─宗喀巴《菩提道次第广论》之平议
第三目 《广论》的自他互换
上引七因果教授，宗喀巴说显教为钝根性者修。《广论》又说菩提心的生起，另有一种为自他互换的方法，是为利根者修。自他互换法取自寂天之著作《入菩萨行论》，汉译虽有多种版本，皆是大同小异。寂天论师宗本于应成派中观，倡六识论而破唯识增上慧学的八识论，成就应成派“中观师”之身分。因破斥唯识八识论故，可知他确实不解、不证真实如来藏，证明他确是未证空性的愚人，也证明他是未断我见的凡夫，因此彼之所言、所著悉皆同属妄说。
密宗祖师新创的“自他互换”之法，其实乃是意识心的观想法，都无实义！因为，意识心观想时可以如同天马行空，可以如同于杂乱梦境之中一般无所不立；除眠熟无梦、闷绝、正死位、无想定（含生无想天中）、灭尽定等五位中意识必定断灭以外，其余他时意识心无时无刻不缘于过去、现在或未来的种种虚妄境界。而意识者，佛说“意、法为缘生意识”、“二法为缘生”，故意识是有生之法；有生就有灭，生灭法的意识本来就是虚妄法。而观想的境界，只是意识在自己的如来藏所生之内相分法尘上，所作的分别爱取；意识透过观想，意根就使如来藏流注出相应的内相分法尘。“藏传佛教”古今祖师及学人们就自我陶醉在此种虚妄的境界中，认妄作真、执假为实。观想法门是学人修练定力的方法，乃至观想法门功夫成就而令心念坚定，这些都只是修学佛法的方便法门，“藏传佛教”却拿观想当作修行的主要法门，乃至将观想所成的内相分影像诳称为已成就真实法，正如梦中饮食岂真能饱？若梦中饮食不能真实受用令彼饱足，则彼观想所成之内相分影像又何得堪称为真实成就？这些其实都是“藏传佛教”祖师及学人们不切实际的妄想。故“藏传佛教”所说之观想法门犹如儿戏，是把观想所得之影像认为真实，故而妄说：“我观想欲界天成就时，我就成为欲界天人；我观想本尊成就时，我就是本尊；我观想自己已经成佛时，我就是成佛了。”末学此说绝非信口雌黄，有“藏传佛教”之“经典”为证，譬如《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》卷7 说：
微妙金刚相应故，即当观想于自身；自身现月影像中，净菩提心应观想。
复于净妙月轮中，如应观想于自身；自身即是金刚像，萨埵金刚想无异。
微妙金刚法相应，如应观想于自身；自身萨埵金刚心，萨埵金刚想无异。
如应观想于自身，所有诸相皆具足；自身即是佛影像，诸佛菩提应观想。
……微妙金刚法相应，观想金刚住心中；自身即是佛影像，由是观故即成佛。
此是“藏传佛教”用观想法来幻想自身是佛，就说自己已经成佛之荒谬说法；“藏传佛教”所说之其他各种观想亦复如是，当然“自他互换”之法亦不例外。“藏传佛教”此等观想自身成佛的内相分幻影观想成就时，就以为自身即是真的成佛了！如此荒唐的说法若可成真，那么当学佛人在睡梦中梦见自己成佛时，或是在定中的境界相出现成佛的影像相时，也都应该是真的成佛了！但事实上这只能说是“藏传佛教”祖师及学人们的梦想、妄想罢了！与成佛完全无关。上说“自他互换”之法是意识虚妄观想所成，譬如《广论》225 页说：
思惟自他能换胜利及不换过患者。入行论云：“若有欲速疾，救护自及他，彼应自他换，密胜应受行。”又云：“尽世所有乐，悉从利他生，尽世所有苦，皆从自利起。此何须繁说，凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。若不能真换，自乐及他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。”谓当思惟，唯自爱执，乃是一切衰损之门，爱执他者，则是一切圆满之本。
略释《广论》所引《入行论》之偈是说：“如果有人想要快速救护自己及他人，就应该自他相换，修习自他互换秘密奥妙之法领受的行门。”次偈又说：“穷尽世间所有之乐都是由利他而生起，世间之一切苦皆是由自私自利所引起。这个道理极为浅显，无须多费口舌而广作解说，凡愚所作只为自利，释迦如来所作皆为利他，观想佛与凡夫愚人两者的差别。若不能真正做到自乐他苦互换，则不但不能成佛，不能解脱生死也无法获得安乐。”所以说由此中思惟当知，只对自己宝爱执著，那是一切衰损之原因，如果能够宝爱执著于他人，就是一切圆满之根本。”
《广论》226 页宗喀巴又说：
彼修自他换意之理，次第云何。言自他换，或说以自为他以他为自者，非是于他强念为我，于他眼等念为我所而修其心。乃是改换爱著自己，弃舍他人二心地位，应当发心爱他如自，弃自如他。故说改换自乐他苦，应知亦是于我爱执视如怨敌，灭除爱重我之安乐。于他爱执见为功德，灭除弃舍他人痛苦，于除他苦殷重修习，总当不顾自乐而除他苦。
自他互换之观想法，行者观想以自己的色身领受与他人的色身领受，互相交换，藉此促使自己发心爱他如自、弃自如他；亦是于我爱执视如怨敌，灭除爱重自我之安乐，于他爱执见为功德；是以观想之法，想自己之乐与他人之苦互换，使自己承受他人之苦，使他人领受自己所有之乐，名为自他互换法，藉此发起悲心，及使众生获得乐受，此为宗喀巴所说。佛道之修行首要之务在于断我见，我见断已，疑见、戒禁取见即断，成为断三缚结之初果人。修持所谓“自他互换”之观想法，将对自我的贪爱执著用想象力移转到对他人的贪爱执著，这种观想方式将会导致不但对自身贪爱执著无法弃舍，更加上对他身的贪爱执著，以致增长更深重的自我贪爱执著，所以宗喀巴这里所说，乃是为后来“无上瑜伽”双身法的乐空双运而做准备。
所以“藏传佛教”的喇嘛们，就连达赖喇嘛都因为对自我的深重执著而贪爱众生肉味无法弃舍，更贪爱他人美色而说为“博爱”，甚至编造谎言说医生说我需要吃肉来维持健康，这句大言不惭的谎言不正是透漏了达赖喇嘛对自我的贪爱执著吗？现在会说为了自己的色身健康安乐，就要杀众生夺其肉而食，如果哪天听到达赖喇嘛说“医生说我需要淫人妻女以维持健康”的话语，也就不需要感到奇怪了。况且自他互换的观想就算真能成功的“以他为自、以自为他”，也只象是时下流行的角色扮演游戏，依旧是对被“以他为自”者不舍贪爱执著，而将系缚众生三结之绳层层缠绕无有出期，自苦尚且不能离，诳言能为他拔苦。所以，真正的与乐拔苦，是要帮助众生离生死苦而得究竟安乐，要达成这个目标首先就是帮助众生断我见；三缚结断已，渐次思惟观行方能断我执，才能出离生死大苦得涅槃之乐，但这绝对不是“藏传佛教”所说之各种观想法所能够成办者。
宗喀巴不知道自乐与他苦之相换者，只是自己内相分法尘上的意识虚妄想。观想中把自乐变成他乐，把他苦变成自苦，全属意识心妄想的心行，都在自己内相分法尘上运作，全属幻想所得，不可能真实体验自乐他苦互换的境界与事实。观想他身即是我身，弃我色身，转为爱他色身；纵使真的能自他互换，纵使真的能把他苦与自乐互换，但不论自色身或他色身都是色蕴我，不论自他苦或自他乐都是识蕴的我所，两者皆是植基于五蕴我的苦乐上而作的观想，都是有爱也有烦恼的，都与断我见、我执烦恼无关；爱自己是爱、爱他人还是爱，有爱即是烦恼，同样是堕入我见及我所贪之中；如是执他色身为我，依旧堕于我执中；因此自他互换的观想，决不能灭我执、断我见、证解脱，何况说能够成佛。
《广论》225～226 页又说：
即此身体亦是父母精血所成，是他体分，然由往昔串习力故而起我执。若于他身修习爱执，宛如自体亦能生起。即彼论云：“如汝于他人，一滴精血聚，虚妄执为我，如是应修余。”
从这一段可以知道宗喀巴的意思是说：“我们现在这个身体也是从父母精血所成，也是属于他身的一部分，但是由于往昔的串习力的缘故，把这个父母精血所成的他身执为自我；如果我们在他人身上修习贪爱执著，那么视他如己的爱他如自之心也一定能够生起。这也就是《入行论》所说：‘就像你把他人（指父母）的一滴和合之精血的他身，虚妄的爱执为我的自体一般，就像这样对其他人也应当如是。’”但是弃舍了互换后的他身，其实已经无法再爱他身了，于悲心又有何增益？故寂天及宗喀巴以父母精血之譬喻有欠妥当，阿赖耶识入住父母精血结合所成之受精卵后，执取彼为自我之色身，父母精血即成自体之色蕴，已与父母分离而不再由父母摄持，成为自我所有了。既已是自我所有，爱父母精血哪里是爱他身？乃是爱自身也。故宗喀巴说要爱父母精血，就等同爱自身色蕴；既然要爱自身色蕴，身见、我见怎能断除？所以他以受精卵之譬喻并不恰当。
《广论》226～227 页说：
能治此者，谓观自他非有自性各各类别，唯互观待，于自亦能起如他心，于他亦能起自觉故，如彼山此山。譬如彼山虽就此岸起彼山心，若至彼山则定发起此山之觉。……唯由观所待处而假安立，全无自性。二谓又念他之痛苦，无害于我，为除彼故不须励力。除此碍者，谓若如是，则恐老时受诸苦恼，不应少年积集财物，以老时苦无害于少故。如是其手亦不应除足之痛苦，以是他故。……相续与身聚，是于多刹那多支分而假施设，无独立性，自我他我亦皆于假聚相续而安立，故言自他皆观待立全无自性。然由无始串习爱执增上力故，自所生苦便不忍受，若能于他修习爱执，则于他苦亦能发生不忍之心。
宗喀巴的意思是说：【能对治此种障碍者，是观察自己与他人都是没有自性的不同类别，都只是相互观待而假立者，所以能生起把自己当作是他人一般无关紧要的想法，也能对他人生起有如是自己一般重要之感觉的缘故。就好像说此山与彼山；譬如当你说“彼山”是因为你身在“此山”所以才相对而生起了“彼山”的观念，如果后来你到了“彼山”那边的时候，那你一定就会把刚刚说的那座“彼山”又认定成“此山”。……只是由观待所观待处而假立，实际完全没有自性。其次又认为他人的痛苦并不会损害到我，所以不必为了遣除他苦而积极努力。要除去这个认知而产生的障碍，可以这样思惟，如果因为“他苦无害于我”就不须努力排除他苦，那么同样也就不应以害怕年老时受苦而在年轻时积累财物，因为未来年老时的痛苦无害于现在年轻时啊！同样的道理，手也不应去遣除脚的痛苦，因为手与脚是不同的，脚痛并不会变成手的痛。……“相续”是对去来今多个刹那而假立的，“身聚”是对身体众多支分而假立的，除了假立之外，并没有单成立的自性；而“自我”与“他我”也是对虚假的相续与身聚假立的。所以说“自”说“他”都是因观待而安立，全部都是没有自性的。虽然自他都是因观待假立的，但由于无始劫来串习爱执不断增强力量的缘故，对自己的痛苦便不能忍受，因此，如果能对他人修习爱执，那么对他人所受的痛苦也就能生起不忍之心。】这是宗喀巴所举之譬喻。宗喀巴要表达之意思，不论是说彼山是依此山的观待而有，或说如果他人的苦不会危害自己就可以漠不关心，那么老年是依少年时的观待而有，年少时就无须努力，或是脚受伤或疼痛之时手也无须救护脚，而他苦也是依自身的观待而有；姑且不评宗喀巴之譬喻不伦不类，即此全都是《楞伽经》中佛所斥责的观待于牛有角而作兔无角之戏论。兔无角乃依牛有角的观待而说，如果不是因为牛头上有长角，也就不会有兔子头上没有长角的言说；故兔无角是依牛有角而建立的，若主张说：“牛角是生灭法终将坏灭故，兔无角不会坏灭才是真实法，绝对不可能被推翻故。”就是戏论，因为兔无角是观待法，是观待于牛有角而建立的，没有牛有角就不会有兔无角；牛有角已是生灭法，观待而施设的兔无角更是虚幻不实之生灭法，所以兔无角乃是观待之戏论法。同理，“藏传佛教”的诸观想法，譬如“自他互换”……等法，也都属于观待的戏论之法，不是真的佛法。
《广论》227 页说：
由于自贪著力故，起我爱执，由此执故无始生死乃至现在，发生种种不可爱乐。欲修自利作自圆满，行非方便经无数劫，自他二利悉无所成。非但无成，且唯受其众苦逼恼。若自利心移于利他，则早定成佛，圆满自他一切利益。由未如是，故经长时劳而无益。今乃了知第一怨敌即我爱执……。
宗喀巴这段当中说：“由于我爱执的关系才生死流转，若自利转为利他，则早定成佛。”宗喀巴此说有待商榷，我爱执固然是流转生死之缘因，但是藉自他互换而转变所爱的对象成爱他执以后，却是完全无能灭除我见、我执的，当然也更不可能成佛。综观爱他执之甚者，莫过于天下之母亲；无论是人或畜生，每一个母亲都是呵护自己子女的，无不设法让子女得安乐；如依宗喀巴的说法，则不论世间人或畜生的母亲，应当皆悉已弃我执而成阿罗汉了；但现见绝不可能，更何况说能够成佛？就算是真正的阿罗汉，他已去除我爱、我执而可免生死流转，但这位阿罗汉还无法成佛，宗喀巴居然说“则早定成佛”。世人所谓“爱之深、责之切”，责者之心是“恨铁不成钢”之恨也。爱、恨交集，是一体之两面，有爱则必有恨，都是烦恼心所之现起。以一神教为例，说“神爱世人”爱得很深了，于信者则引生到天堂受乐，不信者则打入地狱中永受痛苦、永不超生。或如常言道：“顺我者昌，逆我者亡！”或言：“我得不到的，别人也休想得到！”或言：“不打不成器”……等，悉属由爱而生恨者。为何生恨？答案很简单，就是为了我爱他的执著才有恨嘛！是故爱他执是依于我爱执为出发点，终究是我爱执；不能离我爱执，就如同兔无角不能离于牛有角而存在一样。宗喀巴教人要“爱他人就像爱自己”，然而“爱他”其实就是由“我”爱他；所以爱不到即转而生恨，也是由“我”恨他；宗喀巴都不知爱与恨本是一体，也不知都是受想行识四蕴之心行同样都是我见之我，当然就离不开我见；而宗喀巴正是我见、萨迦耶见未断者，才会有如是荒唐之言说。再说，爱他是因于贪心所，恨他是因于瞋心所，都是根本烦恼所衍生，也都是由我见之“我”相应，证明宗喀巴根本离不开我见之“我”；故知修学自他互换法的“藏传佛教”行者，不但不能除烦恼，反而会更增长烦恼。
欲断我执必先断我见，欲断我见则如前所说：必先知晓五蕴十八界的内容与本质；若是菩萨行者，更应如实了知一切法皆从自心如来—阿赖耶识—所生所显，而阿赖耶识从来没有蕴我、界我、处我的自性，是无我性的。若能依四加行而正确的思惟观察五蕴十八界，证得能、所二取皆空，就断了我见成为初果人，进而取证第八识如来藏，然后悟后起修渐除性障，才能永伏性障如阿罗汉而入初地。宗喀巴却说要断我见我执者应依寂天之自他互换观想法而成就，实在太无知、太幼稚了。
再者寂天、宗喀巴所说之自他互换法，真的能使人生起大悲心吗？《广论》229 页说：【是则专住利他及菩提果，亦见是从菩提心苗之所出生，此心根本见为大悲。】
《广论》230页又说：
郎日塘巴云：“霞婆瓦与我，有十八种人方便，一种马方便。人方便者，谓发大菩提心，随作何事，悉学利益有情。马方便者，谓菩提心未生者令不生，已生者令住，不使增长者为我爱执，故特于彼尽力违害，正对有情尽力利益。”
以自他互换法生起大悲心，是虚妄想；观想众生受苦，转变为观想自身代受众生苦，此观想实为幻想的，并非真能将他身苦转为自身苦，因为受苦的众生永远都是在各人自己内相分中的事，不可能被取代。自他互换代替众生受苦的观想假使真的可以成功而领受了痛苦，也只是自作贱的无义受苦，别人身上的苦是仍然继续存在而不曾灭失的。假定真的能转他苦为自身苦，一定会概括承受他苦；将他苦移转到自身时，会变成他不苦而我苦才对；然而现见他苦仍旧相续不会息灭，故此说法不应道理。他苦既然不可能因别别有情之观想而息灭，则别别有情之自他互换的观想成功以后，反而成为一人苦、两人受，自他皆苦也，实已成为无意义之愚痴苦行了。苦受的自性乃是自心真实体会，为证悟菩萨才能如实知的，否则不能称为苦圣谛，谛者真实不虚也；假想之苦则非真苦，任你有各种的人方便，加上一种马（畜生）方便，也都是虚妄不实的，同都无法体会他身所受真苦；故自他互换法不能转成现实中之现量境，是非量境之法，永远无法使他人身心苦受转移到自身来承受，不能使他人之身心苦受消失；故是愚痴妄想而生之不如理作意，是虚妄法。
第四目 自利利他
《菩萨优婆塞戒经》卷1 说：
善男子！未得道时，作如是观，是名为悲。若得道已，即名大悲。何以故？未得道时，虽作是观，观皆有边，众生亦尔。既得道已，观及众生皆悉无边，是故得名为大悲也。未得道时，悲心动转，是故名悲；既得道已，无有动转，故名大悲。未得道时，未能救济诸众生故，故名为悲；既得道已，能大救济，故名大悲。未得道时，不共慧行，是故名悲；既得道已，与慧共行，故名大悲。
佛说未得道与得道后的悲心完全不同，得道者即是已经成就佛道，故所观众生无量无边；于众生平等舍，悲心已无有动转，又于一切众生能作大救济，一切时都与般若慧共行，是故所行之悲名为大悲。因此，菩萨说法利他，必先自悟、然后利他，使自他同蒙久远世都不会消失的法益，菩萨如此才是真正自利利他，才能迅速成就佛道，要成就佛道就必须要先从证悟法界实相开始，方可内门行成佛之道。此段经文平实导师于《优婆塞戒经讲记》第1 辑中，有详细胜妙之开演，学人可向各大书局请购恭读。
中观应成派宗喀巴、达赖喇嘛以及在台之凤山寺广论团体、印顺法师等，都属于《佛藏经》〈净法品〉所说【身未证法而在高座，身自不知而教人者，必堕地狱】之人。
又如《维摩诘所说经》卷1 所说：【自疾不能救，而能救诸疾？】是故菩萨欲以正法利益众生之前，必先求自悟，悟后才能真实说法而无乖谬，如是方能真利众生故。
《菩萨优婆塞戒经》卷 2 又说：
善男子！能说法者复有二种：一者清净、二不清净；不清净者，复有五事：一者为利故说、二者为报而说、三者为胜他说、四者为世报说、五者疑说；清净说者复有五事：一先施食然后为说、二为增长三宝故说、三断自他烦恼故说、四为分别邪正故说、五为听者得最胜故说。善男子！不净说者，名曰垢秽，名为卖法，亦名污辱，亦名错谬，亦名失意。清净说者，名曰净洁，亦名正说，亦名实语，亦名法聚。
未证悟者说法往往不清净，常常偏离第一义，或常常偏离真正的解脱道法义，故而落在有所求而非清净说法；如是说法者则会如《佛藏经》卷2〈净法品〉所说：
复次舍利弗！不净说法者不知如来随宜意趣，自不善解而为他说，是人现世得五过失；余人不知，唯得天眼比丘及诸天所知。何等为五？一、说法时心怀怖畏，恐人难我；二、内怀忧怖而外为他说；三、是凡夫，无有真智；四、所说不净，但有言辞；五、言无次第，处处抄撮，是故在众心怀恐怖。如是凡夫无有智慧，心无决定；但以憍慢微小因缘，求于名闻；疑悔在心而为他说，是人长夜自受贪欲、瞋恚、愚痴毒箭。……自以忆想分别教人：“此是佛法，此是圣道。”如是痴人则为诽谤过去未来现在诸佛；如是痴人名恶知识，不名善知识。……舍利弗！置此阎浮提众生，若人悉夺三千大千世界众生命，不净说法罪多于此。何以故？是人皆破诸佛阿耨多罗三藐三菩提，为助魔事，亦使众生于百千万世受诸衰恼，但能作缚，不能令解。当知是人于诸众生为恶知识，为是妄语，于大众中谤毁诸佛。以是因缘堕大地狱。
中观应成派宗喀巴、达赖喇嘛、印顺法师、日常法师等人，正是以上经文所说恶知识的最佳事例；都是自未证悟空性心如来藏，而为众生说不清净法，乃至对三乘菩提根本的如来藏妄加诽谤而成为谤法、谤佛者；佛说如是人等现前具有五种过失：一、心生恐惧，害怕已悟者责难。二、说法时胆颤心惊。三、只会说世间法的相似佛法，无真实般若智慧。四、善于言说文辞用心，却言不及义。五、说法东拉西扯，没有前后次第。这些人在大众面前，心怀恐怖，是因为自知是未证悟的凡夫，没有般若智慧故；又不直心，于正法妙义优柔寡断，只为名闻利养，贪瞋痴慢疑等烦恼俱全。
譬如中观应成派宗喀巴等人误解佛法，把常见外道法及断见外道法都当作佛法，又把欲界最低层次的双身法男女欲当成圣道。又如新竹凤山寺日常法师等，把世间与众生争利的营利事业说为佛法，把一神教及儒家思想当作圣道；这些事实，都可以从福智之声出版社所出版的《福智教育园区理念》一书中的说法得到证实。佛说：“如是痴人是诽谤过去、未来、现在诸佛的人，如是诸人是恶知识，不叫作善知识。”佛这段开示是说：“自己未证空性心如来藏，而为众生不清净说法的人，他的罪过比一个阎浮提中的凡夫众生，起恶心而把三千大千世界所有众生杀害的罪更重。”为何这么说呢？佛说：“这些恶知识都在破坏三乘菩提果，并且帮助魔的坏法事业，让众生于长久世中衰损苦恼，让众生长劫为烦恼所缚，不能得解脱。这些不净说法的人，是众生的恶知识，是说妄语的人，在大众中谤佛的人；由于这个因缘，殁后当堕大地狱中受苦。”
不论是演说大乘法佛菩提道，或是演说二乘法解脱道，凡是否定本识如来藏而说四圣谛诸法者，其本质都是断见外道法；以断见之法说为佛法，是不净说法者，所说绝非佛法。这类不净说法者，他自觉所堕是断见外道法，故又建立意识为常住不坏之心，因此又堕入常见外道法中，如同常见外道一般教导众生认定意识是常住法，这些人都是恶知识；中观应成派始从佛护、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、达赖喇嘛等等，乃至在台之印顺法师、凤山寺“广论”团体的堂头法师等等，都是否定如来藏者，都是成就破坏三乘佛法根本之大罪者；这些人知见不净所说的法，必将贻害众多学法者，让众多随学者于后际无量世中，不能与佛道相应，是故佛说：【舍利弗！怨虽夺命，但失一身；如是痴人不净说法，千万亿劫为众生作大衰恼。……不净说法者得罪极多，亦为众生作恶知识。】有智学子应审慎思惟观察之。
《菩萨优婆塞戒经》卷 2 说：
菩萨摩诃萨先自除恶，后教人除；若不自除，能教他除，无有是处。是故菩萨先应自施、持戒、知足、勤行精进，然后化人。菩萨若不自行法行，则不能得教化众生。
因此，菩萨悟后发大悲心时，要先广读诸佛菩萨所说经论，广行六波罗蜜多。求悟真如、佛性来贯通宗、教二门，理事圆融，定慧等持，体性相用融通无碍，如此而为大众清净说法，才不会误导众生，才是真正自利、利他的菩萨。如宗喀巴、达赖、印顺、日常法师……等，未悟言悟，未得谓得，自己造大妄语业及妄说邪见，还要误导众多众生随同向下沉沦，佛说如是等人当堕大地狱。
第五目 发愿
《菩萨优婆塞戒经》卷2 说：
善男子！若能善发无上大愿，是名智者。菩萨摩诃萨发菩提心已，身口意等所作善业，愿为众生将来得果一切共之。菩萨摩诃萨常亲近佛、声闻、缘觉、善知识等，供养恭敬，谘问深法，受持不失。作是愿言：“我今亲近诸佛、声闻、缘觉、善友，宁无量世受大苦恼，不于菩提生退转心。众生若以恶心打骂毁辱我身，愿我因是更增慈心，不生恶念，愿我后生在在处处，不受女身、无根、二根、奴婢之身；复愿令我身有自在力、为他给使，不令他人有自在力而驱使我；愿令我身诸根具足、远离恶友，不生恶国边裔之处，常生豪姓，色力殊特、财宝自在，得好念心、自在之心。心得勇健，凡有所说闻者乐受，离诸障碍无有放逸，离身口意一切恶业；常为众生作大利益，为利众生不贪身命；不为身命而造恶业。利众生时，莫求报恩。常乐受持十二部经；既受持已，转教他人。能坏众生恶见恶业，一切世事所不能胜。既得胜已，复以转教，善治众生身心重病。见离坏者，能令和合；见怖畏者，为作救护。护已，为说种种之法，令彼闻已，心得调伏。见饥施身，令得饱满；愿彼不生贪恶之心，当噉我时，如食草木。常乐供养师长、父母、善友、宿德，于怨亲中其心等一。常修六念及无我想、十二因缘；无三宝处，乐在寂静，修集慈悲；一切众生若见我身，闻触之者远离烦恼。”菩萨虽知除菩提已，不求余果；为众生故，求以弘利。善男子！菩萨若能如是立愿，当知是人即是无上法财长者；是求法王，未得法王。
菩萨发菩提心以后，应如经中所说发无上大愿。应于善知识等勤修供养恭敬，并谘问深法；深法者即是第一义谛，菩萨于第一义谛受持不失，并能转教他人。菩萨并应不惜身命，不求恩报，作利益众生事。菩萨若能如经中所说发起无上大愿，佛说是人即是无上法财长者；但尚未成佛故不名法王，而是求法王的真实行者。再说西藏喇嘛教—藏传佛教—诸多所谓仁波切，历代达赖喇嘛以及阿底峡、宗喀巴等应成派中观的推广者，都是未证空性心如来藏者，也是未断我见者，都是以凡夫身而自称为法王；“法王”乃是于一切法得自在者，故称之为法王，只有佛能于一切法得自在才能够称之为“法王”。上说达赖喇嘛等“藏传佛教”诸愚痴无明凡夫各个自称法王、仁波切，为大众宣说不清净法，诳惑欺瞒众生；世间恶业，无有甚者。此大妄语者、残害众生法身慧命者、假冒沙门以外道法取代佛教正法的破法者，佛说彼等舍寿后当生尤重纯苦地狱，而其随学者亦将跟进，令人怜悯。
