正雄居士
（连载二十五）
二、行支：无明缘行，《广论》181页说：
行即是业，此有非福业能引恶趣及能引善趣业。后复有二，谓能引欲界善趣之福业及能引上
界善趣之不动业。
新竹凤山寺的日常法师于《广论》录音带第64卷解释说：“这个业感果的了解，道理是了解了，但是为什么是这个样呢？所以并不了解啊！所谓性空第一义谛，所谓缘起，那因此他会造善业或者不动业，那么这个时候就引到如果善业的福业就感得人天，然后再造不动业；不动业就是定业，就是到色界以上的这个业；所以就这个行的相状作用来说，那我们就善，然后呢恶；不动业，这个无记业是不感果的啊，无记业不感果，所以不谈；然后呢这一个行的本质来说，有时候我们来说行体，那就是说就会恶业、善业、不动业，那么由于我们造业，所以造业真正的业是什么？思对吧，思心所，思已业，当然这是个心所，所以当我们造业的时候，自然而然它会熏习我们的心，因为我们的心来造嘛！所以马上会在心当中留下一个影响力量，这个影响力量会继续的增长，所以像世间的种子一样，下面行，行下面就是识。”
日常法师依宗喀巴的《广论》说业有三种：“恶业、福业及定业，是由于不了解性空第一义谛，也就是所谓缘起法的缘故。”日常法师其实不知道什么是第一义谛，乱解释佛法，从这一句话中就表露无遗了。所谓第一义谛，是指菩萨实证法界实相心而发起般若的总相智、别相智及种智，就是前说的“明”。总相智是说菩萨证悟空性心如来藏，得入真见道位后，能现前观察阿赖耶识的真如体性，体验万法唯阿赖耶识所生、所显，得此法界实相的智慧，这个就是菩萨所证第一义谛的总相智，又称般若，有别于凡夫、外道的智慧，也是不共二乘的，未证悟法界实相心的凡夫与二乘圣人是不了解的。
菩萨得真见道，但是所了知之阿赖耶识法性只是总相，尚有甚多别相有待深入观察而证知了解，所以应再依止善知识修学二转法轮般若诸经的真正内涵，而进入相见道位修习，这是菩萨进修第一义谛别相智的次第。必须依此真见道而得之总相智，进而将自己的身口意行转依第八识，依大善知识之开示，深入现观体验真如法性无量中道义，一分一分验证第一义谛之别相智，最后通达般若别相智而进入初地入地心，方成圣位菩萨。
菩萨依此入地以后，再从善知识修学三转法轮唯识方广诸经，才能因实证而深入现观，渐次了知阿赖耶识中有无量无数种子；于修道位中证知一切种子的智慧，此智慧尚未圆满时，名为道种智，是诸地菩萨所修、所证的智慧，此乃菩萨增上慧学无生法忍的内涵。初地到十地菩萨分证此种智，名为道种智；至佛地究竟圆满时，称为一切种智，成为一切智智的佛陀。所以第一义谛的内涵即是般若及种智，是不共外道凡夫及二乘圣人；然而第一义谛的实证内容实以如来藏阿赖耶识为体，若离此第八识阿赖耶识即无第一义谛之可修、可证；故说第一义谛之体即是第八识如来藏，而此如来藏乃是法界万法的根源，是十方三世一切有情法界的实相，与二乘世俗谛蕴处界的缘起性空不同。
缘起法是指五阴、十八界等有情法界的生灭无常、缘起性空，只是二乘菩提的范畴，无关第一义谛。如来藏则是生起五阴十八界的心，若无如来藏所生的五阴十八界，就没有缘起法可言，显然可知：缘起法是依附生灭性的阴与界而有，故非第一义谛。第一义谛是指宇宙万有的实相，是宇宙中亘古亘今不可推翻而且至高无上的法界事实，指的就是第八识如来藏能出生宇宙万有（函盖阴与界）的事实，故第一义谛不只是缘起法，而是指宇宙万有及一切有情的阴与界都由本住法如来藏所生唯一无二的事实。然而由《广论》及日常法师的解释，就知道宗喀巴与日常法师皆无实证第一义心—第八识如来藏，并且二人都是否定第八识如来藏，显然都是误会第一义谛的愚人；又认定意识常住不坏，亦是未断我见的凡夫。
既然日常法师已提到第一义谛，末学就于此约略说之，且举世尊于《杂阿含经》卷12开示：
此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓“一切取离、爱尽、无欲、寂灭，涅槃”。如此
二法，谓“有为、无为”，有为者若生、若住、若异、若灭；无为者不生、不住、不异、不
灭，是名比丘诸行苦寂灭、涅槃。因集故苦集，因灭故苦灭；断诸迳路，灭于相续；相续
灭灭，是名苦边。比丘！彼何所灭？谓有余苦。彼若灭止、清凉、息没，所谓一切取灭、爱
尽、无欲、寂灭、涅槃。１
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１《杂阿含经》《大正新修大藏经》T02, no. 99, p. 83, c4-21
经文中佛说此甚深处乃是缘起，而此缘起法是说明三界一切法乃是由第八识如来藏藉缘而生起；然此三界有为诸法都是“生住异灭”相续不断，皆是有为无常之法。而此经文不唯说明此缘起法，佛陀又说明尚有一法“倍复甚深难见”，此法乃是“一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃”，此法就是第八识如来藏阿赖耶识心体；祂虽然能够配合众生诸缘生起万法，在三界有为万法不断的生住异灭同时，第八识阿赖耶识心体本身却是“不生、不住、不异、不灭”；此阿赖耶识心体是因果的所依、涅槃的本际，必须亲证此第一义心阿赖耶识，才有第一义谛的智慧出生。二乘圣人只是能从现象界的蕴处界现观无常、苦、空、无我，却无法亲证现观实相法界，无法触及第一义，故于经典中说之为愚人。
第一义谛乃是函盖现象界与实相界的一切法要，含摄一切有为法及无为法，却又不落于断常、生灭、一异、来去、垢净……等两边；唯有实证第八识阿赖耶识者，方能与此第一义谛相应，才与中道实相契合。如是第一义谛的实证，就是禅宗开悟证得第八识如来藏的明心智慧；没有开悟明心的人绝对没有第一义谛的实证，日常法师追随宗喀巴弘扬《广论》，共同否定第八识如来藏心，当然是尚未实证第一义谛、误会第一义谛的凡夫；如今略说第一义谛，期望日常法师的随行弟子正确了解实相中道正理，不要再认为诵般若经就会有般若，也不要继续误以为从意识层面来理解般若经就能出生般若智慧，而到处宣扬说：“我有般若。”那都是未证谓证的大妄语。
更期望日常法师的随行弟子能早日舍弃藏传“佛教”—喇嘛教—的六识论邪见，闻熏正确的般若知见，回归三乘菩提八识论的正见，开始亲近大善知识熏修如来正教，未来方能触证实相法界—第八识空性心如来藏，证入第一义谛中，成为内门而修菩萨行的证悟者；然后始能深入第一义谛的胜义妙理详加体验现观，进而转依如来藏无量无边中道的体性，将来能以第一义谛胜法向大众宣说，那就是众生之福了。
日常法师又说：真正的业是“思”。他只知其一，不知其二。《缘起经》卷1说：【云何为行？行有三种：谓身行、语行、意行，是名为行。】要不要造业、或要造什么业，虽都是思心所决定，但这是末那之心行；虽意识已判断应该或不应该造业，亦即意识的思心所已经决定所判无误了，其实还不算数，还得要由意根依自己的思心所来决定，然后才能开始造业；这也就是《缘起经》说的意行，要透过意行才有意识与身语之造业，才会有《缘起经》说的身行与语行。因此，造业者是八识心王而不是思，因为思只是八识心王的心所法而已，不可能是业。业是八识心王造作身口意行完成后遗留下来的果报势力，不是八识心王的心所法，由此证明日常法师所说业即是思的说法，是严重误会佛法、误导众生。
再说思心所是五遍行之一，既然是“遍”─遍一切时、一切处、一切识─因此阿赖耶识也必定能与思心所相应；当人死了，必定不会再造业，因意识已断灭故，意根与阿赖耶识已离身故；反之，有阿赖耶识驻身，透过意根末那识之作意与思，才由阿赖耶识流注出意识种子，意识才能现行运作，也才会有身语意三行。再说阿赖耶识含藏著无量无边善恶染净业及无记业等种子，意识意根不断的造作而熏习种子，使种子成熟而感善恶趣果报，因此行支必依于阿赖耶识种子的现起；而阿赖耶识离见闻觉知而对三界万法恒不作主，也必定依于意识意根之作意思量，才有出生在三界的异熟果，否则即是在无余涅槃当中—第八阿赖耶识心体独住的境界。因此
佛才会在为声闻弟子开示缘觉法十因缘观的时候说“齐识而还，不能过彼”；所以一定要有本识—入胎识如来藏阿赖耶识—的常恒存有，才会有行支、有无明缘行，才有世间万法现行、出生、显现，才有三世因果的正确无误兑现。
而行支、名色支都必定缘于阿赖耶识方能成为下一缘起支之缘因，不唯行支、名色支如此，十二因缘法的每一支都是如来藏为因而藉缘生起，若没有如来藏本然存在的根本因，凡事都不能为，也不能成就，即不可能有色受想行识诸蕴出生。同理可知，十二有支每一支都必须依阿赖耶识才能够现行流转，所以真正的缘起法乃是“三界一切万法都是第八识—如来藏、阿赖耶识—藉前一支及诸缘而由第八识直接、间接、辗转出生现起，第八识如来藏藉缘生起万法名缘起”。但是宗喀巴的《广论》中，对此第八识第一义谛正理却无智、无力说明，甚至错说乃至全面否定，以被生的意识取代能生的第八识阿赖耶识，日常法师盲目无知而跟著宗喀巴讲错，于是误导了随学者。
三、识支：行缘识之识，《广论》181页说：“识者，经说六识身，然此中主要，如许阿赖耶者，则为阿赖耶；如不许者，则为意识。”这是说：瑜伽行派唯识行者许有第八阿赖耶识，宗喀巴弘扬应成派中观时则不许有第八阿赖耶识，而以意识取代阿赖耶识。又，《阿含经》中说的识，于十二因缘法中是说识阴等六识身，于十因缘法中则是说名色之所从来的第八识阿赖耶识。宗喀巴昧于经中所说的事实，故意欺骗大众说：“识者，经说六识身。”是不诚实的公然欺骗的行为，因为《阿含经》现前依旧存在，仍可稽核。
日常法师对这一事实则是完全不懂的，他讲解说：“识，广泛的来说，六识身都是，眼耳鼻舌身意。那么实际上这个地方，由无明行所熏习识的种子，那不是前五识，是第六。那么这个第六，大小乘不同；还有呢！各个部派不同，有的人许阿赖耶识，有的人不许；那没关系，这个主要的就是指这个六识。”（《广论》录音带第64卷）
从《广论》中很明显的可看出，宗喀巴把十二有支与十因缘观中的行缘识之“识”，全面当成意识；这就表示宗喀巴根本不知道因缘法的内涵，也不知道如实现观十因缘乃是实证十二因缘现观的前提，更不知道流转门与还灭门中十二因缘观的差异２，因此才说“如许阿赖耶识者，则为阿赖耶；如不许者，则为意识。”亦即他认为阿赖耶识也只是意识的细分，也只是假名施设，可以用意识来取代阿赖耶识，因此才提出许与不许的分别说法。宗喀巴的意思即表示不管许与不许有阿赖耶识，都是可以成立的。
其实这是宗喀巴用间接的方式来否定第八识的说法。为何这样说呢？因为宗喀巴在其他的著作中说：
若如中观应成派义，业非以自性生故，彼业亦非以自性灭，从非以自性灭业，引生自果，全
不相违。故虽不许阿赖耶等，业亦能生果。以是当知:有一类有情已造二业灭经多劫，仍从
彼业能生自果，因果不乱。是故此宗业果系属极为应理。３
宗喀巴认为不用有第八阿赖耶识心的存在，过去所造业一样能够生果，一样能够成就三世因果业报的律则，所以日常法师才会说：“那没关系，这个主要的就是指这个第六识。”
这是因为日常法师盲目跟著藏传佛教六识论宗喀巴的错误知见而说，宗喀巴认为意识才是一切染净法的根本，因此认为自家的应成派中观不许在六识心以外还有阿赖耶识真实存在。宗喀巴如是说：
……若说小乘人，不通达无自性空性为彼宗者，即彼论４云：“若不知空性，彼即无解脱，诸愚者轮转，六道三有狱。”则不应理，以小乘人亦能解脱三有狱故。如是摄行论说，佛为广大胜解者，说八识等令通达者，亦仅显示经有是说。非自宗许，离六识外，别有异体阿赖耶识。如圣派集密，说死有光明一切空心，为死心。从彼逆起近得心，为生心。彼二非是阿赖耶识。释菩提心论，虽说阿赖耶识之名。然义说意识，为一切染净法之根本。此于集智金刚疏中已广释讫。５
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２有关十因缘、十二因缘、流转门、还灭门、安隐观、出离观等因缘法要义，请参阅 平实导师著《阿含正义》七钜册。
３宗喀巴著，法尊法师译，《入中论善显密意疏》，福智之声出版社，页159。
４藏传佛教密宗之《释菩提心论》
５宗喀巴著，法尊法师译，《胜集密教王五次第教授善显炬论》，方广文化事业有限公司，1995.5.初版，页387～388。
宗喀巴及藏传“佛教”诸大小活佛，乃至凤山寺的日常法师，他们都认为意识能贯通三世而成为一切染净法所依之根本；这根本就是错误的说法与见解，乃是我见没有断的凡夫邪见。何以故？意识是生灭法，佛于经中处处宣说意识是藉意根与法尘为缘才能生起，圣教于今俱在；并且也能从现象界的眠熟、闷绝等五位中必定间断的事实中，证明意识是会中断的；会中断的心显然不能受持一切法种，故意识不能持染净法种，不可是染净法之根本，圣教及理证上皆说意识虚妄故。由此证明：宗喀巴与日常法师主张“意识为一切染净法之根本”，是全然错误的说法。
再者，宗喀巴否定第八识以后，唯以六识论的角度来说十二有支，他们把意识或者细意识当作生死流转的主体识，欲建立因果流转的道理，但是宗喀巴错了！以六识论为基础而说的缘起主张，终究逃不出“无因唯缘”说法的无量过失。因为佛于经典明明说：【诸所有意识，彼一切皆意、法因缘生故。是名比丘！眼识因缘生，乃至意识因缘生。】６因此意识乃是因缘生法，乃是生灭无常的缘生法，最后必定坏灭；这样必定坏灭的法，不可能持种，当然不是一切染净法之根本。须是第八识阿赖耶识恒、转，才能受熏持种，才是一切染净法之根本。因此宗喀巴乃是公开违背佛说，根本就是外道邪见的凡夫，错将意识当作法界实相心，这是佛斥责的增益执者—常见外道。日常法师对此全无所知，才会继续盲目崇拜宗喀巴而努力弘扬他的邪见。
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６《杂阿含经》卷9 (CBETA, T02, no. 99, p. 57, c20-22)
而且宗喀巴主张：【故虽不许阿赖耶等，业亦能生果。以是当知：有一类有情已造二业灭经多劫，仍从彼业能生自果，因果不乱。】实质上却变成业果是无因而生，因为他知道佛陀早就说过意识是生灭法，不能持种。若业种不被能贯通三世恒常不断的第八识所执持而去到后世，却仍然有业能生果的话，这就是落入
龙树菩萨所破的“诸法能自生”的过失之中；因为
龙树菩萨主张“诸法不自生”，并且于《中论》中广破“诸法能自生”的邪见。藏传佛教如宗喀巴等喇嘛还敢大言不惭的说“是故此宗业果系属极为应理”，然而这样的喇嘛教义全违中道观行的正理，全落入边见之中，却美其名为“应成派中观”，应该称之为“不成派边观”才对，因为“此宗业果系属极不应理”故。
日常法师根本不曾理解这个道理，所以追随宗喀巴的邪见而说：【所以当我们造业的时候，自然而然它会熏习我们的心，因为我们的心来造嘛！】那就有一个问题产生：从三世十二因缘法来说，必定有一个被熏习的心是能够持种的心去到下一世，因此必须要有一个常住不起的法界实相心来集藏各人所造之业种，不是只有缘起法就能够集藏业种，更不是因缘所生的意识或细意识、极细意识能够集藏业种，是故宗喀巴与日常法师所说“业能熏习到意识心中而去到未来世受果”，有时则说“不必有心受持业种就能在未来世受果”，都是不符圣教与理证的邪说。
宗喀巴否定真正的法界实相心—第八阿赖耶识如来藏，他不承认有第八阿赖耶识存在，即无可能理解真实义，即是盲于第一义谛，故说宗喀巴是真实义愚者，而日常法师也跟著犯此错误。这里的识是十二因缘法中所说的，不是十因缘法中所说的识，虽是指二乘所许的前六识，非名色因的主体识，所以不是指阿赖耶识。如《缘起经》卷1说：【行缘识者，云何为识？谓六识身。】六识身者，《杂阿含经》卷12说：【六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。】经中已明说此识字就是指前六识，六识加上身者，是表示此六识有行为、有作用，故称为六识身；这不是指六识的种子，而是指六识的现行识，并不是日常法师讲的单指意识。
因为有前世无明缘行所熏习的有漏业及无明种子，才有识阴等六识的生出；由于前世六识有漏业的造作过程中，出生了烦恼而取著后有，这些业种落谢于受熏而常住的第八识中，由第八识为根本因，加上此无明业种及意根作意及思等众缘，才有中阴身受生而有来生的名色得以出生，有名色才有六处，这是依于二乘所观行的蕴处界的现象界来说。虽然二乘人没有实证第八识如来藏，但是却不能否定第八识的存在；二乘圣人是依佛开示而知道阿罗汉灭尽十八界后入无余涅槃并非断灭，因为还有涅槃本际独存，信佛语故不会于外有恐怖、于内有恐怖。因此《缘起经》为声闻菩提的阿含诸经所摄，本是
佛为小乘声闻人解说缘觉解脱之道；二乘愚人不知不解佛陀所说二、三转法轮之法，佛为了不使二乘愚人听闻大法而心生惊恐，因此在阿含中处处隐说有如来藏本识而不明说。佛甚至还于其他经中说：“我于凡、愚不开演。”就如《缘起经》及其他阿含经中所说一样，都不提阿赖耶识名，但于《阿含经》中已经隐说齐阿赖耶识而还（齐识而还），明说无一法可以超过阿赖耶识而存在（不能过彼），因此第八阿赖耶识已在其中隐说矣！宗喀巴与日常法师对此都无所知，竟然说：也可以不许有阿赖耶识。若不许有阿赖耶识，名色要从何而生？难道是由意识出生色蕴与意识自己？岂不成为龙树所破的“自生”与“他生”等外道邪见？而且意识乃是生灭法，生灭法不可能成为法界实相心；必须要不生不灭的第八识，才是法界实相心。
识者，《缘起经》说为六识身，是佛为二乘愚人以十二因缘法所说。其实前六识根源的推溯也是齐阿赖耶识而还，佛陀在十因缘法中已经说过，推究名色之由来时，只能推溯到本识阿赖耶识；已经很清楚证明名色是由阿赖耶识出生的，再往前推溯阿赖耶识是由何法所生时，就没有一法可得了；证明阿赖耶识之前绝无一法可得，所以阿赖耶本识不是被生的法，更不可能是名言施设或由意识细分。因为祂是出生名色的心，意识只是名色所含摄的一法，因此阿赖耶识就是一切因缘法的根源，所以说齐识而还；不可能超过阿赖耶识而有一法可得，所以说“不能过彼”。由此可见名色所摄的意识当然也是由阿赖耶识所生的，那么宗喀巴与日常法师怎能否定阿赖耶识，而说也可以不许有阿赖耶识？
识阴六识的现行而有种种身口意行的出生，都因为有前世无明缘行所熏习的有漏业种子，留存在阿赖耶识中；再由末那识的我见、我执习气引生作意以及业种而引出此等随眠种子；种子现行而不断的在内相分六尘上流注，才会有后来的六识生出。六识在内相分六尘中作分析、思惟等等，才会有末那识的思心所决定造作善恶等业，于是才又感得下一生的名色；此名色之名，即函盖前七识在内了，意识当然是函盖在前七识内的被生心，当然也是由阿赖耶识所生的生灭心。因此应如是说：“前六识必依阿赖耶识而有，而阿赖耶识必依前六识的造作，才有世间法运行。”所以宗喀巴与日常法师都讲错了！
虽然宗喀巴及日常法师把行缘识的“识”，错解为意识是生死流转的主体识；但是从其错解的文句中，可再次的证明宗喀巴等六识论者，在否定第八阿赖耶识以后，他们所说的因缘法就不能避免产生严重的错误。又如前所举，藏传佛教中观应成派其实是否定阿赖耶识的，不是日常法师所说“也可以”不许阿赖耶识存在的；譬如前举宗喀巴的《胜集密教王五次第教授善显炬论》中说：“亦仅显示经有是说。非自宗许，离六识外，别有异体阿赖耶识。”意思是：也只是显示经中有提到这个阿赖耶识的说法，但不是宗喀巴黄教自宗的应成派中观，允许在六识以外另有异于六识心体的第八阿赖耶识存在。显然藏传佛教六识论黄教的中观应成派是绝对不许承认有阿赖耶本识外于六识存在的。然而第一义谛却是由阿赖耶识于出生万法的现象中显现出来的，第一义谛的智慧则是由于证得阿赖耶识而生起的，二乘菩提的缘起法则是依阿赖耶识所生的阴界处才能显现出来的，这证明第一义谛与二乘菩提世俗谛，全都依第八识阿赖耶识而存在；但宗喀巴与日常法师却都否定第八识的存在，这已证明宗喀巴及日常法师都是凡夫，都与三乘菩提的实证无缘。
《广论》文中宗喀巴说的“许阿赖耶识者”是指藏传佛教其余三大派的中观自续派所承认的阿赖耶识，却只是观想所得的中脉的明点。但是藏传佛教的中观自续派中，从他们著述中的文字表面，看似认许阿赖耶识的存在，却只是徒有阿赖耶识之名，本质却仍是只有意识之实；因为他们将男女双修乐空双运时观想所得中脉的明点说之为“阿赖耶识”，其实也只是意识觉知心于性交时一念不生的状态，所观想的明点只是自己的内相分影像，本质还是意识的变相境界，永远不是第八识—阿赖耶识如来藏。
藏传佛教宗喀巴及后代的达赖喇嘛等的中观应成派，则不许阿赖耶识，只许意识为生死流转之因，全都认为意识是常住法，这都是违佛所说的，因为《阿含经》中处处都说意识是因缘所生法，是生灭心，不是常住心。若无第八阿赖耶识，即不可能有无明日日现行而流转生死，因为在宗喀巴六识论的大前提下，无明只能与六识相应；但是现见当人们夜晚眠熟无梦的时候，意识早就中断而告暂灭了；按照宗喀巴等应成派中观师的主张，那意识灭了，无明即应不存在了；这样的话，所有昏迷闷绝或眠熟者，当他次日醒来的时候，他就应该都没有无明了，应该全都成为声闻解脱的极果阿罗汉，或者是实证辟支佛果了。但是这从现量（事实上）与圣教上来检验，却从无可能，所以宗喀巴主张不必有第八识为根本因，单有前一有支一缘为因即能成就因缘法的下一支，是根本不能成立；因此宗喀巴所宗的“应成派中观”，应该改名为“不成派非中观”才符合事实；所知所见非“中观见”，实际上正是“边执见”。故藏传佛教宗喀巴等乃是假“应成派中观”之名，却行“不成派边观”之实。
《广论》181?182页又说：
此复若愚，从不善业起苦苦果，造作增长诸不善业，此业习气所熏，现法之识者，是因位识
；由依此识，未来世中于恶趣处结生之识者，是果位识。如是由于无我真实义愚增上力故，
未如实知善趣真苦、妄执为乐，即便造集福、不动业，尔时之识是因位识；由依于此，遂于
欲界上界善趣结生之识，是果位识。
因位识乃指福业、非福业、不动业所熏之异熟性第八识，通于过去、现在二世；此能受熏之识，绝非宗喀巴所指意识（细心或极细心），意识是能熏之识故；能熏之识是造业者，不能持业及现果故；能熏之识若能持种，即违三恶道不欲受恶果而事实上显然已受恶果故。此外，由此三种有漏业所熏之异熟第八识于舍报时会再起现行，执取未来世父精、母卵所成之受精卵（羯罗蓝），名为执取结生相续，则称此异熟第八识为果位识，此能执取结生相续之果位识亦非宗喀巴所指之意识，否则即不应有三恶道有情存在故。
《广论》把意识分成两部分：现法之识称为因位识，未来结生之识称为果位识，想要这样来建立六识论可以成就因果流转的正理，这却是宗喀巴的妄想；因为意识舍寿的时候就已经灭了，若投胎成为人道中有情，在入胎后前几个月时意识尚未出生，现同无心；无心则不应能使色身继续生长，显然初入胎的前几个月中的住胎识不是意识；所以宗喀巴所说从因位识到果位识，其实不是同一个意识，乃是两世互不相同的意识。而且经论中亦没有“因位识”与“果位识”的名相，这是宗喀巴分不清楚什么是意识与本识、什么是种子的缘故，企图以六识论的邪见欲建立因果流转的道理，因此自己擅自建立这些名相。
玄奘菩萨的《成唯识论》说：“识谓了别。”又说：“识以了境为自性。”从论中可知，识是了别的意思，能了别的识共有八种，而了别的对象是函盖六尘中法与六尘外法的；阿赖耶识所了别的对象不是六尘中法，但能了别六尘外法故名为识。众生的八识之中只有末那识与阿赖耶识能够去到未来世，但是末那识去到未来世时还是末那识，前后并无不同，仍是同一个末那识心体，不会因为三世的改变而断灭后重新出生，故唯识种智说此末那为“恒、审、思量”；阿赖耶识去到未来世时还是阿赖耶识，仍是同一个阿赖耶识心体，前后也并无因为众生三世流转而改变其“恒而不审”的体性；因此宗喀巴把生灭性的意识当作是一切染净法的根本，不能说成因位不生灭的末那识或阿赖耶识，也不能说成果位不生灭的末那识或阿赖耶识，他所指的因位识与果位识都是意识，意识永远是藉意根与法尘为缘而从阿赖耶识中出生的生灭法，生灭法只能存在一世，不可能区分为此世的因位识与后世的果位识。
再说，宗喀巴否认有末那识与阿赖耶识（于《广论》专说双身法“止观”的〈毗钵舍那章〉中也有如是解说），换句话说，此识从现世到未来都不会灭，这个不会灭之识，宗喀巴是指意识；但阿含圣教中处处说意识乃是生灭无常之法，世尊说为常见外道所说的常住不坏法；而宗喀巴却把意识建立为常住不坏法，当成一切染净法的根本，所以宗喀巴显然是常见外道，证据十足。但是正死位时现行法的意识身即已断灭，而且入胎后此世意识永断不复生，不能去到下一世中现行；下一世已是另一个全新的意识，不是此世的意识往生去的。
中阴意识在死后出现中阴身时随即生起，是依附中阴身才能存在的生灭法，而中阴身也是阿赖耶识所生的；当中阴身入胎而断灭时，中阴意识即无所依附而永断灭；在母胎中与受精卵结生之后数月才开始出现的意识，又是另一个来世的全新意识，因为是藉来世的五色根而生的意识，不是藉此世的五色根而生的意识去到来世，故有隔阴之迷；也因为有隔阴之迷故，证明此意识与前世意识完全不相隶属，不像今天意识与明天意识互相衔接，故不能使记忆互相联贯；所以说意识绝对不能去到未来世，一般人意识也不能忆念前世。所以现法的意识，相对于后世意识时不能称为因位识，因为此世意识死后往生时已断灭而不复生起，与未来世的全新意识不是同一意识故。又未来世全新意识，相对于此世的现法意识也不能称为果位识，并不是由前世意识之所生故，也不是与此世意识互相衔接的同一意识故。
《成唯识论》卷2说：【何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。】由《成唯识论》可知八识皆有各自的种子，种子即是功能差别，而这些种子都含藏在本识（第八阿赖耶识）中。诸识有诸识的各自种子可以同时等无间缘的流注，有种子的流注才有各识的分别作用，这是以八识心法来说。又各识种子各自流注，绝不越界，譬如眼识只能流注于眼根及色尘相触处，不能流注于他根、他尘处；也只有见的功能，没有听等的功能，所以各识的种子都称为“本识中亲生自果功能差别”。又《唯识述记》卷2说：【种子即是诸法因缘，皆因相也。】众生造业，有业种子留存于阿赖耶识中，这个业种子是能感未来世异熟果与等流果。当业种子感未来世异熟果后，其种子的异熟性即消失，只剩下等流习气继续造业，因此只能说因位的等流习气，可以延伸成为果位的等流习气，所以《唯识述记》说“种子即是诸法因缘，皆因相也。”即是这个道理。宗喀巴不知此道理，未能了解方广诸经法义，于“识”与“种子”混淆不清，还著书立论误导众生，更否定第八识了义正法，谤菩萨藏—谤第八阿赖耶识正法，其罪不可赦也，过失甚大故，佛说谤菩萨藏者是一阐提人故。
日常法师于这段文所作的解释，他说：“当我们造作这个业的时候，他会使得我们这个心识当中留下一个识种，这个识种将来叫作因位识，那么这个因位识后面，假定说再有爱取的滋润的话，它会感得果，那个叫作果位识。”
日常法师不懂《广论》所说的意思，他违背宗喀巴的意思，自己建立业种与识种的说法，又把业种、识种当成同一法，乱解一通，也弄不清楚种子随眠与现行识的差异；宗喀巴已经错得很严重，日常法师在错误的法义再加以引申，更是错得离谱；如此宣讲《广论》的专家，却误解宗喀巴之意，根本不知道宗喀巴的法义已经邪谬，他又加倍地弄错而胡说八道，如何能堪称为法师？这样专弘《广论》的“法师”怎能带领众生远离恶见呢！
日常法师被假名善知识宗喀巴误导故，不信大乘经是真佛说，又故作聪明而妄加引申故。而且《广论》此段文句也不是宗喀巴自己之见地，他只是抄录了大乘唯识经论，想要使人误以为他说的和大乘经论相同。日常法师既然说“这个识种将来叫作因位识”，那么识种的意涵他就必须先弄清楚，才能继续深入说法。识种是指八识心王各自之种子，是指八识心王各自之功能差别；当诸识的功能差别不流注出来（诸识种子不流注出来）时，就称为种子；已流注出来时就会有诸识的功能现前运作，就称为识，此时名为现行识，已非识种。宗喀巴及日常法师对此都无所知，将识种与业种混为一谭，贻笑大方。
再说由无明缘行所熏的业习气，习气又称种子，是界，是功能差别，在现法当中为胜义根所执持，正确说应当是因位的种子，不能说为因位识；因为“识”的意思是种子流注出来之后成为现行识了，一定能分别；而所熏的习气种子有善有恶，是被修行人所分别的，也是影响识的行为的，却是仍然尚未现行而名为种子，依旧是业种而非识种，与识及识种都不是同一法，日常法师对此毫无所知，竟然将三者混为一谭，不免令识者哂笑。
又业种与习气种子又不相同，日常法师也是一无所知的，于是又混为一谭，令人啼笑皆非。若是单论业种，因位的种子等到舍寿之前一刹那，楷定一期生死的业行如镜一般现行，当下总结一切业种，全都落谢到阿赖耶识中留存，由阿赖耶识持种，带到未来世酬偿业报，这是业种而非习气种子，并非业习气所摄。若是此世不断熏习某一种善法或恶法而成为习惯性了，来世将会同样拥有这类习气种子而自然现行，正确的说，这仍然是果位的习气种子，依旧不是识；这只是会感果的种子，能感得未来生的异熟及等流果，仍不能说之为识。（待续）
