----依佛圣教阐释佛教僧宝之定义
第三种外道沙门、婆罗门的见解与说法错误，系主张“人所为一切皆无因无缘”，其实这就是断灭论者，也就是断见外道。他们主张一切都是无因无缘，没有因果可说。这是一种很普遍的外道邪见，如《长阿含经》卷11 记载：
佛告梵志：“或有沙门、婆罗门言：‘我无因而出。’我语彼言：‘汝等实言：本无因出耶？’彼不能报；逆来问我，我时报曰：‘或有众生无想无知，若彼众生起想，则便命终来生此间，渐渐长大，剃除须发，服三法衣，出家修道，便入心定三昧，以三昧力识本所生，便作是言：我本无有，今忽然有；此世间本无今有，此实余虚。’如是，梵志！沙门、婆罗门以此缘故，言无因出；唯佛知之，过是亦知，知已不著。苦、集、灭、味、过、出要，如实知之，以平等观无余解脱，故名如来。”1
注1、《长阿含经》卷11 (CBETA, T01, no. 1, p. 69, c21～p. 70, a2)
上述经文中记载 佛陀对于产生“人所为一切皆无因无缘”这种主张的原因。佛陀告诉梵志修行者说，有沙门与婆罗门主张说“我是无因无缘而出生的。”佛陀问对方：“你们确实是本来无因而出生的吗？”对方不能回答；于是反问 佛陀，佛陀说：“或者有众生是生在无想天中，灭尽六识而处在无想无知的境界中。若是无想天中的众生才一生起了想，就在无想天中命终而生来人间。当他渐渐长大而剃发出家修道，因为有世间禅定三昧力的缘故，认识到自己出生的情况便这样说：‘我自己本来是不存在的，是现在这世才忽然出生而存在；现在的世间也是本来不存在，而忽然存在于现在。这是真正的事实，其他的说法都是虚妄不实的。’”
换言之，因为有无想天 2 的众生生于人间，但是他在人间所修的禅定三昧力，却只能看到相当短的时劫；因为若在无想天中不中夭的话，会有五百大劫的寿命；如果他所修的禅定三昧神通力不足以看到五百大劫以前自己存在的情况，而自己在五百大劫之内，因为在无想天中是灭尽六识而无法觉知自己在无想天中的存在，因此他便会错误地主张自己与器世间都是“本无今有”。
注2、无想天中没有六识心─意识心不存在而无觉无知─不知道自己存在。
上述经文中，佛陀说明产生“人所为一切皆无因无缘”这种错误主张的原因，就是因为古印度的婆罗门乘是实证四禅八定与五神通的境界。但是世间禅定与神通通常只能看到极短暂的时劫范围内的境界，因此有其局限性。若是执著自己所实证有限的禅定与神通境界时，便会落入错误的邪思妄想之中；当他以宿命通观察前世时，无法看到前世生在无想天中的自己，就会以为自己前世不存在，今世本无今有，成为无因生。由此可知，沙门文化的困境当中，有些人执著禅定境界而误以为具有神通才是解脱。也就是说，有些外道沙门与婆罗门以为有神通实证，就可以解脱生死。其实只靠三界有为的禅定与神通的实证，对于超越生死无常而解脱是完全无用的。例如，古时候有外道修得神通，想要透过遁入地水火风之中而避免生死无常，但最后仍然不能解脱。
如《增壹阿含经》卷23〈31 增上品〉：（四）
闻如是。一时，佛在罗阅城迦兰陀竹园所，与大比丘众五百人俱。尔时，四梵志皆得五通，修行善法，普集一处，作是论议：“此伺命来时，不避豪强，各共隐藏，使伺命不知来处。”
尔时，一梵志飞在空中，欲得免死，然不免其死，即在空中而命终；第二梵志复入大海水底，欲得免死，即于彼命终；彼第三梵志欲得免死，入须弥山腹中，复于中死；彼第四梵志入地至金刚际，欲得免死，复即彼而命终。3
注3、《增壹阿含经》卷23〈31 增上品〉（四）(CBETA, T02, no. 125, p. 668,b14-23)
上述经文中记载，有四位外道沙门、梵志，他们因为修得天眼、天耳、宿命、他心、神足等五神通，并且努力在修集世间善法。但是他们却没有与解脱相应的智慧，因此执著世间的邪见，认为有索命的神祇，其索命的神通是不避豪强而无人能敌的，因此只能修得神通而躲藏起来，才可以逃得过死亡的境界。所以他们认为：“无常的索命者如果来的时候，索命者是不避豪强，所以我们都不可能抵挡得住索命者的神通力。因此，只好各各运用所修的神通把自己隐藏起来，使得无常的索命者不知道我们的处所。”
其中一位外道梵志就以神通力飞到高空中隐藏，想要避免索命者索命而死亡。结果飞升于高空后，仍然不能避免死亡，最后还是在高空中命终。第二位梵志则是以神通力躲入大海水底之中躲藏，企图避免索命者的索命。结果第二位梵志还是没有办法躲避，而死于大海水底之中。第三位梵志则是以神通力遁入须弥山腹之中，结果还是逃避不了死亡的下场，而死于须弥山腹之中。第四位梵志则是以神通力遁入大地底下的金刚际处，想要避免死亡。最后还是难逃死亡的下场，于大地底下的金刚际处命终。
由此可见，即使修得五通的神通力，这些有神通的外道沙门、梵志，仍然还是“戒不具足、见不具足”。因为对于法界实相的见解错误，而有邪见的恶业，故不能获得解脱；同样的，因为对法界实相的见解错误，所以解脱的见解是不具足的； 因为对于法界实相的见解错误，也必然导致解脱方法的错误。因为众生的命终，并不是因为有神通无敌的索命神祇的存在。而是因为一切众生都有第八识如来藏，而五阴皆由第八识所出生。由于生死的业种含藏于第八识心中，所以纵然梵志修得神通，然而神通力却是依前六识的存在而存在。因此，寿尽命终时，前六识本身尚且不能存在，依前六识而存在的神通力如何抵挡得住第八识所显现的业报？所以，佛世时修习四禅八定与五神通的婆罗门乘，总是误以为五种神通可以抵得过生死无常。于是于四禅八定等世间禅定上用心修行，而不能在探寻出世间的解脱法与法界实相第八识的存在上用心修习智慧。换句话说，就解脱原理而言，解脱不以神通为主要的修行，而是要有解脱智慧的实证才能解脱生死。因此这类错认神通为解脱法，也是对于实相界及现象界的错解，因此导致解脱方法的错误。
从上而知，婆罗门乘虽证四禅八定与五神通，却仍然不免产生“我无因而出”、“人所为一切皆无因无缘”的断灭邪见。佛陀对于主张无因无缘的断灭见者，也指出其主张的逻辑矛盾。例如，《中阿含经》卷3〈2 业相应品〉：
（世尊告诸比丘：）“于中若有沙门、梵志如是见、如是说，谓人所为一切皆无因无缘者，我便往彼，到已，即问：‘诸贤！实如是见、如是说，谓人所为一切皆无因无缘耶？’彼答言：‘尔。’我复语彼：‘若如是者，诸贤等皆是杀生。所以者何？以其一切皆无因无缘故。如是，诸贤皆是不与取、邪婬、妄言，乃至邪见。所以者何？以其一切皆无因无缘故。诸贤！若一切皆无因无缘，见如真者，于内因内，作以不作，都无欲、无方便。诸贤！若于作以不作，不知如真者，便失正念、无正智，则无可以教，如沙门法如是说者，乃可以理伏彼沙门、梵志。’”4
注4、CBETA, T01, no. 26, p. 435, b27-c9
佛陀指出“人所为一切皆无因无缘”的主张，必然也会如同尊佑信仰般地产生一切修行或行善皆无用的困境。如果“人所为一切皆无因无缘”，那么一切修行者同样都无法远离杀生的罪业，乃至无法远离偷盗、邪淫、妄语与邪见等等十恶业。因为即使努力修行，结果努力修行并不能有因缘果报上的效果；在努力修行之后，杀生的罪业也会无因无缘地突然出生落到修行者身上，就像自己与器世间也是无因无缘地突然出生在眼前。既然任何生命与世间都是无因无缘而出生，那么显然修清净行也不可能获得行为清净、果报清净的结果，行善也不能获得生天享福的结果。如此便推翻行善生天及修行获得解脱的因果律则，同时也宣告自己是永远都会犯下十恶业而不能远离的邪恶之人。
如果有人主张“人所为一切皆无因无缘”，那么此人必然也要否定一切内在身心受到节气所害的因果关系，或者对于自我内在的无知而修外苦行，也必然要归诸于无因无缘突然而修外苦行。因此对于应该作（如对节气的因应）或者不应该作（如不应该无知地选择自害）的种种法，就没有追求世间与出世间智慧的善法欲，也就没有善巧因应世间的智慧与出世解脱的方便智慧，只能祈求无因无缘而突然获得解脱与智慧，除此以外，则无所能为了。若是连应该作什么或者不应该作什么都失去判断的准则，即使此人有聪明才智，只要一信受无因无缘的断灭论，就必然失去与解脱相应的正念与正智，就必然成为无可救药的愚痴人，而不能获得任何修行上的利益了。
佛陀对于断灭论的主张内容能够如实了知，因为他们根本是对法界实相─有第八识存在的事实真相─有认知上的错误，因此主张无因无缘、拨无因果，因此成为断灭论的外道。不仅如此，佛陀对于超越断灭论邪见的真理，也就是法界实相及解脱正理，佛陀亦是如实了知。因为 佛陀究竟实证法界实相，因此能够以平等的第八识心来观察诸法，而实证究竟无余的解脱，故名为如来。
无因论的外道，他们主张无因无缘的断灭论，归咎真正的原因，就是否定第八识心存在的事实，因此对于实相法界的认知产生错误，成为“见不具足”的过失；因此施设种种与邪见相应的苦行与禁戒，成为“戒不具足”的过失。其实这样的案例，不仅存在于古印度的广义沙门中，乃至佛世时亦存在于佛门之中，因为也有凡夫的出家比丘执著无因无缘的断灭论邪见。例如《大般涅槃经》卷33〈12 迦叶菩萨品〉：
（佛言：）善男子！我于一时与善星比丘住王舍城。尔时，城中有一尼干名曰苦得，常作是言：“众生烦恼无因无缘，众生解脱亦无因缘。”善星比丘复作是言：“世尊！世间若有阿罗汉者，苦得为上。”我言：“痴人！苦得尼干实非罗汉，不能解了阿罗汉道。”善星复言：“何因缘故，阿罗汉人于阿罗汉而生嫉妬？”我言：“痴人！我于罗汉不生嫉妬，而汝自生恶邪见耳。”……（佛言：）“善男子！我从昔来见是善星有少善根如毛发许，终不记彼断绝善根是一阐提厮下之人地狱劫住，以其宣说无因、无果、无有作业，尔乃记彼永断善根，是一阐提厮下之人地狱劫住。”5
注5、CBETA, T12, no. 374, p. 561, b2-10 ＆ p.562, a8-12
从经文记载可以知道，主张无因无缘的断灭论、无因论的邪见，最后也必然主张“众生解脱亦无因缘”。然而，矛盾的是，既然苦得尼干主张“众生解脱亦无因缘”，那么苦得尼干自称得阿罗汉果，应该也是无因无缘而得，终将于证得之后又无因无缘而失去圣果。如此，则一切众生皆不必修行求解脱，亦不必学习世间智慧或辛勤工作来谋生，一切众生皆只要在家等待无因无缘的出世解脱，以及等等无因无缘而获得世间智慧，无因无缘突然获得资财而生活，皆不必学习与工作。然而，现见世俗世间尚且必须学习、谋职与工作，依此因缘才能获得资生之财。假使有一天无因无缘而获得上述的一切以后，仍将会有一天无因无缘而突然失去所曾获得的一切。由此可知，否定第八识心的断灭论者必然也缺乏世俗的智慧，对于出世解脱的智慧就更不可能获得了。
佛世时的善星比丘不信佛语，对于 佛陀依理而说苦得尼干不是阿罗汉，善星比丘反而责怪 佛陀对苦得尼干起嫉妒心。由此可知，善星比丘完全不信佛语。虽然善星比丘不信佛语而有种种恶劣的身口意行，佛陀仍然慈悲看待善星比丘。佛陀看到善星比丘还有少许善根，因此不授记善星比丘是一阐提的断善根者；但是当善星比丘认同苦得尼干无因无缘的断灭论、无因论时，佛陀看见他已经成为具足的一阐提断善根者。因为无因无缘的无因论外道，否定第八识法界实相心，佛陀在大乘经典中说之为真如、阿赖耶识、根本识、非心心、无心相心、无念心……等种种名，在《阿含经》中说之为本心、入胎识、取阴俱识、涅槃、本际、如、识……等名。佛陀依于不同的因缘而用不同的名相指称第八识法界实相心，但是这类佛门中的无因论者，却与断见外道异口同声否定第八识存在。佛世时，佛门中有善星比丘不信佛语，时至现代，仍然有很多断见外道混入佛门成为比丘，也同样不信受经典中的佛语圣教。例如，藏传佛教（喇嘛教）的十四世达赖喇嘛在《心与梦的解析》中说：
西藏人一般认为，中观应成派的学说是佛教哲理的最高系统，而这个派别反对有所谓根本识的存在。……至于我的立场，则是驳斥根本识的存在。瑜珈行派之所以觉得需要提出不同心识分类这种的论点，并非因为他们具有稳固的推论基础或是实验佐证，而是因为别无他法，才会提出这种论点。……然而他们想要找到某种实存、可由逻辑定义的东西，这种尝试显然徒劳无功。这是根本上的错误，当我们如同应成派一般除去这个错误，就发现没有所谓经由分析还能找到即为自我的东西。我们舍弃想要找到什么的任务，把自身当作纯粹因为约定俗成而存在的东西。6
注6、达赖喇嘛著，杨书婷、姚怡平译，《心与梦的解析》，四方书城有限公司，2004 年12 月初版，页81～85。
编案：原书后改由大是文化于2008 年重新出版。版权信息如下：十四世达赖喇嘛著，杨书婷?姚怡平译，《达赖喇嘛?心与与梦的解析》，大是文化有限公司，2008 年9 月2 日初版，页87～91。
达赖喇嘛就是中观应成派黄教的最高法王。达赖喇嘛公然地说：“我的立场，则是驳斥根本识的存在”，显然就是不信经中佛语而否定《阿含经》中所说本心第八识的存在。因此达赖喇嘛只是混迹于佛门中的断灭见外道，对于佛法中应证的解脱智慧与实相智慧，根本就没有实证，才会否定根本识的存在。因为《阿含经》就有菩萨实证第八识本心的记载。
例如，《杂阿含经》第1178 经：
时有婆四咤婆罗门尼，有六子相续命终；念子发狂，裸形被发，随路而走，至弥絺罗庵罗园中。尔时，世尊无量大众围绕说法，婆四咤婆罗门尼遥见世尊；见已，即得本心；惭愧羞耻，歛身蹲坐。尔时，世尊告尊者阿难：“取汝郁多罗僧与彼婆四咤婆罗门尼，令著听法。”尊者阿难即受佛教，取衣令著。时婆罗门尼得衣著已，至于佛前，稽首礼佛，退坐一面。尔时，世尊为其说法，示教照喜已，如佛常法，说法次第，乃至信心清净，受三自归。闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。彼婆四咤优婆夷于后时，第七子忽复命终，彼优婆夷都不啼哭忧悲恼苦。7
注7、《杂阿含经》卷44（CBETA, T02, no. 99, p. 317, b23-c6）
上述经文描述有婆四咤婆罗门尼遥见世尊；见已，即得本心。由于婆四咤婆罗门尼实证第八识如来藏本心，所以同时实证解脱智与实相智二种总相智，因此念子发狂的疾病实时痊愈而回复心理的健康，发现自己赤体裸身，故惭愧羞耻，歛身蹲坐。婆四咤婆罗门尼实证佛教之二种总相智后，对于佛陀之圣言量具有完全之信心，因此信心清净，受三自归。后来婆四咤优婆夷的第七子又忽然命终，但婆四咤优婆夷就不再烦恼而啼哭了。
由上述经文可知，第八识本心是佛教实证的重要标的，更是信受佛语的重要基础。只有不信 佛陀，并且没有实证佛教入阶所应证之二种总相智之一，才会否定佛说有第八识本心可实证的圣言量。否定了不生不灭的第八识本心，就必然落入无因无缘的断灭论中。而达赖喇嘛公然否定根本识的存在，正好显示其为断灭论外道的本质，也显示他根本就不信受佛教经典中的佛陀圣教。因此，达赖喇嘛并没有成就三归依戒，而成为戒不具足、见不具足的愚痴众生，本质只是依附佛教、佛法以求名闻利养的外道。
达赖喇嘛说，佛弟子他们想要找到某种实存、可由逻辑定义的东西，这种尝试显然徒劳无功。然而，前引经文中，佛陀却是以善巧方便指出“人所为一切皆因宿命造”、“人所为一切皆因尊佑造”、“人所为一切皆无因无缘”等三种邪思的逻辑矛盾。而且 佛陀开示佛弟子要“如沙门法如是说者，乃可以理伏彼沙门、梵志”，即是指示佛弟子“以理伏人”，那么显然 佛陀是以理性与逻辑的智慧降伏外道的邪思。从经典中说的婆罗门尼的实证本心第八识，从第三转法轮诸经中的明说第八识本心，因此说根本识的确是实存的，并非达赖所说的“想要找到某种实存、可由逻辑定义的东西，这种尝试显然徒劳无功”；再从从现代正觉同修会中的诸菩萨实证第八识本心等事例，因此发起胜妙智慧而广破达赖的邪见，令达赖无法书写文字正面辨正法义以观，根本识也确实是可由逻辑定义的东西，同时证明根本识更是可以经由修行而实证，并非是徒劳无功的。相反的，即使是有聪明才智的修行人，只要否定根本识而信受无因无缘的断灭论，不论如何善受极持地修行断灭论，也不能获得解脱智慧与实相智慧，如此依邪思而修行，才是真正的徒劳无功。因此，永恒实存且可逻辑定义的第八识根本识，对于非理性、无逻辑的断灭论外道而言，当然是要极力反驳的。
藏传佛教（喇嘛教）中的最高法王达赖喇嘛，不愿信受佛说有本心可以实证；这样坚持否定法界实相心第八识，其教义内容本质就是断灭见外道，因此必然导致所施设的解脱方法错误，同时也会施设许多错误邪谬的禁戒，而显示其愚痴无知的本质。例如，达赖喇嘛于《达赖：心与梦的解析》中主张邪淫修行的方法：
我们讨论的是光明的本初觉性，而且我们可以使用科学的方法来探知它的存在。例如，从事一般性交行为的平凡男女，其生殖液的移动，大大不同于从事性交行为的高度得证瑜伽士和瑜伽女。尽管这男人和女人的生理构造不尽相同，但是从生殖液开始流下直到某个特定部位的时候，应该还是有相似的地方。平凡人的性交行为与高度得证密续修行人的性交行为，生殖液都会流到生殖器的部位，差别在于是否能控制生殖液的流动。密续修行人被要求必须能控制生殖液的流动，所以经验丰富的修行人甚至可以让生殖液逆流，即使当它已经抵达生殖器的尖端时也不例外。经验较不丰富的修行人就得在离尖端较远处便使它逆流，因为如果生殖液流到太近尖端的位置，会比较难控制。有种方法可以训练控制力，那就是将吸管插入生殖器，瑜伽士先透过吸管把水吸上去，然后吸牛奶，借以增强性交时生殖液逆行的能力。经验丰富的修行人不仅可以从非常低的位置让生殖液逆行，也可以让生殖液回到头顶的部位，即生殖液原来
降下来的地方。8
注8、达赖喇嘛著，杨书婷、姚怡平译，《心与梦的解析》，四方书城有限公司，2004 年12 月初版，页174～175。
编案：大是文化版，页186～187。
达赖喇嘛所说“光明的本初觉性”，其实指的就是性交行为所引发“其生殖液的移动”而感受到的性愉悦而已，只是将男女性交的性愉悦美其名为“光明的本初觉性”，与世间凡夫一样落在识阴六识的我所境界中，同属有生有灭的妄知妄觉，这种觉性是受生以后才有，眠熟及死后等位中都会断灭，实非本初觉性。然而，断灭见的达赖喇嘛，为了合理化中观应成派所主张男女双身修法，因此故意区别平凡男女与高度得证瑜伽士和瑜伽女之间的不同。然而，荒谬的是平凡男女与高度得证瑜伽士的不同，只是在于“是否能控制生殖液的流动”。如果达赖喇嘛所言如实，平凡男女与瑜伽士之间的重大差别只在“控制生殖液的流动”；而“有种方法可以训练控制力，那就是将吸管插入生殖器，瑜伽士先透过吸管把水吸上去，然后吸牛奶”，那么中观应成派的高度得证瑜伽士应该只要使用吸管与牛奶来训练，并“控制生殖液的流动”即已足，何必要有明妃或空行母的性交合修呢？如果训练控制力的目标是“借以增强性交时生殖液逆行的能力”，那么事实上，真正的目标已
经不是“生殖液逆行的能力”，而只是为了“性交”。因此双身修法的主张，其实与“控制生殖液的流动”的主张是自相矛盾的。如此只是为了与无数不同异性进行“性交”的邪淫法，免费享受无数女性的色身供养并且收取因信仰而作的钱财供养，而显示其施设虚假的“控制生殖液流动的能力”作为修行的目标，即是中观应成派瑜伽士荒谬的戒不具足、见不具足。矛盾的是，达赖喇嘛说“经验丰富的修行人不仅可以从非常低的位置让生殖液逆行，也可以让生殖液回到头顶的部位，即生殖液原来降下来的地方”。如果修行的目的是要将生殖液逆行而回到“生殖液原来降下来的地方”，那么就更不需要有明妃与空行母的存在与配合，只要以吸管与牛奶训练“控制生殖液的流动”后，“让生殖液回到头顶的部位”便已经足够，显然不须要有明妃或空行母配合双身法的修行。因此双身修法的主张，其实与“让生殖液回到头顶的部位”的主张也是自相矛盾的。
荒谬与可笑的是，达赖喇嘛代表中观应成派主张“生殖液是从头顶的部位降下来”，而且可以“让生殖液回到头顶的部位”。可是从现代生理解剖与精液生成循环的机制，全都证明生殖液不是从头顶的部位降下来的，因为头顶部位并没有输送精液的管道，更没有出生精液或循环精液的功能。主张生殖液是从头顶的部位降下来的，又可以让生殖液回到头顶的部位，只是愚痴无智的中观应成派瑜伽士，对于生理解剖与功能的愚痴与无知，也是对于有情生命实相的愚痴与无知，为了成就男女双身法所虚妄建立的生理理论而已。由此显示，信受断灭见的中观应成派瑜伽士，必然成为缺乏一般世俗常识的愚痴人；可笑的是，历代的达赖喇嘛与所有的仁波切、格西等等藏传佛教修行者，因为信受否定根本识的断灭论邪思，竟然全都愚痴无智地相信虚妄的生理理论，成为真实沙门修行者间的笑柄，也成为 佛陀所预计“于内因内，作以不作，都无欲、无方便”的愚痴众生。
藏传佛教（喇嘛教）这种矛盾、荒谬、可笑的说法与教义，根本就是最低下而无知的欲界法，不顾人伦而广求男女根的生理觉受满足，所修的如是道业都摄属于畜生业或地狱业。然而，藏传佛教（喇嘛教）之所以主张这类畜生业、地狱业的教义，推究根本原因，就是因为他们否定了法界实相心第八识阿赖耶识的存在，成为本质属无因论断灭见的人。因此，根本的原因还是对于解脱正理与法界实相的“戒不具足、见不具足”；也就是对于法界实相心的认知错误，因此导致解脱方法的错误。所以，若是要以无因无缘的错误见解，而施设错误禁戒与方法来实证解脱，将会永远无法亲证解脱。这就是第三种外道沙门的困境。
由上列举佛世时三种戒不具足、见不具足的苦行文化。然而，在苦行文化风行下，众生领受种种苦时却不知苦，这是苦行文化的另一层无法超越的困境。例如，主张“人所为一切皆因宿命造”的宿命论者，要无知地默默一生忍受自害、他害与节气所害而无所能为，却在无端领受加倍的苦行时，心中却要无知地想著苦已经在加倍领受，所以苦就要受尽了。因此，对于外苦行的种种痛苦而不认为是苦。这是宿命论者无法发现而超越的另一层困境。
再如，主张“人所为一切皆因尊佑造”的一神教者，要无端地忍受喜怒不定的尊佑（上帝）所降下的灾难与痛苦，并在领受喜怒不定的灾难与痛苦时，还要感谢尊佑（上帝）的赐与。如果喜怒不定的尊佑（上帝）都可以忍耐，那么在种姓制度下，下层种姓对上层种姓喜怒不定的威逼与迫害，也同样地可以接受而忍耐了。也就是说，尊佑（上帝）信仰者除了在种姓制度的压迫下领受苦之外，还要自己无知地再加上一层宗教性种姓制度的威逼与迫害，然后自己默默承受它。这是尊佑信仰者无法发现而超越的另一层困境。
再者，“人所为一切皆无因无缘”的断灭论者，要无知地默默一生忍受自害、他害与节气所害而无所能为，却在无端领受加倍的苦行时，心中却要无知地想著苦虽然无因无缘而落到自己的身上，但是或许未来的时节解脱众苦而获得快乐，也可能无因无缘幸运地降在自己的身上。因此，对于外苦行的种种痛苦而不认为是苦，而只是在等待不可预期的解脱。这是断灭论者无法发现而超越的另一层困境。
上述三种古印度的苦行文化与困境，并未真正随著历史的过去而消失。相反的，古印度苦行文化的各种困境，仍然存在于现代的社会中。例如，宿命论仍然风行于全世界，因为有过去世的业，必然有未来的命运而流转不停，因而对解脱不抱任何希望，却不以为苦。一神教的各种尊佑信仰彼此攻击战争，形成众生苦上加苦而不能共同面对理性的解脱，却不以为苦。藏传佛教（喇嘛教）的断灭论，施设邪谬的男女双身修法，不断地追求与不同的异性性交，而没有稳定的情感生活，却不以为苦。因此，实质苦行文化的困境仍然弥漫于现代的社会中，继续系缚众生不得解脱，乃至不知自己深陷于苦行之中。
除了上述苦行文化的困境之外，还有一种苦行文化的困境，也是“见不具足、戒不具足”。例如前章第四节〈广义沙门的正教〉中所引《杂阿含经》第769 经，描述佛世生闻婆罗门乘白马车，眷属与所用众具一切皆白净，显现清净整洁之外相，以白净的服饰代表修行清净的法式。然而，这种生闻婆罗门要呈现一身白净，以车乘衣服用具等的白净外表，来显示他们的修行清净。事实上，他们还是属于知见不清净的过失，因为他只有注重外观法式上面的清净，实质上他们的思想见解仍不清净，因此规定必须车乘衣服用具全身白净，成就所设禁戒亦堕入戒不具足的过失中。像这样只重外观，只追求外观的亮丽与白净，而忽视内心的清净与解脱，其实也是一种苦行与困境。因为外观的白净，仍然是无常之法，追求外观永远白净是永不可得而终将失去，所以不断地追求外观白净的法式，也是苦行的一种；而且因为只重视外观而忽视内心的智慧，就是只重外观苦行者难以超越的另一层困境。
面对古印度苦行文化种种邪谬思想与困境，佛陀以其广大胜妙的智慧为众生除去种种苦行的邪谬思想与困境。时至今日，同样的邪谬思想与困境仍然充斥著，我们或许可以依循著佛陀的教导而脱出困境获得安隐的解脱。
（待续
