非有，哪里有第八识所含藏的一切种子的智慧可修证呢？”这样一来，就成为否定一切种智、否定 世尊的严重谤法者，就是诽谤 佛虚妄说法的人，因为他们否定阿赖耶识心体的时候，就必定意谓著 佛所说的一切种智是虚妄法了：心体尚且不存在，何况能有心体所含藏的一切种子？更何况能有一切种子的智慧可以修证？更何况能有究竟义上之三德可说？三德函盖一切三乘菩提故。
既然菩萨藏所说的一切法，都是一切种智妙法；一切种智妙法，却是全部依附于阿赖耶识心体才有；由净除阿赖耶识中的二障种子随眠，才能发显清净法界；由阿赖耶识心体中的一切种子之具足证得，而有四智心品之发起；由四智心品之发起，才能具足证实三德之妙理；而三德却都依阿赖耶识心体而有，所以，诽谤阿赖耶识心体，诬指阿赖耶识心体是生灭法的人，当然都是谤菩萨藏者。谤菩萨藏的人是什么罪业呢？《楞伽经》中 佛说：谤菩萨藏的人就是一阐提人。一阐提人即是断一切善根的人，舍寿之后必下无间地狱、长劫受诸尤重纯苦；所以说那些无知愚昧，而又大胆妄谤阿赖耶识心体是生灭法的人，都是可怜悯者，吾人都应怜悯之，都应想办法救护他们，令他们早日回归正道，早日忏悔重罪，免除后世无量劫的尤重纯苦大报。
因为这种人，是最慈悲的 阿弥陀佛都不愿摄受的人，想要下品下生而生极乐世界，都不可得；在《观无量寿佛经》中， 世尊说这种人是不能往生极乐世界的，因为他们正是诽谤方广经典的人，方广经典所说的正是阿赖耶、异熟、无垢识的妙法故。《观经》说“五逆十恶的人可以下品下生往生极乐世界”，但是却说“唯除诽谤大乘方广经典”，而方广经典中所说的法都是阿赖耶识心体及所含一切种子的妙法，所以他们诽谤阿赖耶识心体是生灭法时，就是诽谤方广经典，当然无法往生极乐世界。既然往生不了极乐世界，诸佛世界更不肯收受这种诽谤正法的人，那他们当然只有下堕地狱一途了；所以有慈有悲的人，都应该把这种正理与严重后果，告诉他们，让他们了解这个道理，让他们赶快忏悔，赶快采取补救措施，挽救自己愚痴所造的大恶业。有慈悲的人，都应该想办法救度他们免堕地狱。
《成唯识论》中又说：【我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。】 〔 0001b03 〕 语译如下：【由于往昔无数劫以来，错误分别“实有蕴处界我、实有诸法”的不断熏习力量为缘，所以六识心出生的时候，就变现出好像确实“有我、有种种法”。】 窥基大师针对此一段论文，在《唯识述记》中批注说：【……若安慧解：“七识相应诸心、心所，皆名分别。能熏习故，即由分别熏习种生。”……】语译如下：【如果依照安慧法师的解释，他是这样的说法：“七识心相应的种种心与心所法，都称之为分别。因为七识心与心所法能熏习的缘故，就由所分别熏习的种子来出生七识心与心所法。”……】
基大师此段文意，是指责安慧等人如此误执：【七识等心乃是因为无始劫来久曾熏习之故，已有七识心王之熏习种子存在，所以由七识心王之种子变生种种心与心所法。】然而安慧法师此说实有大过，谓七识心现行时，固然能变现似有五蕴、似有众生我、似有蕴上识上所有种种法；然而此等种子──功能差别──皆是收藏于第八识如来藏中，方能随缘流注七识心王之种子，再依意根之作意与思心所，然后始有看来似乎是常住不坏我的五蕴出生。不可七识心王的种子寄存在虚空故，不可所熏习的一切种子都寄存在虚空中故；虚空是无法故，不能收存任何一法种子故；虚空是“色边色”的缘故，是依物质色法的边际而施设虚空一名，所以虚空是唯名无法的名词而已，依于物质边际而施设有，并无收存种子的作用或功德，不可能收存任何一识的心种，也不可能收存七识心王无始劫来所熏习的一切有漏无漏法种、业种。而种子是不可能独自存在的，必须有第八识心体来收存它。
因为否定七、八识的安慧论师不肯承认六识心自无始劫以来所熏习的一切法种都收存于阿赖耶识心体中，所以就将阿赖耶识心体摄归阿赖耶识所生的五蕴中，而说阿赖耶识是生灭法，所以安慧法师主张种子即是根，不承认六根可以和六识并存运作，所以就拨无六根──妄说六识种子就是六根，并没有另外的六根与六识并行运作；这样就不需要有阿赖耶识心体来收存种子，就不需要有阿赖耶识心体来流注五色根的种子，因此他就可以否定阿赖耶识心体，使得 佛所说的万法根源的阿赖耶识的亲证，变得不重要了；那么他没有证得阿赖耶识的这一件事，也就根本不重要了，就不会有人说他还没有证悟、还没有见道，也就不会影响到他在天竺当时佛教界中的地位了。但是他这样的说法，却是完全违背 佛的旨意，却是从根本上否定了三乘菩提一切佛法中的最胜妙义，却是使得佛法大幅度浅化的破法行为。
此外，光是七识心王的种子，也还是不能使七识心王现行的，也还是不能使七识心王在现行以后能够运作的。因为七识心王如果没有和阿赖耶识在一起──没有阿赖耶识的现行识来配合运作──就不可能成就熏习的功德，就没有所熏的心体存在，一切善业、恶业、无记业的种子将会随熏随失，也就不可能有现在各人异于他人的七识心王的习性出现来运行；而且婴儿熏习言语、动作等无记业也不可能成功，将会永远保持刚出生时的愚痴无智，将会永远保持在婴儿状态而不能作任何事，因为没有一个持种受熏的阿赖耶识故，而七识心王都不能执持任何种子故，如是正理已经略述于拙著《真实如来藏》中，至今无人能推翻之，未来亦将永远无人能推翻之。
所以必定要有另一个阿赖耶识心体，与七转识同时同处的存在，而且继续不间断的配合七转识而现行运作，才能使熏习结果所产生的种子保存不灭。而且，正当七识心王现行的时候，祂如果想要能够运作的话，还得要有第八阿赖耶识心体的现行识来配合运作；若无第八识的现行识共同运作，七识心王纵使能够现前，也是不能作任何运作的。这个道理，还没有证悟阿赖耶识心体所在的人，是不可能真正理解的；但是一切证悟阿赖耶识心体所在的人，听了这一句话以后，如果能有智慧的细加观察，都一定会认同的。所以安慧法师的说法，是错误的说法，绝对不正确，也是破坏佛教深妙大法之破法者。有智慧的人，避之唯恐不及，宣称证量高过平实的杨、蔡、莲……等人，怎么还会故意去取那位尚未证得阿赖耶识的安慧凡夫所造的邪论，用来破坏正法，用来误导追随他们的四众弟子？真是令人费解！
所以安慧法师不肯承认“由阿赖耶识执持一切种子”，不相信八识心王各有相分与见分，那是纯粹以二乘法理的五蕴皆空的 随机门 、 方便门 的 出离观 的道理，来理解七识心王，而且是未曾证得声闻 出离观 五蕴皆空，也未证得大乘 安隐观 所证阿赖耶识的人所有的虚妄想；所以安慧所造的《大乘广五蕴论》的本质，其实是以错会后的二乘 人我空 的道理，来解说大乘法中所说的五蕴空相的道理；二乘 人我空 的道理，安慧尚且错会了，落在断灭见的本质中，如何能了知大乘法中的五蕴空的真实义？大乘法中所说的五蕴空的真实义，安慧法师尚且严重误会，更何况是对大乘般若实相的第八识如来藏空性的妙义，当然更会产生极大的误会。由此事实观之，就知道安慧对大乘 法无我 的道理，有多么的无知了。
像这样没有证悟二乘菩提的人，也没有证悟大乘般若正理的二乘本质的法师，这样否定阿赖耶识如来藏的人，这样妄想的将阿赖耶识心体归类在识蕴中，将能生五蕴的阿赖耶识归类在所生的五蕴中，而诽谤阿赖耶识为生灭法的人，将 佛所说 本来而有、体恒不灭 的阿赖耶识心体，妄说为生灭法、妄自摄入生灭法的五蕴中，完全违背 佛的说法，正是谤法者；依阿含部诸经中的说法：“妄说佛法的人就是谤 佛者。”所以古天竺的安慧法师，他这样的妄说佛法，早就已经成就谤 佛的重罪了，更何况他还造论否定阿赖耶识，贬为识蕴所摄的生灭法。像这样谤法、谤 佛的人所写的《大乘广五蕴论》的邪说，又怎么可以信受呢？所以他否定八识心王的见分与相分的说法，当然也都是不可信的。
又因为亲证如来藏阿赖耶识心体，只是发起般若的总相智而已，只是根本无分别智；八识心王的见分与相分的道理，却是般若的别相智，属于悟后所修得的后得无分别智，也是悟后才能进修的一切种智；没有证得阿赖耶识心体所在的人，无法观察阿赖耶识的体性与行相，是无法真正懂得这个意涵的；安慧既然否定阿赖耶识心体，妄说是生灭法，显然他还不曾亲证阿赖耶识心体，所以根本就不知道阿赖耶识心体是 恒而不审 的体性，所以才会否定阿赖耶识心体，才会把 体恒、常住 的阿赖耶识心体，妄说为生灭法，妄行归类在生灭法的识蕴中。由此可见安慧等人根本不懂般若正理，那他会依著自己的邪见所创造的《大乘广五蕴论》的义理，而显示出处处邪谬、处处违背 佛说正理的现象，也就不足为怪了。
在《唯识述记》中， 基大师这样评论：【难陀等言：“于识所变依他相分，诸圣者等愍诸凡类不知自识，方便假说我、法二言，便于‘识变’强名我、法，令彼断除我、法实执，方便解了离言法性；凡夫依此依他相分，执为我、法，故说‘识变似我、法’言。”安惠解云：“变似我、法，总有二解：一、若世间圣教皆是计所执，世间依八识所变总无之上，第六、七识起执于我；除第七识，余之七识起执于法，不许末那有法执故。如是总说‘执为我、法’种种别相熏习力故，八识生时‘变似我、法，六、七似我’。圣教愍诸有情，说凡愚所计为假我、法，亦依总无，假说为别我法；由闻此熏习，八识生时变似我、法。”又解：“诸识生时‘变似我、法’者，即自证分上，有似我、法之相，体变为相，但依他性。依此坚执为‘我、法’者方是二分，其‘似我、法’不名二分。”以下约喻依他性有故，识所变‘似我、似法’是识自体。虽有二解，后解难知 〔后面安慧的又解，众生是难以了知其正邪的〕 ，前解为胜 〔前面难陀的解释是比较殊胜的〕 。然护法等云：“第六、七识妄熏习故，八识生时变似我法。”安慧释云：“由七识熏习分别力故，八识生时变似我法，八识之中皆有执故。”】 [0242c02]
因为安慧这一段的解释，非是正说，所以圣 玄奘菩萨在《成唯识论》破斥安慧之如是邪说云：【此‘我、法’相，虽在内识，而由分别，似外境现，诸有情类无始时来，缘此执为实我、实法。】语译如下：【此“我相”与“法相”，虽然事实上是在内识上才有的“我与法”，然而却由于没有实相智慧的缘故， 自无始劫来执为实有 的虚妄分别，使得众生将心中似有非有的外境，误以为是真实有外境被自己所触知，所以觉得实有外境显现而被自己所接触与觉知；由于这个缘故，诸多有情种类的众生，自无始劫以来，都攀缘于内识所变现的‘我’与种种‘法’，执著为 真实有蕴处界我、真实有众生我所触知的种种法 。】
圣 玄奘菩萨的意思是说：众生的五蕴我，以及五蕴所附生、附显的种种法，其实都是熏习在内识如来藏中执藏著，然后在因缘成熟时，再从内识如来藏心体变现出生或显示的，并不是单由熏习的种子独能变生的。所以安慧所说 由熏习力导致八识心王出生在世间 的主张，是他一己的偏狂见解；因为第八识心体和无漏有为法的种子，都不是由别的法出生的，而是自己本来就一直存在的，心体也不是由种子熏习而出生的。也因为六识心熏习诸法之后，必须由第八识心体来执藏所熏习的一切种子；熏习力只是七识心王的能熏性，但七识心王的这个能熏性，却是从第八识心体所执藏的七识心王种子的流注出来而有七识心王，以及七识心王从无始以来不断熏习种种法所积集的种子而有的，而且都必定是收藏在第八阿赖耶识如来藏中，才能有这些种子存在的；所以熏习力是不能自己存在的，是必须由阿赖耶识心体收藏而现行的。既然熏习力自己不能存在，如何能促使八识心王──尤其是阿赖耶识──出生呢？所以安慧主张熏习力可以使八识心王出生，然后变现众生我及一切法，根本就是错误的说法。
而且六识心的一切有漏法、无漏法的熏习所成的种子，都是收存在阿赖耶识心体中，所以种子的流注现行都必须由阿赖耶识心体来执行，也都必须依附阿赖耶识的配合运作才能运行；由此可知一切法都由阿赖耶识出生，一切法都依阿赖耶识的现行识而现行、运行，所以应当说 种子是以阿赖耶识为体 才对，怎么可能是 由种子出生阿赖耶识心体 的呢？那不是很颠倒的想法吗？安慧就因为有这种邪见，所以主张阿赖耶识心体是有生之法，所以就妄自把阿赖耶识归类在有生有灭的识蕴中，所以妄说阿赖耶识心体是可灭之法。安慧就是由这种邪见为基础，而写出《大乘广五蕴论》的种种邪说谬见来，处处违背 世尊的圣教开示。
《成唯识论》中，圣 玄奘菩萨又辨正云：【“然诸种子唯依世俗说为实有，不同真如；种子虽依第八识体，而是此识相分，非余；见分恒取此为境故。”】 [0008a10] 语译如下：【然而一切的种子，都是依世俗谛所说的蕴处界等世俗法的现行与运作的现象上，而说种子真实有，表示种子不是想象的假名施设，不是唯名无法；但种子只是依世俗法而假说实有，与第八识的真如法性确实存在而永远不可能被坏灭，这二者还是不一样的。种子虽然是依附在第八识心体上，但种子却是阿赖耶识的相分，并不是其余七识心王的相分；因为七识心王的见分，是永远都执取阿赖耶识的功能差别作为自己的境界的缘故。】
窥基大师在《唯识述记》中批注云：【自下第四，二谛分别。问：真如非假，是胜义有；种亦应然，实有体故。论：“然诸种子”至“不同真如”，述曰：谓此种子唯世俗谛说为实有，不同真如；真如唯是胜义胜义，种子不然，非唯胜义，亦通世俗，道理世俗故。今显异于胜义，故说唯依世俗，非不通胜义也。又依瑜伽等，胜义唯一，非安立谛，故种言唯，真唯胜义；据实，种子亦通胜义。又于俗谛中可名实有，推入胜义，虚妄假法；真如随在二谛皆实，依诠胜义亦是实故。若非安立唯有一种，此即谛唯，不通真故；若立四胜义，此是实唯，胜义谛中假故。此助瑜伽，会于此等，瑜伽并有诚文同此。此则通说一切有漏、无漏种子，义皆同故。……此种虽依异熟识体，即是依于自体分也。亦非见分，见分一向缘前境故，是自体分义用别故，非受熏故。此言种子依识自体，自体即是所受熏处。不可见分初受余熏，种后便依自体分住。此论依附，即依自体；若据别摄，即相分摄，非见等摄。即是见分缘自证分差别功能，以为相分，非是缘于自证分体；若不尔，即无证自证分。又说见分但缘外故。 何故不是自体分摄？论：“见分恒取此为境故”，此 护法释：见分恒缘，故是相分；即是识体功能义分，故成相分。真如亦是识之自证，应为相分，真如是识实性摄故。既称无相，不同种子，种子非是识实性故，故为相分；真如但是 识之性 摄，体实无相。】 [0303a17]
语译如下：【从这里以下所说的，是第四门中的二谛上的分别说。问：真如并非只是假有的名相，而是胜义上确实存在的法性，确实显示出阿赖耶识心体的真实性、如如性，所以是胜义上确实存在的法性；种子也应该像真如一样，因为种子确实有其体性的缘故。……这意思是说，种子──功能差别──只是在世俗谛上才会被说为真实有，不同于第八识所显示真如法性的真实存在；真如法性是胜义中的胜义，不通世俗谛的方便假说为真实有。种子就不一样了，非但可说为胜义中有，而且也是通于世俗有的，这是因为种子实有的道理，是依二乘法的世俗谛所说的缘故。在这里，则是将种子与真如胜义的差别加以显示，显示种子确有异于真如胜义的地方，所以在这里只说是依世俗谛才说种子实有，然而，其实种子既通世俗谛、也是通胜义谛的。而且依《瑜伽师地论》等论中所说的胜义谛，是说只有一种胜义谛，所以不是依二乘菩提的安立谛而说的；所以种子才会被说为唯通世俗，所以真如法性才会被说为唯通胜义。如果依据法界中实际上的事实来说，种子其实也是可以通胜义谛的。此外，种子在二乘菩提的世俗谛中可以说是真实有的，但是推入大乘胜义谛中的时候，就成为虚妄的假法，因为都是有生有灭的法；但是真如法性，不论是在二乘法的世俗谛中，或者是在大乘法的胜义谛中，都是真实不坏的体性，都是实有的 （因为二乘菩提所证涅槃也是依第八识心体的真如性而假名安立的） ；如果是依言诠上的胜义来说，真如法性也是真实有的缘故。如果说非安立谛只有一种，此一说法则是依世俗道理极成的世间真理上的唯一而说的，因为这种世间道理的极成，不通真实法界真如胜义的缘故。如果是依所安立的四种胜义的真实理上来说，在二乘菩提的胜义上来说，相对于世间外道，种子也可以说是真实独一无二的胜义，但是在大乘的胜义谛中，却是只有第八识心所显示的真如法性是真实法，种子在这种胜义谛中仍然是生灭流注性的假有故。这是助成《瑜伽师地论》的说法，是会通瑜伽论的说法，瑜伽论中同样是有这种真实不虚的说法记载的缘故。这就是通说一切有漏与无漏的种子而说的，不是单指某一类的种子而说的，真实的实相道理其实都是一样可以说得通的。……这些种子虽然都是依附于异熟识──阿赖耶识──心体而存在，但是这些种子其实也就是异熟识自体的一部分啊！ 异熟识的种子也不属于七识心体的见分，因为七转识心体的见分，一向都是缘于眼前异熟识的种子相分所显现的境界作为实有我、作为实有法的；从七转识种子自体分上来观察，它的义理与作用，是有别于异熟识的种子义理与作用的，七转识种子不是受熏法的缘故，而是能熏之法故；而且异熟识心体的自身种子──相分──也同样是不受熏习的缘故。这就是说，异熟识自己的种子──功能差别──是依附在异熟识心体自身上的；异熟识心体也正是七转识熏习万法的时候所受熏的处所──熏习之后的种子都收藏在异熟识心体中，受熏的处所正是异熟识所在之处。不可以说七识见分初受其余种种世间法或者出世间法的熏习时，所熏的种子完成后就依七识心见分自体而住──分别在七识心王自体中各各住藏。在此论文中所说的依附，就是说依附于自体而住藏著；如果根据别的说法所说的含摄的道理来说，则种子乃是相分所摄，不是见分、自证分、证自证分等所摄；也就是见分缘于自证分的差别功能而作为相分，并不是缘于自证分自体；如果不是这样的话，那就没有证自证分了 （但是证自证分其实是在现象界中真实存在的） ，而且论中又说见分七识心只缘于外境诸法的缘故。 是什么缘故而说种子不是心体的自体分所摄呢？这是 护法菩萨的解释：“因为种子是见分七识心一向所缘的法，所以说是相分。”也就是说，种子其实就是依识的自体的功能上面来区分而说的，所以种子就成为相分了。真如也是异熟识心体的自证分，所以真如应该说是相分，因为 真如是识体自身的真实性 所摄的缘故。真如既然被称为无相的法，没有行相，不同于种子有行相；种子──功能差别──不是识体的真实性的缘故，而是在有漏有为法和无漏有为法上作用的缘故，所以说为相分； 真如则只是第八识体的自性所摄 ，真如的法性其实没有自体性，也完全没有相分，并没有如同八识心王一般的心行之相，也没有种种功能差别， 所以不是识体，只是识的行相 。】
由上来之论旨，及白话语译之后可知，真如非是唯有名相的戏论，而是法界中真实存在的一种事实、即是法界的真实相；而此真如法性其实正是阿赖耶、异熟、无垢识心体所显示的真实性与如如性的相分，由此相分显示第八识的真实性、常住性与如如性，乃是 第八识的心性所显 ，显示第八识恒常真实存在、恒常出生万法，因为常住故名真实，显示万法都是虚名与戏论；此第八识亦恒常显示不贪不厌六尘万法之如如不动之清净性，故名为如；由此常住的真实性与能生万法的真实性，以及对六尘如如不动之特性故，合名为真如，即是识之实性；也就是说， 真如非识所变 ，而是 识性所显 ，故名 识性 ，故说 真如即是识性 ， 非识所变 ， 是识所显 ，故说 真如其实即是第八阿赖耶、异熟、无垢识心体的相分 。
然而真如法性虽在三界中真实显现而无虚假，非是唯名之言说，但在胜义谛中却只是依言诠之胜义谛而说为实有者，若依胜义之胜义谛而说者，则说 真如唯是假名施设有 ，因为真如无自体性故，真如只是 识性所显 故，依第八识心体在三界万法中运作时的行相所显示出来之真实性与如如性而说实有真如故，本是识性所显，故依言诠胜义而说真如实有，确可亲证故；然依胜义胜义而观时，则说真如亦是假名施设而有，唯依三界有为法中之运作而显示出第八识的真实与如如体性，本是识性而说 是识所显、非识所变 ；既非第八识所变生之心体或心所法，则绝无作用──不能出生任何一法──唯是第八阿赖耶识所显示之自性故；识所变生者必有作用故，识所显者则无作用故，真如只是识所显性而无作用故，非如识所变生之七识心王与心所法等皆有作用故； 真如无作用 故，故说 是识所显 而 非识所变 。
由此可知：乃至纯无相法的真如法性，在最高层次的一切种智观点上来说，在胜义之胜义上来说，非依言诠之胜义来说，都是相分所摄──因为确实可以被证悟的人所现前观察的缘故，在相分上面可以确实观察到真如法性的存在故，真如是识的行相故，故说真如是相分所摄。也因为真如法性虽然不是未悟的人或悟错的人所能观察到它的存在，但是却可以被真悟的人所现前观察到：真悟的人可以证实阿赖耶识心体的真如行相的确存在，所以在胜义之胜义上， 窥基大师说真如是相分所摄。更何况八识心王都各各有其心行之法相，更何况第八识心体除了真如法性的行相以外，还另外有祂自己的无漏有为法上的心行功能之法相。如是，纯无为法的真如法性尚且还有相分可见，何况是通有漏与无漏的八识心王，焉可说没有相分？真正有智慧的人，如何可以像安慧一般妄说八识心王都是没有见分与相分的呢？所以安慧说诸识没有见分与相分，那是错误的说法，是以大乘法师的身分而以小乘法师的立场，故意要与当时诸大菩萨所造的正论妙义相互违背，目的只是想要以二乘法来抵制大乘法，而避开他还没有证悟如来藏的窘境罢了。
《成唯识论》又辨正云：【诸种子者，谓诸相、名、分别习气。】 [0010a14] 语译如下：【所说“各类的种子”的意思，是说种种的相分、名言、分别的习气等种子。】
《唯识述记》中批注此段《成论》之文句意义说：【述曰：即是一切有漏、善等诸法种子。下解五法中，此三唯有漏，论说非无漏。无漏种子此识既不缘，但为彼依，故非执受；与七十六、解深密同；与五十一、显扬等别。彼言遍计所执自性妄执习气，有何所以者，此有二说： 护法等说，唯染、无记心中有法执，善、无记心不能起执；因执心所执，为所遍计熏成于种，此种名妄执习气，即见、相分而熏种生。 又解：应分别论文染、无记心有遍计所执自性妄执，故此种子名遍计所执自性妄执习气。善、无记心但是遍计，计是分别心之异名，故此种名遍计习气，而非所执自性妄执习气；以有漏心皆名遍计故，非善等心中许有执故。 或复此文但约染语，以有漏中多起执故；若不尔者，一切色法非能熏者，皆非能遍计，亦不起执。相分之中既无种子，又此不说本识应不缘，既尔，第八应亦能熏，有力能执故。由此故知此解为胜，下三性中更当分别。 安惠等说，有漏八识皆能遍计而起于执，即以此文为证。今此师意有八识种子，唯自体分后生现行，似有能诠、所诠相现，说为名、相。名、相现行遍计所执，“相”似有故，说自证种能生名、相因缘。名为名、相等习气，非离自证种外别有名、相种。 或名与相虽无实体，而别有种，亦不相违。 此中二解，如下自知。 然今此文与彼既别，故此文胜。通一切有漏三界、三性。乃至决择分等种，皆是执受，阿赖耶识性所摄故。 问：“为缘种子别功能不？”答：“自有种子即是功能，能生现行之功能故。然复有别功能，如心、心所种子，有总能生现行功能，复有厌心差别功能即无想定；然第八识虽缘种子，不缘无想定，此即不缘差别功能。” “若尔，无色界识即不缘心等广大功能，如何乃言于无色界能缘广大执受境等？” “此义应思：如善种子，本识虽缘，然但缘体；体即识性，唯无记摄，不缘善等余别功能；无想定等唯是善性，故亦不缘。无色界中虽有善种差别功能，即是能生广大之心现行法故，不失无记，不违本识；不如善等及无想定违本识故，故于无色界缘广大功能。 无想定等是种上假，无色广大功能不然，故不许缘无想定等。 又无色界广大之用，唯在现行；种是彼因，即是广大之功能义。彼第八境种子，从现行为名，名广大功能，非缘种上广大别义，故无有失。” 又种有三品，此为一类缘；心无三品，任运缘故。心唯一界，种通三界，系、性别故。如第八缘异界色法，见、相别界摄，以亲缘故，名本识故，不同意识等；彼分别生故，相、见必同界，但得为境，非必有用。此识任运随因缘变，境有用故，即己体故，若断、未断，随增、减缘，如现行法相分缘故。】 [0316a26]
这一段《述记》之解释文，语译如下：【述曰：论中所说的种子，就是指一切有漏法的种子，及世间善等有漏的诸法种子。下面所解释的五个法中，这三个 （相分、名言、分别习气） 唯是有漏法，《成论》中说不是无漏法的缘故。无漏法上的种子，这个异熟识既然不缘亦不了别，只是作为彼等无漏法种的所依，所以不能说是执受；这个说法与根本论第七十六卷，以及《解深密经》所说相同；而与根本论的卷五十一及《显扬圣教论》中所说的有些许差别。彼《成唯识论》所说者，则是指遍计所执自性的虚妄执著习气。有何缘故而这样说呢？这有两个说法：一者， 护法等菩萨说，唯有染污心及无记心中才会有法执，善、无记心中不能生起法执；因为能执著的心所执著的缘故，而被染污心、无记心所普遍误计才熏习成为种子，这个种子就名为虚妄执著的习气，即是见分与相分经由熏习种子而出生者。 另外还有一种解释：应分别论文中所说的染心、无记心有普遍计度所执著的对五蕴的自性虚妄的执著，所以这个种子名为遍计所执自性的妄执习气。善心与无记性心只是普遍的计度，计度就是分别心的另一个名称，所以此类种子名为遍计习气，而不是所执著的自性妄执习气；因为有漏心都名为遍计的缘故，不是善性心及无记性心可以被允许为“还是有执著”的缘故。 或者此一论文只是大约的从染污的话上面来说，因为在有漏心位之中大多会起执著的缘故；如果不是这样的话，则一切色法将成为不是能熏的法，都应该成为不是能遍计的色蕴，也不会在色身中生起执著。相分之中既没有种子，又此论文中也不说“本识应该不缘于色法”，既然如此，依他们所说的道理，则第八识也应该是能熏的识而不是所熏的识了，因为依照他们的说法，第八识就会成为能执著的心故，能执著的心必是能熏的心故。由此道理就可以知道， 护法等菩萨论中的这个见解为胜解，下面的三自性当中更当再作分别解说。
安慧与陈那……等人说，有漏位的八识都能普遍计度而起于执著，即以此文作为他们立论的证明根据。如今此安慧法师之意是说：“八识心王不必有第八识心体作为所依，八识各自的种子都只是自体的种子在前种子灭了以后继续出生了现行，似乎有能诠与所诠的法相出现了，这样而说为名与相。名与相现行时产生了遍计所执，这个遍计所执的法相似乎确实有的缘故，而说自证分种子能出生名与相，而成为名与相的因缘。名是指名与相等法的习气，不是离于自证分种子以外另有名与相的种子。或者说名与相虽然没有实体，而另有种子，也是不相违背的。”这里面的两种解释是否正确，如下所说自然就可以知道了。
但是现在这《成唯识论》的文句所说，既然与彼二说有所差异，所以此论之文所说者为胜妙之说。这是因为成论所说的道理可以通一切有漏三界与三性的缘故。乃至决择分等种子，都是执受，都是阿赖耶识的体性所摄的缘故。
问：“成论所说的相与名，是因为缘于种子差别功能的缘故，所以您才会这样说的吗？”答：“阿赖耶识自体所有的种子就是阿赖耶识的功能，能出生阿赖耶识的现行的功能故。但是还有别的功能，譬如七识心的种子、八识心王的心所法种子，具有全部八识心都能现行的功能，还会有厌恶心的差别功能，也就是入住无想定的种子；但是第八识虽然能缘于一切种子，却不缘于无想定，这就是不缘于六尘中的种种差别的功能。”又问：“如果是您所说的这样，那么无色界的识就应该会缘于心等广大功能，如何可说识于无色界能缘广大执受境界等？”答：“想要了解这个道理者，应该如此思量：譬如善法的种子，本识虽然也能缘，然而却只缘于识体，识体即是识的自性，所缘的识性只是无记性所摄，而不缘于善等其余别的功能；无想定等纯粹是善性，所以识也是不缘的。无色界中虽然也有善法种子的差别功能，其实就是能生广大之心的现行法故，不失于无记性，不违背本识的体性；不像是善等及无想定的境界法违背本识的自性故，所以说本识于无色界中能缘于广大功能。 无想定等是依种子上假立的境界，无色界中的广大功能则不是这样，所以不许说本识能缘于无想定等。又无色界中的广大之作用，只在现行上面来说；种子才是无想定的因缘，这也就是广大功能的真实义。彼第八识所缘的境界种子，从现行的立场上而名为种子，而名为广大功能，并不是说本识缘于种子上的广大的另一种意思，所以我这样说并没有过失。”此外，种子有三种差别，这是同一类种子所缘；本识这个心则无三种，任运而缘种子的缘故。第八识心唯有自己一个法界，种子则通三界，所系与体性有差别故。譬如第八识缘于异界的色法时，那种见分与相分是别一法界所摄，不是七识心王所缘的法界；以如是法界是第八识本识的亲所缘缘故，名为本识所缘故，不同于意识等心所缘；彼意识等心有能分别的心性出生的缘故，相分与见分都必定是同一境界，然而却只是得到那个境界、领受那个境界，非必能对那个境界生起作用。此第八识则是任运的运作而随著因缘不断的变生境界相，于境界能有变生的作用故，那些境界都是第八识自体所变的缘故；因为不论境界相有间断或未间断，都能随著增加或减少的外缘，而变生种种境界相分，如同现行法的相分的因缘故。】
且不说理证上确实如同上面《成唯识论》及《唯识述记》的说明，单从此二论典中的教证文句，也可以知道一件事实：从更高层次的一切种智上面来说，八识心王都各自有祂们的见分与相分的，而不是依一般人所知的般若总相智与别相智上所说的唯是见分或唯是相分。只是因为八识心王所了别的法是不是六尘中的法，而有见分上的差别相；只是因为所了别的法是不是无漏有为法，而有见分上的差别相；所以，八识心王都各自有其见分与相分，所以八识心王都名为识，识的意思即是了别故。正因为六识心王及意根，都有这种有漏有为法上的六尘中的了别性，所以众生才有六尘上的见闻觉知性及遍计执性，所以众生才会轮转生死，永无尽期；也正因为二乘圣人能灭除这种六尘中的了别性的执著故，所以才能灭除十八界的自己，而在舍寿之后不再出生下一世的自我，所以才能出离三界中的分段生死苦；也正因为菩萨能像二乘圣人一般的灭除对蕴处界自我的执著，而又亲证一切法界中的实相心第八识，现观第八识心体所显示的真如法性而转依之，现观第八识实相心的六尘外的了别性，现观第八识的种种无漏有为法上的功德，而能以第八实相识的种种无漏有为法功德，成就一切种智，乃至成佛时可以成就清净法界及佛地四智心品，因此而成就无上佛道。由此以观，八识心王都各自有其所属而异于诸识的见分与相分，所以安慧法师谤说诸识无见分与相分，这是未悟大乘菩提的诸大阿罗汉们都不敢说的话，而未断我见的安慧法师，以凡夫之身竟敢说出这样的话，用来否定大乘教中证悟的菩萨们在论中所说的一切种智的妙法，何等愚痴？（待续）
