正觉佛学研究院 副研究员
摘要
第八识（阿赖耶识）是瑜伽行派义学主张之根本，有关第八识的体用、性相，自 古以来即因实证与否而有许多不同的主张，有关“种识一异”—第八识心体与其所 含摄种子两者间之关系的论题即是其一，而此论题攸关佛法的修证与义学核心—第 八识只是有名无实的施设，或是可以证解的实存心体？
本文以为，窥基依《瑜伽师地论》建立的“四重二谛”在考察佛法的心识论与诸 法间“一、异”等关系方面，是相当完备且可为共许的方法论。依之考察此论题的意 涵，本文发现，《摄大乘论》提出第八识与种子两者是“非一非异”的关系；而《成 唯识论》依“四重二谛”的原则深入诠释两者如何是“非一非异”的关系，即在第二、 第三、第四世俗（或第一、第二、第三胜义）的“安立谛”层次，第八识与种子是可 分别（“不一”）的，然而两者有“全体”（自证等四分识体）与“部分”（相分）、“体” 与“用”的关系，因此也是“不异”的。而印顺将此论题局限为“第八识与种子是同 体或是不同体”的层面，并提出：“无著、世亲的本义是‘种识是一’或‘一种七现’— 第八识的全体即是种子的集合体，其自身并不现行，现行的只有七转识；而《成唯识 论》是主张‘种识不一’或‘八识现行’—第八识会现行且种子只是现行识的部分， 且此种说法是机械的分割说、固执不通，偏离了无著、世亲的本义。”
本文并以“实证佛学”的观点指出：印顺和《成唯识论》不同主张的根源在“有 无实证第八识”，而反应在“第八识有无自体”和“第八识若有自体，是否有现行” 此二问题上。《成唯识论》基于实证第八识而立论，因此提出五教证和十理证来证明 第八识有其自体，且是“诸识差别”的“八识论”；并提出“四分说”，表示第八识有 “见分”的现行，可了别作为“相分”的根身、器界和种子，因此是“八识现行”说。 而印顺以学术界“佛法思想是演化的”角度来看待第八识，依“中观应成思想”为了 义说，倾向第八识是“唯名无实”、“自性空之空性”的代名词；并以此预设来诠解唯 识经论义理，因此有依己意扭曲或扩大解释经论本义的现象，并有引导读者倾向否定“八识论”而相信中观应成派“六识论”的意图。本文并举教证、理证驳斥印顺主张 的“无著、世亲本义是一种七现”此种说法，反而证明此二大师的本义是“八识现行” 说。
最后本文以三量在“佛性”、“染污末那的所执境”、“末那识的所依”、“定后等位 的身受”各层面来抉择此论题的是非，证明“一种七现”说是不符合三量的说法，护 法、奘基师资一系的“八识现行”说才是符合法界实相的义学主张。
关键字：第八识、阿赖耶识、种子、种识一异、种识是一、种识不一、一种七现、 八识现行、四重二谛、摄大乘论、成唯识论、玄奘、窥基、印顺、实证佛 学、八识论、六识论、现行赖耶、种子赖耶
一、前言
佛法应包含修证与义学（宗通与说通）两层面，而义学是依据真实的修证（实证） 而以三量铺陈的理论架构与修证方法，因此是一种“实证佛学”；1 古今诸大真悟菩 萨所著作的论典，譬如以弥勒、无著、世亲、护法、玄奘菩萨传承为中心的瑜伽行派 皆是如此。
第八识（阿赖耶识）是瑜伽行派义学主张之根本。2 瑜伽行派以为，在佛陀所说的 三转法轮经典中，初、二转经典并未明说第八识，而是以密意说其存在与中道体性；3 至 第三转经典时，才公开明说第八识之体用、性相；并以为“是否实证第八识”是大、 小乘佛法的根本分野所在。4
在瑜伽行派的根本所依《解深密经》、《楞伽经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯 识三十颂》……等经论中，5 第八识有许多异名诸如“心”、“阿赖耶识”、“阿陀那识”、“所知依”、“异熟识”、“本识”、“种子识”、“藏识”、“如来藏”、“无垢识”……等， 如被视为集唯识今学大成的《成唯识论》中所说。6
然而对第八识体用、性相的描述，由于诸根本经论所使用的名相与诠解系统表面 有所歧异，以及因后世天竺、汉地、西藏诸论师实证之有无、深浅，与义学领会、解 读之不同，导致后世经论之传译与释论诠解，在许多层面上呈现了巨大的差异，对于 后世修证与义学之抉择的影响不可谓不大。7
以种子作为诸法出生的“因缘”，而第八识能摄藏种子，这是诸论师及唯识新旧 译学中的共识，因此没有争议。然而“种子”与“第八识识体”间的关系，有学者认 为唯识学各经论在许多层面与细节有不同的看法。陈一标整理印顺的唯识思想，指出 印顺认为唯识学中有“种识是一”和“种识不一”的不同主张，牟宗三、圣凯、游冥 鸿有进一步的讨论；8 他们的主张，或有错误，或未尽理。本文的目的即在抉择有关 此第八识体性之一的论题—“种识一异”，亦即第八识识体与其所摄持种子的关系， 两者之间是一—“种识是一”？是异—“种识不一”？或非一非异？或不应作如 此简单的分类？紧密相关的是，到底“一种七现”或“八识现行”何者才是正确的说 法？亦即第八识是否如前七识一样有“现行”，有作为识的特色即“了别”等功能的 存在—“八识现行”？还是只是一个从来皆不现行，单纯只是“种子的聚合体”， 现行的只是七转识—“一种七现”？或如宗喀巴所说只是代表“空性”的假名，并 无似前六识一样具有“自体（自性）”或“心体”的存在？9 若第八识有“心体”，到 底是如何的一种存在状态？种子与心体的关系又是如何？笔者以为此论题的重要性 不应被忽略，因为它是牵涉到佛法修证和义学核心内涵的议题。
为何第八识“种识一异”和“一种七现”或“八识现行”的论题攸关佛法的修证？因为大乘佛法的修证是以“见道”或“明心”为中心的，而见道则必须实证第八识， 即“现观” 、 “证解”其心体的所在和其识性—真如，及此心与祂所出生之诸法间的 关系，如《成唯识论》说：
已入见道诸菩萨众得真现观名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开 示。或诸菩萨皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依， 故亦为说。非诸转识有如是义。10
若是如中观应成派否认第八识的存在，认为第八识只是“空性”的代名词，则于 佛法的修证上将不会积极求证第八识，如此大乘见道将遥遥无期。11 而第八识“种 识一异”的抉择，若如印顺和若干学者所得的结论：弥勒、无著、世亲菩萨其实是主 张第八识只是“种子的聚合体”，12 则佛法学人易将瑜伽行派的主张与中观应成派的 思想混同不分，而以为第八识并无自体，无法“信解”此识的存在，成为“六识论” 或“自空说”学说的信仰者。如此的义学抉择，终将于佛法的修证方向上产生根本的 错谬，无法实证法界实相。基于法界实相真理的追求和正确佛法义学的抉择与延续， 笔者以为此论题有一探究竟的必要性。由于印顺于当代学界具相当的影响力，他于此 论题的主张主要来自其所著之《摄大乘论讲记》，并倾向于批判唯识古学与今学的立 场，因此本文以比较印顺和《成唯识论》的说法为主要线索，运用窥基的“四重二谛” 说为考察的方法论，并以佛法义学—“实证佛学”的三量抉择是非。
二、“种识是一”与“种识不一”
第八识识体与种子间的关系是“种识是一”或是“种识不一”的区分说法，来自 于印顺，他于解释《摄大乘论》（以下简称《摄论》）的“由摄藏诸法，一切种子识， 故名阿赖耶，胜者我开示”13 时说：
讲到种子识，得注意种子与本识的关系。依本论说，是“非一非异”。但后来 无性、护法，侧重在种识不一的意义，说种子不是本识，能持这一切种子的 才是本识。固然，在本论中也曾讲到种识的不一，但并不是可以这样机械的 分割说的。不但本论说“阿赖耶识为种子”，“虚妄分别种子”；本论与《庄严 经论》，并且常以无始时来的过患熏习，表现阿赖耶的自体。事实上，无著世亲的本义，是侧重种即是识的。14
另一段解释“一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因 性故；是故说名阿赖耶识”15 时说：
无性论师根据《阿毘达磨经》的“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性， 亦常为因性”，解释本论的第二颂，所以就建立了“展转摄藏”的道理。护法 承袭他的思想，就有两重因果的解释了。传承护法学的玄奘门下的基测二师， 对能所藏的说法，也有不同。基师约现行赖耶说：现行能执持种子，赖耶是 能藏，种子是所藏。现行赖耶又受诸法的熏习，能熏的诸法是能藏，所熏的 赖耶是所藏。测师约种子说：种子能生现行，种子是能藏，诸法是所藏。现 行熏习种子，诸法是能藏，种子是所藏。他们从种识差别的见地，所以各取 一边，固执不通。依无著世亲的见解看来，应该在种即是识的合一的见地去 解说，并且也只有一重能所，本识是因性，杂染是果性。16
而陈一标的《有关阿赖耶识语义的变迁》一文继承印顺的说法，正式提出了“种 识不一”与“种识是一”的区别名相。17
总结以上的说法，印顺认为：一、种子与本识的关系，依无著于《摄论》中说是 “非一非异”的，虽然“也曾讲到种识的不一”，但其实无著（和世亲）的本义是“种 即是识”（亦即“种识是一”）的。二、无性、护法、玄奘、窥基（和圆测）一系的主 张是“种识差别”（亦即“种识不一”）的，并主张有“现行赖耶”，这种说法是“机 械的分割说”、“ 固执不通”，偏离了“无著、世亲的本义”。
三、“一种七现”与“八识现行”
“种识一异”的问题也表现在学者所说的“一种七现”或“八识现行”（与此相 关的说法是“一心论”与“诸识差别”（即“多心论”）的不同主张上。印顺于诠释《摄论》18 时说：
心是一切种子心识：从种子现起的，是染末那与六识。心、意、识，不是平 列的八识，是一种七转。……总之，从种生起（即转识，转即是现起）的现 识，只有七识，本识是七识的种子，是七识波浪内在的统一。它与转识有著 不同，这不同，像整个的海水与起灭的波浪，却不可对立的平谈八识现行。《摄 论》、《庄严》与《成唯识论》的基本不同，就在这里。……要谈心、意、识， 必然是一种七现（除〈抉择分〉及《显扬论》）。19
印顺以为，“种识是一”是说阿赖耶识只是“种子的聚合体”—“本识是七识 的种子”，它可因受熏而改变其内涵，但“它与（七）转识有著不同”，从来不现行， 因此没有识的了别、执受等功能；第八识只是七识心的种子集合体，没有自己的识性， 种子现行所生的心法只有前七识，因此可说是“一种七现”，他以为这是《摄论》、《大 乘庄严经论》（以下简称《庄严论》）的主张，也以为是“无著、世亲的本义”；而“种 识不一”的说法是无性与护法、戒贤、奘基师资一系（《成唯识论》）的主张，亦即阿 赖耶识除了摄持能生诸法的种子—“种子识”（“种子赖耶”）外，也包含了具足见、 相等四分、具了别等功能的“现行识”（“现行赖耶”），也有其相应的心所法一起现行， 因此由种子现行的心法包含了八识，此称为“八识现行”。而“一种七现”与“八识 现行”，印顺以为即是《摄论》、《庄严论》与《成唯识论》（以下简称《成论》）的基 本不同所在；而此二者，在他自己的判摄，是倾向于“一种七现”才是正确的主张。
于“种识一异”的论题，除陈一标外，圣凯于《摄论学派研究》中说：
佛教徒通过禅观的体验，对自身心理的反思，探究从表面心理到深层心理的 变化，随著原始佛教、部派佛教、瑜伽行派的发展，出现了从六识说到八识 说的发展历程。同时，从部派佛教的“多意识师”与“一意识师”的争论， 延续到瑜伽行派的“诸识差别”与“一心论”，从而造成“八识现行”与“一 种七现”的心识论。20
原始佛教只是将心意识作为认识作用与认识主体，从而建构了六识说。但是，对心、意、识三者之间的关系并没有涉及。部派佛教开始探索心意识三者含 义的差异，从而逐渐认识到三者在体上的差别，所以出现了主张名异体异的 “多意识师”和名异体一的“一意识师”。瑜伽行派完善部派佛教的六识说而 建立八识，也有“诸识差别”与“一心论”的不同主张。前者强调阿黎耶作 为一种识，有其所依、所缘、心所相应等，尤其种子作为其所缘时，就必须 区分“现行阿黎耶识”与“种子阿黎耶识”，也就不得不有现行的八识；后者 则强调阿黎耶识作为种子识的侧面，现行的只有前七识。所以，就产生了“八 识现行”与“一种七现”的差异。主张“八识现行”的经论有《瑜伽论．本 地分》、《解深密经》、《抉择分》、《三十颂》、《成唯识论》，这可说是弥勒，亦 是世亲晚年的唯识学；主张“一种七现”的是《大乘庄严经论》、《中边分别 论》、《摄论》，代表无著的唯识学与世亲作《摄论释》时的唯识说。21
圣凯的看法与印顺是一致的，基本上是延续印顺“佛法思想的演化说”，以为瑜 伽行派的“八识说”，是由原始佛教的“六识说”，经由部派佛教的发展而逐渐形成的； 并以为护法、奘基师资的主张与无著、世亲（早期）有根本的不同。由于第八识“种 识一异”的论题牵涉到佛法修证与义学的核心问题，而其中牵涉的问题相当复杂，本 文将探讨的重点仅置于以下各方面：
1、“种识一异”中“一、异”的意涵是什么？此中包含第八识的结构是如何？ “识体”与“种子”的意涵是什么？两者之间的关系是如何？相关的是，“诸 识差别”中“差别”的意涵是什么？“现行”的意涵是什么？第八识的“现 行”与七转识的“现行”有无不同？
2、针对印顺与圣凯所说而探讨：无著、世亲菩萨的“本义”果真是“种识是一”、 “一种七现”吗？《成论》果真主张“种识不一”、“八识现行”吗？或说， 代表无著菩萨的唯识学《庄严论》、《摄论》、《显扬圣教论》（以下简称《显扬 论》）与世亲的《摄论释》、《辨中边论释》（即《中边分别论释》）真是主张“一 种七现”吗？《成论》与《瑜伽论》、《庄严论》、《摄论》等的主张果真不同吗？ 整体来说，对他们的著作乃至第三转经典，如何才是正确的解读？
3、从法界实相（真理）的角度看，“种识是一”或“种识不一”（也可说“一种 七现”或“八识现行”），何者才是正确符合事实的实相？或者这些名词都不 是正确的描述，如何才是较完整正确的诠解？此必须由现量、比量和共许的 至教量作抉择。
四、“一异”、“差别”的意涵—以“四重二谛”为本考察佛法的心识论
经论中和印顺所说的“种识不一”、“种识是一”、“种识非一非异”和“诸识差别”， 必须先清楚其中的“一异”、“差别”是从什么角度谈，才能真正厘清这些名相在经论 中和印顺等学术学者所主张的真正意涵是什么？
“不一不异”等“八不”是龙树菩萨中观诸论中常用来描述一切法实相—第八 识如来藏与其所生法的中道体性，以及诸法之间诸如“体用”、“因果”、“全体与部分”、 “能所”等之间关系的说法。22 中观以“胜义谛”（第一义谛、真谛）与“世俗谛” 二重层次来分析诸法的本质，23 譬如“因”（谷）与“果”（芽）之间的关系，从“胜 义谛”层面说，由于现象界一切法是第八识如来藏幻化显现出来，刹那生灭，是无自 性、无法以名言形容其性质，24 因此其与第八识如来藏的关系或彼此的关系无法以 “一、异”二分法的概念来定义，勉强形容只好以“不一”亦“不异”此类遮诠的方 式，形容此“寂灭无戏论”的“诸法实相”；25 然而从“世俗谛”说，则前提是：诸 法是“不一”的，因为这是先以“名言”假立诸法有其自性，然后才讨论彼此之间的 关系；有自性遍计执的凡夫会执著诸法各有其独立的自性（譬如“因”是“因”、“果” 是“果”），因此计执两者只是“不一”的；或圣者虽无计执，但为说法方便或随顺世 俗来分析法相，也会先说两者是“不一”的—施设“假说自性”，接著教导众生分 析观察：“因”、“果”表相虽然不同，可说是“不一”，但两者必定是相对不可拆离的 关系，若离开一者，另一是无法存在或讨论的，因此也会形容它们是“不异”的；所 以综合说，诸法在此“知依他如幻、依名言假立”的“世俗谛”层次，也可得到“不一不异”或“非一非异”的说法（此时的“不一不异”与胜义谛得到的“不一不异” 层次与内涵是不同的，世俗谛是在“不一”的前提下再谈其不可分离的关系—“不 异”；胜义谛是以“不一不异”来形容其不可施设、分别性）。26 另一个角度来说， 在“胜义谛”，诸法是以“无相”、“空性”、“诸法实相”（在唯识学称之为“离言自性”、 “离言法性”或“真如”、“圆成实性”）为其究竟本质、“无分别”之共相，27 也可 说之为“一”或“不异”28；在“世俗谛”，诸法各有其自相（在唯识学称之为有依 “无自性”29 的依他起法自身的“离言自性”、“离言法性”施设的“假说自性”）— 别相，故说为“不一”；综合起来说，两者之间的关系必须说为是“不一不异”的。30 除了“因”（谷）与“果”（芽）的关系，诸法之间譬如“全体”（车）与“部分”（车 之支分）之间的关系，“能所”的关系，以及第八识如来藏或“真如”与诸法之间的 关系也可依上述的原则讨论。
第三转法轮的经论于二谛上的主张只有细节的不同，事实上则与中观的说法是一 致的。譬如《解深密经》〈胜义谛相品第二〉中说：
最胜子！言一切法无二；一切法无二者，何等一切法？云何为无二？……一 切法者略有二种，一者有为，二者无为。是中“有为”非有为非无为；“无为” 亦非无为非有为。……
言有为者，乃是本师假施设句；若是本师假施设句，即是遍计所集言辞所说， 若是遍计所执言辞所说，即是种种遍计言辞所说，不成实故，非是有为。善 男子！言无为者，亦堕言辞施设。离有为无为，少有所说，其相亦尔。然非 无事而有所说。何等为事？谓诸圣者，以圣智、圣见离名言故现正等觉，即 于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想，谓之有为。……
我说胜义，是诸圣者内自所证；寻思所行，是诸异生展转所证。是故法涌！ 由此道理，当知胜义超过一切寻思境界。复次法涌！我说胜义，无相所行； 寻思但行有相境界。是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复 次法涌！我说胜义不可言说，寻思但行言说境界；是故法涌！由此道理当知 胜义超过一切寻思境相。……尔时世尊欲重宣此义而说颂曰：内证无相之所 行，不可言说绝表示，息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相。31……
如是，善清净慧！胜义谛相不可施设与诸行相一相、异相。善清净慧！我于 如是微细极微细、甚深极甚深、难通达极难通达，超过诸法一、异性相胜义 谛相，现正等觉；现等觉已，为他宣说，显示开解，施设照了。32
上述《解深密经》的说法与中观的二谛是一致的，亦即一切法于“胜义谛”来说 本是“无二”、“无相”、“不可施设”、“ 超过诸法一、异性相”，无法以名言寻思来形 容（故又称为“非安立谛”，见下文），只能以“圣智”契证的“离言法性”（即中观 的“诸法实相”、《瑜伽论》、《成论》的“真如”、“一真法界”）—常用“不可言说” 来形容，但有时也被形容为“无二”、“一”或“不异”；33 然而在“世俗谛”（又称为“安立谛”，见下文）上，每一法依其名言假立—“假立名想”、“ 假施设句”有 其适当之归类。
唯识学于二谛上的讨论，比起中观学更为深入，对于唯识经《解深密经》的阐释 也更为妙广。《瑜伽师地论》卷64将法界实相—“真实”的考察分为“安立真实” （安立谛）与“非安立真实”（ 非安立谛）二层次，相当于中观的“世俗谛”与“胜 义谛”；“安立谛”又再区分为四：
云何安立真实？谓四圣谛，苦由苦故，乃至道由道故。所以者何？以略安立 三种世俗：一、世间世俗，二、道理世俗，三、证得世俗。世间世俗者，所 谓安立宅、舍、瓶、瓫、军、林、数等，又复安立我、有情等。道理世俗者， 所谓安立蕴、界、处等。证得世俗者，所谓安立预流果等彼所依处。又复安 立略有四种，谓如前说三种世俗及与安立胜义世俗—即胜义谛，由此谛义 不可安立，内所证故，但为随顺发生此智是故假立。云何非安立真实？谓诸 法真如（方是真正胜义谛）。34
《成论．述记》区别“安立谛”与“非安立谛”如下：
此（加行）位菩萨于“安立谛”、“非安立谛”俱学观察，为引当来二种见（即 真见道、相见道）故，及伏分别二种障故。“非安立谛”是正所观，非如二乘 唯观“安立（谛） ”。35
此位菩萨于“安立谛”、“非安立谛”皆亦学缘。或总作一实真如，或别作二空、 别总三心“非安立”，不唯作四谛差别观。《胜鬘经》说“有作、无作四谛”。“无 作四谛”，即“非安立（谛）”。 有差别、名言者，名“安立”；无差别、离名言 者，“非安立”也。“安立”者，施设义。此位菩萨若加行不作二种观者，不能 引真（见道）、相见（道）二种生故，亦不能伏二乘者故。为入（我、法）二 空，观真如理，正观“非安立（谛）”。为起游观、起胜进道、成熟佛法、降伏 二乘，亦观“安立（谛） ”。 然二乘者自宗唯说作四谛安立观，菩萨不尔。今说 于彼亦作“人空非安立观”，然不同菩萨；菩萨二空俱作，为显彼劣，故不说 之。又二乘者亦唯作“安立（观）”，不同菩萨；菩萨行智深广，彼不尔故。36
意即二乘的解脱道，只要观察依名言假立施设的五蕴、十八界、四谛差别道理的 “安立谛”（世俗谛）即可（或说只能观“生空非安立谛”，契证非安立的“我空真如”， 于完整的非安立谛—“我、法二空真如”无法实证）。而菩萨于佛菩提道的修学， 必须现量、离差别名言正观第八识的心体所在、识性和其所生一切法的整体关系— “诸法真如”即“非安立谛”（胜义谛），才能见道；并且见道前必须藉“安立谛”闻 思修、加行，才能正观、证解“非安立谛”；而见道后为引起游观无漏、化度有情、 成就佛法、降伏二乘的功德，必须行智深广，也应观察“安立谛”。37
依《瑜伽论》的真实考察，譬如一位名为“张三”的有情作为“所知境”，依“世 间世俗”的层次，被凡夫认为是个独立不依他的自体—“实我”，此是一般世俗所 谓的客观真实；然而在佛法来说，此种看法是含有“遍计执”的错误见解在内。依“道 理世俗”的层次，“张三”实为五蕴、十二处、十八界或八识心、心所法和色法的组 合，并无“实我”，因此安立蕴、处、界的分析是更进一步的“真实”。再进一步依无 明、十二缘起、四圣谛、三性、三无性、唯识妙理等安立原理可证得解脱果和佛菩提 果，此层次称“证得世俗”；在此层次亦可知：识有八种，第八识与其余七转识有不 一不异的关系，第八识能出生万法，但又不能离七转识独立运作；并无心外实有的外 境—“唯识无境”，色法只是心、心所法的相分（百法明门称之为“二所现影”）…… 等。安立谛的最高层次称“胜义世俗”，此是对一切法的终极本质即“真如”或“离 言自性”，或第八识的识性真如性—“二空所显真如”所作的说明；于此层次，亦 可安立一切法摄归第八识自体及其真如识性的道理；依此层次安立的真实理修行才可 能引生大乘见道—正智“证真如”的功德。而真正的真实—“胜义谛”即是名言无法确切形容，唯证乃能相应的“非安立真实、非安立谛”—─即“诸法真如”， 或《成论》所说的“一真法界”或“胜义胜义”。
传承于护法的奘、基师资，进一步采《瑜伽论》、《显扬论》38 的说法稍加修改 而成相当完备的“四重二谛”的层次。窥基于《大乘法苑义林章》中详述说：
一、世俗谛，亦名隐显谛；二、胜义谛，旧名第一义谛，亦名真谛。列别名 者：今明二谛有、无体异，事、理义殊，浅、深不同，诠、旨各别；故于二 谛各有四重，亦名“名事二谛”、“事理二谛”、“浅深二谛”、“诠旨二谛”。
世俗谛四名者：一、世间世俗谛，亦名有名无实谛；二、道理世俗谛，亦名 随事差别谛；三、证得世俗谛，亦名方便安立谛；四、胜义世俗谛，亦名假 名非安立谛。《显扬论》说：四种俗谛皆是安立，前三可知；云何第四亦名安 立？胜义谛性自内所证，为欲随顺引生彼智，依俗安立名“胜义（世）俗”； 初之三种相可拟宜，第四胜义假名施设。
胜义谛四名者：一、世间胜义谛，亦名体用显现谛；二、道理胜义谛，亦名 因果差别谛；三、证得胜义谛，亦名依门显实谛；四、胜义胜义谛，亦名废 诠谈旨谛。前之三种名“安立胜义”，第四一种“非安立胜义”。 39
《成唯识论述记》（以下简称《述记》）40 和《说无垢称经疏》41 中的说法也是 如此。比对《瑜伽论》、《显扬论》与奘、基师资的说法，可列表如下：
从上表可知，“四重二谛”中，四世俗的分类与《瑜伽论》相同；而胜义与世俗 不可分割而论—“非遣依他而证圆成实，非无俗谛可得有真（谛），真（谛）、俗（谛） 相依而建立故”，故其前三胜义则是相当于后三世俗。47 窥基并说，“如是所说四种 二谛，经论虽有，诸德虽传，然诸后学未能疎演。基随翻译之次，略纂所闻，其间委 细后更谘审，所以编集以为一章，庶后学徒详而易矣。可谓义高千叶，理光万代，赞 咏吟讽，何以畅其欢情。所恨徒响伯牙之琴，虚尽卞和之璧耳”，48“真俗二谛今古 所明，各为四重，曾未闻有，可谓理高百代，义光千载者欤”，49 笔者以为确是如此。
《成唯识论》和《述记》在许多佛法心识论题的辨正上采用“四重二谛”的原则， 譬如讨论“心所与心王的关系”时说：
“如是六位诸心所法，为离心（王自）体有别自性？为即是心（王）分位差 别？”设尔！何失？二俱有过。
若（心所）离心（王自）体有别自性，如何圣教说“唯有识”？又如何说“心 远独行”、“染净由心”、“士夫六界”？《庄严论》说，复云何通？如彼颂言： “许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。”
若（心所）即是心（王）分位差别，如何圣教说（心所为）“心（王的）相应 （法）”？他性（的法才能称为）相应（法），非（与一法相同）自性（的法 能称为它的相应法）故。又如何说心（王）与心所俱时而起，如日与光？《瑜 伽论》说，复云何通？彼说心所非即心（王）故。如彼颂言：“五种性不成， 分位差过失，因缘无别故，与圣教相违。”
应说（心所）离心（王）有别自性。以心（王较心所殊）胜故，说“唯（有） 识” （ “心远独行”、“染净由心”）等；心所依心（王）势力生故，说“似彼（贪、 信）现”，非彼即心（王）；又“识”、“心”言，亦摄心所，恒相应故；“唯（有） 识”等言及“现似彼”皆无有失；此依“世俗（谛） ”。
若依“胜义（谛）”，心所与心（王）“非离、非即”；诸识相望，应知亦然。 是谓大乘真（谛）俗（谛）妙理。50
意思是说：讨论“心所与心王的关系是一是异？或体性有无差别”时，若只是说 “心所法可离开心王而有其独立自体”（不即或不一）或“心所法别无自性，只是心 王的分位差别”—“王所用别体同”（不离或不异），此二者的说法皆有过失。完善 的说法是：依“第二世俗”或“道理世俗谛”，“ 应说离心有别自性”，心所法与心王 各有其“自性”或“自体”（因各由各自的名言种子生），可说是“不即”或“不一” 的，故说“非彼即心”—心所并不只是心王的分位差别；但心所不能离开心王独自 生起，因为心王生起时必有数个相应的心所法一起生起，故两者（在“不一”的前提 下）又是“不离”或“不异”的。依“第二胜义”或“道理胜义谛”，心王为因，心 所为果，依因果理，两者是“不即、不离”、“非即、非离”的。51 若依“第三胜义”， “若约能诠，二依他别，二非定即；若同二无我，二非定离”。 52 若依“第四胜义”， 则“不可言即离、一异”。53
八识之间的“一异、即离”关系（或有无“差别”），《成论》和《述记》也是用 以上“四重二谛”的原则分析：
八识自性，不可言定一， （各个识之）行相（即见分）、所依（之根）、（所） 缘（之境）、相应（之心所法皆别）异故，又一（识）灭时余（识）不灭故。 能（熏之七转识）、所熏（之第八识）等，相各异故；亦非定异，（《楞伽》） 经说“八识如水波等无差别”故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故。
如前所说识差别相，依“ （道）理世俗” （谛而论），非（依）“真胜义” （谛）； “真胜义”（谛）中，心言绝故。如（《楞伽经》）伽他说：“心意识八种，俗 故相有别；真故相无别， （能）相、所相无故。”54
《述记》诠释此段时，特别提到有一类“一意识师”认为所有识皆是意识，心体 的法体（自性、自体）只有一种，所有识是意识的不同功能显现（诸识用别体同）， 这是学者所说“一心论”的一种；护法、奘、基师资不同意此种说法，认为是不解唯 识理的一种计执，55 并提出圣教及世亲菩萨皆说有“八识差别”—“八识自性， 不可言定一”，并举出为何必须区分八识的理由。56 接著说，八识虽各有自性，但第 八识与七转识之间有因果关系，第八识的运作又离不开七转识，故“亦非定异”； 57 以 “胜义胜义”说，因“分别心与名言皆绝故”，不能说“一异”，或只能以遮诠说“非一非异”；综合说是“非一非异”。以上的分析主要是以“道理世俗”和“胜义胜义” 层次分析的，58 但其实“此‘非一（非）异’，依四胜义对四世俗皆得”的。59 在《成 论》中，讨论八识可分为三类能变识时，亦是用上述的原则分析其意涵；60 并以此原则 提出“五位百法”的“八识论”来建构铺陈“唯识”的义学架构。61
从以上的分析原则来考察学者所提出的“六识论”与“八识论”、“ 一心论”与“多 心论”（“ 诸识差别”）、“王所一体”与“王所差别”等的区别，于唯识学中可说必须 是奠基于“四重二谛”的原则，然后依“安立真实”（“ 安立谛”）的名言施设来讨论 其差别，才能得到清楚的分析。譬如以“六识论”与“八识论”的分别来说，其内涵 亦即：在世间共许的客观现实经验中，有情心识的数目是六个或八个；就如同我们面 对一群人，若已定义清楚什么是“一个人”，计算此一群人的数目，可以依共许的现 量与比量，得到总共有六个或八个不同个体的结论，这是一种世间共许的客观真实。 同理，于有情的心识，若观察分析的结果，认为只有眼、耳、鼻、舌、身、意识共六 种识，即称为“六识论”或“六识说”；认为除了前六识外，还有第七、第八识者， 即称为“八识论”或“八识说”。以唯识学的语言说，“六识说”表示在“安立谛”层 面，有情看似一体的心识，其实是由六个不多不少不同自性（自体）的识所组成的； “八识说”亦同类推。认为心识的自体只有一个，而显现出各种不同功能，称为“一 心论”；其中又有只有六种功能（六识）的“一意识说”的“一心论”，与共有七种、 八种功能（七、八识）（甚至九识）但自体是一的“一意识说”、“一心论”。62 与“一 心论”相对的是“多心论”，又称“诸识差别”，即诸识各有其自体；此中又有主张六 识、七识、八识甚至九识的“诸识差别”。
龙树菩萨于《中论》中说：
诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛；若人不能知，分别于 二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义；不得第一义， 则不得涅槃。63
《成论．述记》亦说：
此识若无，便无俗谛。俗谛无故，真谛亦无。真、俗相依而建立故。64
述曰：若唯识无，便是无俗谛，俗谛即依他故。俗谛若无，亦无真谛。以真、 俗相依建立故。依识俗事，有真识理，此二相依互相待故，阙一不可。四重 俗谛中，前三是俗谛，俗谛中第四俗谛，是俗中真谛，故俗中定真，俗亦是 相依。四重真谛中，前三是俗谛，第四是真谛，即真中真，俗亦是相依。若 总四俗真相望，皆真皆俗，亦是相依。若无一俗，真对何立？无真亦尔。故 二谛须有。65
龙树菩萨强调正确的“世俗谛”或“安立谛”是实证的前提，若“安立”的道理 错误（此时不能称作“谛”），依此道理修学佛法，必不能获得真正的实证，故说“若 不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃”。《成论》除强调“真、俗相依建 立”外，亦同样强调正确的“安立谛”于修证上的重要，如前文所述。而有关“二谛” 与“中道”的道理，《成论》认为正确的安立道理是：“若唯识无，便是无俗谛”，并 批判末流的中观师清辨是安立错误道理的“恶取空”者：
拨无二谛，是恶取空，诸佛说为不可治者。应知诸法有“空”、“不空”，由此慈尊说前二颂。66
述曰：若拨无（依他起之）识（相）及（圆成实之识）性，即拨无二谛，佛 说为不可治者，沉沦生死病根深故，即清辨等。应知：诸法遍计所执无，故 有“空”；依他、圆成有，故有“不空”也。故弥勒说前二颂，即前《中边》 颂，67《二十唯识》义与此同。68
《成论》的看法是，清辨的安立道理既是错误，表示他于“真谛”必无法现量实 证，因为“俗谛若无，亦无真谛”，所谓“因地不真，果招迂曲”—相对的真理都 弄错了，如何能实证绝对的真理？相反的，法界实相的现观既是错误，对于至教量的 抉择亦是错误的，又如何可能以名言安立真实的道理—“安立谛”？“六识论”与 “八识论”的“安立”，何者才是“谛”，也是同样的道理。由于无法实证第七、第八 识，遂以为现量可证知的识只有前六识，有些学者遂如一般世间的看法安立“六识 论”，甚至以为佛菩萨也是如此主张，因此研究经论而得到“佛法思想是演化的”结 论，以为三转经论的“八识论”是由后代声闻原始佛教“六识论”演化形成的。很明 显《瑜伽论》、《摄论》、《显扬论》、《成论》是基于实证第七、八识而立“八识论”的— 有情有“八识”是诸佛菩萨和实证者共同客观的现量经验，而非一般凡夫只能证知六 个识，所以论中强调七、八识是：“缘境微细，世聪慧者亦难了故”， 69“自性、行相 微细，不易证知”70，并以相当的篇幅描述此二识的体性。71 在实证者看来，“八识论”才是正确的“安立谛”，72 依此道理修学方能证得终极真实的“非安立谛”，而 主张“六识论”明显是无现量实证而得的错误安立；如同眼根正常的人，有共许而可 沟通的见色法现量经验，他们会有共识，知道有眼翳的人依其现量（其见色法应为似 现量）所描述的“空花”是错误的“客观真实”。73
五、以“四重二谛”考察第八识的“种识一异”
回到“种识一异”的论题，《摄论》原来的说法是：
复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实 物于此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切 种子识。74
以无著菩萨与《瑜伽论》的关系及其在《显扬论》的说法（见下文），很明显无 著于《摄论》中所说的本义是就“全体”（识体）与“部分”（种子）或“体”（识体） 与“用”（种子、功能）的关系，以“世间胜义”或“道理世俗”的层次作说明的。 因为文中明说：“阿赖耶识中”的“诸杂染品法种子”，表示前提是“阿赖耶识”与“种 子”二者是两个不同的“东西”，而且是“全体”与“部分”的关系，然后才讨论“种 子”“于”“ 此（阿赖耶识）中”是如何“住”—是“别异住”（异）？或“无别异 住”（一）？如同一辆“车子”全体，“车身”与“车轮”是车子的部分；先说“车子” （全体）与“车轮”（部分）是可分别的两者（不一、不即）；然后说“车身”、“车轮” （部分）与“车子”（全体）的关系又是分不开的（不异、不离）；综合可说是“非一 非异” 、“ 不一不异”的。无著菩萨的意思很明显，即“种子”不是独立—“别异” 于阿赖耶识之外的法，但也不是阿赖耶识的全体—“无别异”，因为阿赖耶识除了 种子外还有其他的成分。
《成唯识论》对于此的诠释即是如此的：
一切种（子的体）相，应更分别，此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功 能差别。此与本识及所生果不一不异，体用、因果理应尔故。75
《述记》解释上句说：
本识是“体”，种子是“用”；种子是“因”，所生是“果”。此之二法，理应 如是不一不异。76
奘、基师资的说法与《摄论》是一致的，亦即更明白地指出，识、种之间是“体 用”的关系，而且主要是依“道理世俗”（随事差别）谛或“世间胜义”（体用显现） 谛这个层次谈的—在此安立谛的层次，“本识”与“种子”是“不一”而可清楚分 别的。
然而，印顺在此论题的诠释却是模糊的，他说：
因转识的熏习，“阿赖耶识中”，具有能生彼“诸杂染品法”的功能性，就是 “种子”。本识与种子还是“别异住”，还是“无别异”？说明白点，就是一 体呢，别体呢？这就太难说了！77
讲到种子识，得注意种子与本识的关系。依本论说，是“非一非异”。但后来 无性、护法，侧重在种识不一的意义，说种子不是本识，能持这一切种子的 才是本识。……事实上，无著世亲的本义，是侧重种即是识的。78
基师约现行赖耶说……从种识差别的见地，……固执不通。依无著世亲的见 解看来，应该在种即是识的合一的见地去解说……。79
他先说“依本论说，是‘非一非异’”，这是对的，也是《摄论》、《成论》依上述 “四重二谛”的原则所得的相同说法。但他接著话锋一转，将本来是综合性的结论引 为：种子与本识到底是“一体”还是“别体”，亦即“种子即是本识的全体”或“种 子与本识体性不同、种子不是本识”的问题。接著印顺自行判断：《摄论》、《摄论释》 是主张“种即是识”、“种识是一”—阿赖耶识与种子是同体的，亦即一向被视为摄藏种子的“全体”阿赖耶识就是种子的集合体，并无别物；也因此本识与七识的关系 必是“一种七现”的，本识永远只能是潜隐的势用而从不现行。而《成论》是主张“种 识不一”的—“种子不是本识，能持这一切种子的才是本识”， 阿赖耶识是以“现 行赖耶”摄藏种子的，因此本识与种子是“别体”的；本识与七识的关系是“八识现 行”的，本识如来藏除了摄藏种子外也现行运作；80 印顺并指责说此种见地是“机 械的分割说”、“ 固执不通”。
从前文可知，奘、基师资讨论有关“一异、即离”相关的论题时，是相当严谨周 详而层次分明的；而印顺以“种子不是本识，能持这一切种子的才是本识”来描述《成 论》的主张，若不是有意，可说是相当粗糙而模糊的曲解之说，因为《成论》对本识 与种子的讨论是细腻而完备的（见以下论述），何曾有印顺指责的“种子不是本识” 如此偏于一边的说法？我们若以“道理世俗”或“安立谛”的共许定义来检验印顺所 提出的说法，则《成论》确是主张“种识不一”的，论中说在此“安立谛”的层次， 本识与种子是“不一”的；但不是可以独立分割的“不一”，因为《成论》同时主张 种子是本识之相分，本识是全体而种子是部分，本识是体而种子是用（功能）。再观 无著《摄论》、世亲《摄论释》（或说就无著、世亲菩萨整体的著作）的本义，果真如 印顺所说是“种识是一”—种子即是本识的全体吗？由于笔者以为《成论》所述之 理是“博大精深，于斯观止；唯识学至此，遂达极峰”，而“一切不正义、不备义， 入此更无安立余地”；81 底下笔者先以三量探讨《成论》并比对印顺的说法，之后大 家依之回头看无著、世亲菩萨和诸有关经论的本义，将会一目了然。
六、《成唯识论》有关此论题的说法
《成论》和《述记》以相当的篇幅谈论第八识和种子，我们必须先对《成论》中 有关唯识的理论建构和第八识的内涵有深入的了解，方能正确掌握其中所说本识与种 子的关系。护法与奘、基师资提出“三能变”和“二重转变”的说法，并以“现行识” （现行赖耶）与“种子识”（种子赖耶）不同层面来诠解第八识的内涵。《成论》以为， 所有八识皆是“能变识”，第八识是“初能变识”，摄藏了一切有漏、无漏种子，种子是一切法生起的亲因缘，故能变生七转识及诸法等。种子又名“因能变”82，因为它 能生起现行八识的“自体分”，此过程是第一重“变”，称为“转变”或“生变”（生 起故名变）。83，84 所有八识的“自体分”称为“果能变”，因为它是种子所生的“果”， 并且具备“能变”的能力；“自体分”能变现出见分与相分，此过程是第二重的“变”， 称为“变现”或“缘（变）”（缘虑故名变），也是一种“有缘变”—见分有了别相 分的作用，前提是识要有“缘”的现象时必须“变”出所缘来，85 强调识的亲所缘 必须是自体变现的。86 于种子的来源，《述记》特别提到：
识中种子，果之所变，识所缘故。……论：等流习气为因缘故，八识体相差 别而生。……体，谓体性；相，谓相状。自证（分）、见（分） 、相（分）俱 名为识。87
意思是：第八识中的种子，是“果之所变”， 意指是第八识的“自体分”──“果 能变”所变现的，并为第八识的“见分”所缘。所有八识皆是各自的等流种子所生， 而所谓的广义的“识”，其内容除了“自证分”外，还包括“见分”、“相分”。88“八 识体相”之“体”表示“自体”；而“相”是指能被认识的“相状”，即识的“见分” 与“相分”。就因位有情一般的状况时，有情所认识的“现象界”即是前七识“自体 分”所变现的“见分”与“相分”，89 一般所谓主观的“能取”与客观的“所取”。 从体用的关系看，“自体分”可谓是“体”，“见分”与“相分”可谓是“用”，“自体 分”是见分、相分的“所依”；90 从发生论的角度看，自体分是位于潜隐混沌未分化 的“现行”状态，而“见分”与“相分”则是明朗分化的真正“现行”—所谓“于 三界现身意”，即是一般常说的“见闻觉知”，在成佛前它们其实是前六识的“见分” 与“相分”。（如前述，第七、八识行相微细，一般众生无法察觉）。
就第八识而言，《成论．述记》解世亲的颂“初阿赖耶识，异熟一切种，不可知 执受、处、了……”91 时说：
一、自相，谓“初阿赖耶识”。二、果相，谓“异熟”。三、因相，谓“一切 种”。四、所缘，谓“执受、处”。五、行相，谓“了”……。92
意即以“三相”不同的角度来描述因位的第八识。作为“因相”—一切法的“生 起”与“依持”之根本因，第八识摄持的“一切种”除出生七转识等外，并由自种出 生无始无终、一类相续、常无间断（常被形容为不生不灭、常住、本住）的“自体”， 如上所述也可说是位于潜隐混沌未分化状态的“现行”；而其所摄持的“种子”则是处于未发生“转变”为现行的“潜隐”状态。而第八识的自体，能“变现”出“不（易 为凡夫）可知”的“了”（了别作用）—即“见分”，与“相分”—包括所“执受” 的根身与种子（内境或内相）和不执受的“处”，即器世间（外境或外相）；而“见分” 有能缘和了别“相分”的作用或“行相”。93 除了作为一切法的“因”（“能藏”种子， 而种子能生现行）外，也能为七转识杂染法所熏习而使其所摄藏的种子内容改变，故 也是杂染法熏习后的“果”（杂染法的“所藏”，现行可熏成种子），称为“异熟”，此 即是阿赖耶识的“果相”；94 而此识于八地菩萨前，又是染污末那俱生我执的对象（执 藏）；合此“能藏”、“所藏”、“执藏”能摄持因果的内涵于一体，称为“自相”，故《成 论》说：
初能变识，大小乘教，名“阿赖耶”。此识具有“能藏”、“所藏”、“执藏”义 故；谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故；此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。95
三相的名称只是说明侧重的角度不同而已，对于“因相”，《成论》说：
此能执持诸法种子，令不失故，名“一切种”；离此，余法能遍执持诸法种子 不可得故，此即显示初能变识所有“因相”。此识因相，虽有多种，持种不共， 是故偏说。96
《述记》解释说：
颂言“一切种”也，以现行识执持诸法自、他种子97 令不失故，名“一切种”， 释“因相”义。此第八识所执（诸法）98 诸法之因，今说亦是此识因相，即 “种子识”，今望能持，且说于现（行识）。三相皆唯现行之识，所望义别， 实无宽狭，实通现（行）、种（子）。故下论文：“一切种相应更分别”，即通 一切三性种子。其第八识若现（行）、若种（子），皆是因相；现行（识）为 种（子）等依持之因，种子即是诸法因缘；皆因相也。99
意思是：本来为一流变相续的整体阿赖耶识，为方便说明，可区分为已现行及能 执持种子的“现行识”（现行赖耶）（自证分、证自证分、见分）和所执持的“种子识” （种子赖耶）（相分之部分）；两者有“能所”的关系。为何要有“现行识”与“种子 识”的区别呢？除了“现行（识）为种（子）等依持之因”，也就是现行运作时的阿 赖耶识心体是种子及身器等的依持之因以外，是为了强调两者作为生起一切法的“因” 与“缘”角色不同的关系，如《成论》中说：
云何应知此第八识离眼等识有别自体？圣教正理为定量故。谓有《大乘阿毘 达磨契经》中说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”…… 颂中初半显第八识为“因缘”用，后半显与流转还灭作“依持”用。“界”是 “因”义，即“种子识”无始时来，展转相续，亲生诸法，故名为“因”。“依” 是“缘”义，即“执持识”无始时来，与一切法等为依止，故名为“缘”。谓 能执持诸种子故，与现行法为所依故，即变为彼，及为彼依。变为彼者，谓变为器及有根身。100 为彼依者，谓与转识作所依止；以能执受五色根，故眼 等五识依之而转；又与末那为依止故，第六意识依之而转；末那、意识，转 识摄故，如眼等识，依俱有根。101
“执持识”—即“现行识”可执持种子，而其中的种子则为一切法的“生起 因”—“因”，即四缘中的“因缘”，它是一切法生起的直接原因，就此层面称为“种 子识”；现行识也为一切现行法的“依持因”—“缘”，为七转识、根身、器界等法 生起及维持之缘，即四缘中的“增上缘”、“等无间缘”、“所缘缘”；两者合起来说为 阿赖耶识的“因相”。不只“因相”，三相皆是包括现行识（执持识）与种子（种子识）。 所以阿赖耶识无始以来都是现行识，不曾一刹那不现行。
不是只有种子即能成就出生一切法之因果，还必须有所有八识的“现行识”作为 助力的缘，亦即此“展转力”不能或缺，才能“圆满成就诸法”，如《成论》说：
若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别？颂曰：“由一切种识，如是如是变， 以展转力故，彼彼分别生。”论曰：“一切种识”，谓本识中能生自果功能差 别，此生等流、异熟、士用、增上果，故名“一切种”。除离系者非种生故， 彼虽可证而非种果，要现起道断结得故，有展转义非此所说，此说能生（各 种能）分别（的现行识之）种（子）故。此（种子以本）识为体，故立识名； 种（子）离本识无别性故。“种识”二言简“非种识”，有“识非种、种非识” 故。又“种识”言显“识中种”，非“持种识”，后当说故。此“识中种”，余 缘助故，即便“如是如是”转变，谓从生位转至熟时，显变种多重言“如是”， 谓一切种摄三熏习共不共等识种尽故。“展转力”者，谓八“现（行）识”及 彼相应（心所法）、相（分）、见分等，彼皆互有相助力故。即“现（行）识” 等总名“分别”，虚妄分别为自性故；分别类多故言“彼彼”。此颂意说，虽无 外缘，由本识中有“一切种”转变差别，及以“现行八种识”等展转力故，彼 彼“分别”而亦得生，何假外缘方起分别？诸净法起应知亦然，净种现行为缘生故。102
意即诸法的生起与运作是必须有现行的八识和合运作，彼此“展转”作为增上缘 等“力”，才可能成就的。“识中种”即是指“种子识”，“ 持种识”指“现行识”。而 识中种子为何立“识”名？《述记》解释说：
论：此（种子以本）识为体，故立识名；种（子）离本识无别性故。
述曰：种子以识为体，故立“识”名；以种（子）离本识，无别性故。种子 依本识“自体分”，亦即名“种子识”，与（本）识不一、（不）异。若为“相 分”，亦识（自体分）所变，体即是识；非离识外，别有体性，故立识名。103
种子亦名为界，亦名功能差别，不离识体而附属于识体；即种子是第八现行识的 相分之一，还是依“自体分”而变生的，离开识体别无体性，从此角度说种子与第八 识是“不一不异”。只是为了方便说明，有时特别将种子称为“种子识”；识体的功能 差别现起时，有其行相故。
至于“果相”，《述记》解释时特别提到，只有“恒时相续”的阿赖耶识才能是“真 异熟”，部派所计执的“命根”、“众同分”、“穷生死蕴”等不可能成为真实的异熟果 体。104“恒时相续”的意思是：
“恒时”之言，已显“相续”；“相续”之言，更何所显？“恒时”简“间断”， “相续”简“常”，故无失也。105
此“不间断”又“不常一”的“果相”内涵是指什么呢？《述记》又说：
此明有漏第八心品，除相分外，取余三分并自种子为“果相”体；余相分及余种，非真业果，以不恒相续故。……据实而言，现、种俱通“果、因二相”。 然种果狭，唯业果故；“因相”亦通一切种子。106
意即有漏的第八识“恒时相续”的部分是指现行的自证分、证自证分、见分和相 分中能生第八识自体的名言种（自种子）和依附的无漏种；其余的相分（根身、器世 间、他种子）因为会有大的变动或中断，是“不恒相续”的。“恒时相续”显现出一 种看似不变动“似常、似一”的相状，而如前所述，“自体分”可说是未分化的“现 行”，然而真正能为第七识所缘的恒时相续的“现行”是第八识的“见分”及自种子， 由于其似常一的“似我相”，因此成为“相续俱生我执”的所执对象。而此中“恒时 相续”的“见分”，也是经中所说能被十住满心菩萨“眼见”的常住“佛性”。 107 而 第三转法轮经论和禅宗所说的“真心”或“明心见性”的“心”、《起信论》的“心真 如门”—常被说为“不生不灭的第八识心体”或“如来藏”，应可被会通为唯识今 学所说的第八识“恒时相续”现行的自体分（包含其中摄持的自种、无漏种）和（或 不包括）其功能见分。关于能执持种子的第八识“识体”或“心体”，有时可视为“ 体”； 而识体变现的“见分（含自证分及识体自种子）”、“相分”（包括第八识体种子现行的 行相）可视为“（义）相”、“用”、“功能”。如《成论．述记》说：
初能变识，体相虽多，略说唯有如是三相。108
述曰：谓此“识体”变为见、相二分“相状”；又亦为清净种109 依；或为等 流果等，或为同类因等。“体”上所有“义相”非一，故言虽多，以“自证分” 但有三义，略说三相。110
“种子”的相状，以及“种子”与第八识的关系是如何呢？《成论》说：
一切种相，应更分别。此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此 （种子）与本识及（种子与其）所生果（法）不一不异，体用、因果理应尔故。……。种子虽依第八识体，而是此识相分非余，见分恒取此为境故。111
第八识与种子间的“体用关系”，以及种子与所生之现行法之间的“因果关系”， 《述记》也是依“四重二谛”和“四门出体”112 的原则解释它们之间皆是“不一不 异”的关系：
本识是“体”，种子是“用”；种子是“因”，所生是“果”。此（体与用、因 与果）之二法，（它们之间的关系，）理应如是（为）不一不异（的关系） 。
（先看本识与种子间的“体用关系”：从）本识望种（子），（由）“四（门） 出体”中（之）“摄相归性”（而言，作为“本体”或“本性”的本识是无记 性，因此作为“相用”的种子若摄归本识，也是无记性），故皆无记，（则种 子与本识可说是“不异”）。种（子）从（出生为）现行（法的角度，）望于 本识，（由“四门出体”之）“相用别论”113（而言，现行法具善、恶、无记 三性，则能生同类现行法的种子亦应具三性），故（作为“功用”的种子）通 三性，（而作为“体相”的本识是无记性，所以由分别“体相”和“功用”的 角度言，种子与本识是“不一”的。因此总合说，种子与本识是“不一不异” 的）
（再看种子与所生现行法之间的“因果关系”与“体用关系”：）若（种子与 所生现行法）“即是一”，（则）不可说（两者之间）为有因果（关系之）法、 有体用（关系之）法，（所以种子与所生现行法不能“即是一”）。若（种子与 所生现行法）“一向异”，（则）应谷、麦等（种子）能生豆、（粟）等（果法）， 以许因、果“一向异”故，（然而谷不能生豆、麦不能生粟） 。 （种子与所生现 行法不能是“一向异”的，）不尔，（若你主张两者是“一向异”，则作为） 法（“体”的种子应先）灭（了，而后）应方有（异性类的所生现行果法的） “用”（生起，否则“种子法体未灭、同时因果的种子生现行”会有同性类的现行果法出生，如此与你主张的两者“一向异”的说法矛盾），以许“体”、“用” 一向异故，（但是种子法体灭了后，是没有作用的，如何能生果法呢？故知两 者“一向异”的说法是错的。再者，）“用”、“体”相似，气势必同；“果”、 “因”相似，（故其）功能、状貌可相随顺，（因此，种子与所生现行法）非 “一向异”，（总合说，两者是“不一不异”的）。114
《成论》的诠释与《摄论》、无性和世亲的《摄论释》，可说是全体一致的，只是 《成论》的分析较深入细微。115
“种子”的“所在”是在“本识中”，并不是如“六识论”的经部师所说在色法、 六识心法中；而且是具有能亲生“现行果法”的各种“功能”，但它本身不是现行法； 要由本识的自种运作，本识中的各类种子才能现行而有功能差别，证明种子未现行时 是无记性，要由本识自种的运作才能现行，证明本识始终都是现行识，不是种子的集 合体。现行的七转识虽能（作为“亲因缘”）熏习本识而生出“种子果法”摄藏于本 识内，但七转识是现行法，故不能称为种子。116 故种子在本识中可说是处在一种还未“转变”（只是自类相生）的潜隐状态，无法为具有见闻觉知的七转识所感知。而 种子的“所在”是在本识中的何分呢？《成论．述记》解释说：
论：种子虽依第八识体，而是此识相分非余。
述曰：此（是说）种（子）虽依异熟识体，即是依于自体分也；亦（是说） 非（如护月论师所说依第八识的）见分；（因为）见分一向缘前（面的相分） 境（而非是相分的所依）故，（而且）是（与）自体分（的）义用（各有差） 别故，非（如自体分可以）受熏故。此言种子依（第八）识自体（分），自体 （分）即是所受熏处；不可（说）见分初（时）受余（七转识）熏（习），（成 为）种（子以）后便依（第八识）自体分（而安）住；此论“依附”，即依（第 八识）自体（分而说）。若据“别摄”，（种子）即相分摄，非见（分）等摄。 即是见分缘“自证分差别功能”以为相分，非是缘于自证分体。若不尔，即 无证自证分。又说见分但缘外（分的相分为境，而不缘内分的自证分为境） 故。
（问：）何故（种子）不是自体分摄？
（答：）论：（本识）见分恒取此（种子）为境故。
述曰：此护法释。（本识）见分恒缘（种子），故（种子）是相分，（种子）即 是（本）识（自）体（分之）功能义分，故成相分。117
此处所说的“种子”是指“有漏法种”，它是受熏的果法。异熟识受熏的处所并 不是“见分”，118 而是在未分化的“自体分”，种子在其中形成并延续著，故说自体 分受熏后，种子“依附”于本识的“自体分”而成为其“功能差别”之一。作为“体” 的自体分，其“用”（功能）有“见分”、“相分”的差别，所以当谈论此差别时—若 据“别摄” ，则种子归属于第八识的“相分”，成为“见分”的所缘之一。119
至于“无漏法种”与第八识的关系，《成论．述记》说：
诸无漏种，非异熟识性所摄故，因果俱是“善性”摄故，唯名为善。120
无漏法种虽依附此识，而非此性摄，故非所缘；虽非所缘，而不相离，如真 如性，不违唯识。121
因地的无漏种，与有漏种同样是“依附”第八识（此时称异熟识）的自体分而住， 122 但不同的是它不是异熟识的“相分”，123 不被异熟识的“见分”所缘，可以说只是“存 在”在异熟识体内。124 至佛地时，则为无垢识之“相分”，并为其“见分”所缘。125
种子是“实有”或“假有”呢？依“四重二谛”的原则，由“道理世俗谛”看是“实 有”，因为它能生现行与自类种子，是“有体有用”之法；依“胜义胜义谛”则是“虚 妄假法”。事实上，一切依他起法皆是如此，唯有“真如”，则于二谛皆是“实有”。126
于不同层面呈现能藏、所藏、执藏“三相”的阿赖耶识，其本质可说即是无始无 终、一类相续、常无间断，“恒转如瀑流”的第八识自体分，再由自体分展转变现出 现象界诸法，并能受杂染现行法的熏习，证明第八识是现行识而非种子的集合体。《成 论》综合描述其体相说：
阿赖耶识为断？为常？非断、非常，以“恒转”故。“恒”谓此识无始时来， 一类相续，常无间断，是界趣生施设本故，性坚持种令不失故；“转”谓此识 无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故； “恒”言遮断，“转”表非常，犹如瀑流，因果法尔。如瀑流水，非断非常， 相续长时，有所漂溺；此识亦尔，从无始来生灭相续，非常非断，漂溺有情 令不出离。又如瀑流，虽风等击起诸波浪而流不断；此识亦尔，虽遇众缘起 眼识等而恒相续。又如瀑流，漂水下上鱼草等物随流不舍；此识亦尔，与内 习气外触等法恒相随转。如是法喻，意显此识无始因果非断常义；谓此识性， 无始时来，刹那刹那果生因灭；果生故非断，因灭故非常，非断非常是缘起 理。故说此识恒转如流。127
阿赖耶识的“识性”是因为所持各类种子“刹那刹那生灭”、“念念生灭，前后变 异”，但心体是“一类无执无记性”、“恒时相续”、“性坚”的“非常非断”中道体性， 如此才能圆满的解释三界因果缘起正理。若否认此“非断”、“性坚”、“恒时相续”的 第八识心体，譬如经部师等持“六识论”的说法，将会落入“断灭见”—因生无色 界及入无心定时，色法、前六识会断灭。128 若主张有一“常、一”不变的法体为诸 法之因，又会落入数论、大自在天、梵我论等执“自性”、“我”的“常见”中。129 由 于第八识心体有自证分、见分“非断”、心体无始无终“恒时一类相续”，以及其自证 分及见分“无执无记性”、“不分别（六尘）”的体性，相对于有时间断而且属于有覆 性的七转识，常被第三转法轮经典描述为“不生不灭”、“自在”、“坚住”、“不依他起”、 “不变动”、“圆成实”的“常住法”、“真实心”或“无分别（六尘之）心”，而（因 位）七转识则是有执的“依他起”、“生灭的”、“虚妄心”和“分别（六尘之）心”。
总结奘、基师资《成论．述记》的说法，可得以下大要：
1、如《述记》说：“依胜义胜义，心、言俱绝；依第二、第三胜义，不可言一、 多，真故相无别；依世间中可言八别”， 130 依“道理世俗”或“世间胜义” 谛，《成论》是主张“八识论”—人间一般有情有不多不少于八识的“诸 识差别”，而不是“用别体同”的“一心论”或“一意识说”。依第二、第三 胜义，可会通《起信》、禅家“一心通八识”的说法。依“胜义胜义”，心言 俱绝的“一真法界”，通龙树中观的“诸法实相”、《解深密经》的“离言法 性”和《瑜伽论》的“诸法真如”。
2、就“一种七现”与“八识现行”的区别，以“世间胜义”（道理世俗）谛，《成 论》是主张“八识现行”的。第八识有“恒转”的“自体分”无始无终的存 在，当祂于现象界“现行”或感应业果种子时，第八识并非只是一个“种子 的聚合体”，其所摄藏的种子会“生变”出其余七转识……等诸法，也会“转 变”或“缘变”出第八识自身的“见分”和“相分”；而其见分有“了别” 相分的功能，只是此种“了别”不易为一般众生的意识所知—“不可知之 了”；其自证分能确认正在现行的状况中，其证自证分则可确认其现行。当 阿罗汉入无余涅槃时，其第八识除不再出生七转识外，也不再于现象界“现 行”，故不再变现出七转识见分、色阴等相分，亦不显现本识心体自身之真 如相分，其心体只有摄藏种子的“自体分”单独存在。131
3、就“种子”与“第八识”的关系，依前三胜义，皆可说为“不一不异” 。依 “道理世俗谛”—“随事差别”的角度，种子、识体是可区分，即是“不 一”的。有漏种子依附于异熟识的“自体分”，也是“相分”的一部分；无 漏种则依附于异熟识的识体“自体分”。以“世间胜义谛”—“体用显现” 的角度，异熟识与有漏种的关系是“体用”—自体分是本体所摄，种子是 功能、相用的关系；以及“能执受”与“所执受”，“能缘”与“所缘”的关 系；所以在安立谛“不一”的前提下，两者有不能分割的关系—“不异”。 所有种子与广义第八识的关系可以是“部分”与“全体”、“能持”与“所持” 的关系，也有“互为因果”的微妙关系。
4、种子是第八识“相分”，且是第八识现行识“所执受”之一分；第八识自体 之见分有“了别”、“缘”相分的功能，亦即“种子”是第八识“见分”所缘 和了别的内容之一。因此第八识的能藏等三相是通种子、现行的，亦即不能 只是“一种七现”，必须有第八识的“现行识”，“种子生现行”、“现行熏种 子”的熏习义才能运作与成就。而万法的出生，除了“种子”作为“因”外， 也必须“现行识”作为“缘”配合，才能成就；由于方便说明的关系，第八 识可分为“现行赖耶”、“种子赖耶”，但其实两者本属一体，互有密不可分 的关系。
5、为利乐三贤位菩萨悟后进修，《成论》主要以因位的第八识—“阿赖耶识”、 “异熟识”摄持有漏法种为讨论的侧重点—《摄论》也是如此，无漏法种 是在广义的第八识中讨论。132 因此第八识的体性极难描述，作为许多三转 法轮经论中所强调的第八识“圆成实”、“真心”、“真如”、“法身”、“本觉” 的一面，唯有悟得第八识者方能窥其堂奥，不易被诸多未悟学者解读出来， 因而产生各种根本法上的误解。
七、印顺诠解“种识一异”论题的进路
第三转法轮经论本来并无“一种七现”与“八识现行”等的区分与主张，印顺提 出唯识诸大师有如前所述的不同主张，此种立论为牟宗三、陈一标、圣凯等学者所沿 用与讨论。133 关于此，如前所考察，于“安立谛”，《成论》确是主张“八识现行” 说的。而印顺于其著作中，尤其是《摄大乘论讲记》—虽然表面上是一种释论，然 而可以看出他的思想是较同情“一种七现”的主张，并且行文中常有批评贬抑护法及 奘、基师资一系、并且有误以为他们偏离无著、世亲本义的言词。
由印顺的整体思想和前所述的背景资料，笔者底下尝试解读印顺诠解此一论题的 进路。印顺对于以上所述第八识“种识一异”的判摄，其理路可由分析其对佛法的判 摄中得到理解与掌握。他基本上以六识论立基的中观应成派的主张为了义说，如陈一 标所说：
“空”是大乘佛教的共法，但中观、唯识、如来藏三系对空的解释却各有不 同，印顺导师认为其中唯有主张“自性空”（svabh