许正翰老师
各位菩萨：阿弥陀佛！
很高兴又再次相见共续法缘，也欢迎您继续收看三乘菩提之“常见外道法——广论”。
在上集中，我们谈论到宗喀巴在其《广论》中所论及的十二因缘法，都不曾提及十因缘法；可见得他对于佛世尊为什么在《杂阿含经》中，特地将十因缘法与十二因缘法集合在同一部经中宣说的目的，他都无所知晓。为了利益广大的学佛人，我们应该将十因缘观与十二因缘观的真正内容与关联作简略的概述。
一般流传的因缘观，都只依十二因缘观而说流转门与还灭门；但这种说法，其实是已经失去了十二因缘观必须有的大前提，这是一种错误的说法，只能应付初学者，对想要真修实证的人，不应作这样的解说。所谓十二因缘观，必须以十因缘观为基础，在十因缘观大前提下，才能说有十二因缘观的还灭法，否则十二因缘观即无还灭之义可说，离开十因缘观就没有真实义了。所以必须依十因缘观的穷究流转法，彻尽流转门的源底，推知名色是从本识如来藏当中来出生。
一切法都是依本识生住异灭，不能够超过本识，才能确立十二因缘观的还灭门；否则十二因缘观，将会不止只有十二缘支，而是会演变成无穷无尽的因缘支出来；因为因缘观的探究者，永远无法穷尽因缘法，而不能探得生死的根源，也就不能解脱生死。是故十二因缘观不得外于十因缘观而独存，凡是想要深入探究十二因缘观的人，都须先依十因缘观而作探究；探究到十因缘观的根源，实证一切法的源头都是本识，再往前探究则无一法可得，只能到达本识而已，就必须返回，无法再往前探进，也就是经中所说“齐识而还”的意思；然后再顺观本识出生名色等顺序而回到生老病死众苦的现象界中，一一支都检查无误之后，才可以作十二因缘观的反复逆观与顺观，才有可能成为慧解脱的辟支佛。
有了这样的概念以后，我们才能继续往下来看看名色支这个部分。宗喀巴在《广论》卷7，182页写道：
【名色中名者，谓受想行识非色四蕴。色者若生无色，唯有色种而无实色；除此余位羯罗蓝等色，如应当知。】（《菩提道次第广论》卷7）
在《缘起经》当中对名色有这样的定义：名谓受、想、行、识这四蕴，都是心与心所法以及心所显示之行蕴，无形无色，必须以名来建立，方能显说，故立为名；加上四大所造之五色根及六尘等色法，才能合称名色。而名色之根源，也就是《杂阿含》所说“齐识而还，不能过彼。”（《杂阿含》卷12）当中的那一个识——阿赖耶识。
这个阿赖耶识，佛在四阿含中处处隐说，如《长阿含经》卷10说：
阿难！“缘识有名色”，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：“无也。”若识入胎不出者，有名色不？答曰：“无也。”若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？答曰：“无也。”阿难！若无识者，有名色不？答曰：“无也。”阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。 阿难！“缘名色有识”，此为何义？若识不住名色，则识无住处；若无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？答曰：“无也。”阿难！若无名色，宁有识不？答曰：“无也。”阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。（《长阿含经》卷10）
此段经文当中佛说“识缘名色，名色缘识”，其中前句“识缘名色”之识，是阿赖耶识，阿赖耶识必须依于名色才有各种三界中的自性功能显现；后句“名色缘识”当中的识，也是指阿赖耶识，名色必须有阿赖耶识的执持，名色才能出生与存在。因此，此处所说的识是指阿赖耶识，与前面十二因缘法中的“行缘识，识缘名色”的识是指前六识，两者有所不同，因为一个是指十因缘流转门，一个是指十二因缘还灭门的缘故。
十因缘法与十二因缘法两者当中所说的“识”，定义是不同的：当说到十因缘“识缘名色，名色缘识”时，此中的“识”是指入胎识——阿赖耶识；说十二因缘时的“行缘识，识缘名色”当中的“识”是指六识身。因此若不能分辨因缘法，则容易将名色之根源视为识阴，以为识阴可以生名色，则名色含摄于识阴之内，那可就颠倒了！在最初入胎时，这个时候的名色是指意根及羯罗蓝（也就是受精卵），由阿赖耶识所执持，依于大种性自性的运作为因，及母胎供给四大养分为缘，故能五根慢慢增长具足圆满；五根的功能渐次显现，后能触五尘境界，经意根起作意，意识才能出生现起。意识出生以后，受、想、行才能一一现行运作，而此时的“名”不再只有意根一法而已，它函盖七识心，也函盖七识心的心所法，如受、想等以及身口意行；“色”则是函盖五色根及六尘的。所以《缘起经》所说，名谓受、想、行、识四蕴，都是心与心所法以及心所显示之行蕴，无形无色，必须以“名”来建立方能显说，故立为“名”；加上四大所造之五色根及六尘等色法，才能合称“名色”，这才是如法正说，对《长阿含经》卷10所说才能如实了知。
《广论》又说：“色者若生无色，唯有色种而无实色。”此中道理，宗喀巴绝对无法了知，因为他主张六识论，因此否定有第八阿赖耶识及第七末那识，所以他一定不知道色种是什么？当众生舍寿入正死位，前六识全断，只剩下意根末那识与阿赖耶识共存；但是阿赖耶识一向离见闻觉知，离六尘一切分别，若无外缘，自己不会再度受生；而末那识我执特别强，祂会依有情之我执与业力，引出阿赖耶识内的中阴身种子现前而出生中阴身；若阿赖耶识没有大种性自性，就无法出生中阴身。如果人间有情的善业力是熏习实证四空定，四空定纯粹是精神的境界，只有独头意识能够触自心的定境法尘；舍寿时，末那识就依有情的不动福业的功能差别势力，就不会促使阿赖耶识流注中阴身的种子，所以无中阴身而直接出生于无色界中。此时阿赖耶识与意根出生于无色界，而藉无色界定为缘，出生意识而住于定中；而阿赖耶识内含藏的四大造色种，虽已不发生作用，却不因此消失，等待二至八万大劫寿命终了，于无色界陨殁的时候，色种将会再被业力牵引而流注出来，又出生中阴身而下堕欲界人间，乃至畜生、饿鬼道等。所以，无色界有情乃是有色种的，唯其色种未现行罢了；而无色界有情之意识，亦非独自存在，乃是依意根与定境法尘二法为缘才能够出生与存在。
由上可知，《广论》宗喀巴只会抄袭圣 弥勒菩萨《瑜伽师地论》当中的文句，却把圣 弥勒菩萨所主张的万法之根源阿赖耶识给否定掉，所以他对色种的认知就无法建立了；只知道无色界有情虽无色身而仍有色种，但是为何会是如此的道理，他却是无法知道的。所以，否定阿赖耶识、没有阿赖耶识之法，所说就全无意义，全部变成戏论，一切六识论者都是这个落处，无一幸免；这就是宗喀巴否定 弥勒菩萨论中所说的阿赖耶识以后，却又抄袭论文中的其余诸法，所以必然无法理解，也无法贯通，因而不免常常自显败阙了。
接下来是六处支这个部分，《广论》第182页说：
六处者，若是胎生，由其最初识入精血，为羯罗蓝，与名俱增，成眼等四处，身与意处于羯罗蓝位而有。若是化生，结生之时，诸根顿起，无此渐次。卵生湿生唯除住胎，余者悉同，是〈本地分〉所说。由是因缘，成就名色得身自体，成就六处成身差别，是为成就能受用者，五有色处者，于无色中无。（《菩提道次第广论》卷7）
宗喀巴这位大文抄公还特别指出此段论文，是出自于《瑜伽师地论》〈本地分〉中，以此证明不会有错误；但是却不知道这段论文，与他所奉行的六识论有很大的冲突。
因为错误太多，我们仅列举几项来作议论：首先“识入精血”，于《瑜伽师地论》〈本地分〉中所说的“识”，是指阿赖耶识与末那识入住受精卵而成羯罗蓝位。现在换成宗喀巴的立场来解释这句话：因为不许有阿赖耶识，又不知末那识即是意根，当然只能说是他所认知的，能贯通过去、现在、未来三世常住不灭的意识心入住精血（也就是受精卵）；若是如此，应该是意识从母胎中摄取四大来制造色身，应该由过去世的意识没有断灭，而来到现在这一世的母胎中安住。假如真的有这样的事情发生，应该是人人皆能了了常知而住母胎当中，也都能忆念前世的一切事情，犹如记得昨日之事、儿时之事；应该宗喀巴出生前，住在母胎中时，都是清楚分明了知母胎中的境界是很窘迫的；也应该很清楚知道自己是如何起意造就这个色身，这一个造色的过程，他应该都很清楚，因为意识是同一个，不是由此世的五根为缘而全新出生的意识。但是我们从现实状况中来观察，这根本就不可能发生。所以宗喀巴说“识入精血”，是完全没有警觉到这是在自打嘴巴，而且是完全不懂佛法，不懂常识的说法。
另外还有一个过失，宗喀巴所许的意识本身并没有大种性自性，所以没有造色的功能；如果如其所说是意识入住母胎，那永远就只能停留在羯罗蓝位，因此绝无论文中所说“名色俱增”这回事，更不可能成为“成眼等四处”，所以说这是他们否定意根与阿赖耶识必有的过失。而且意识本来就摄属于“名”中，是被出生的“名”所含摄的识阴六识之一，不能反过来出生“名”；唯有别于名色的入胎识—阿赖耶识—才有能令名色同时俱增的功能。因此，宗喀巴的密宗喇嘛教诸师，所主张的意识入胎出生名色的立论，完全是无知的颠倒想。
再接下来触支，《广论》182页说：
【触者，谓由根境识三和合，取诸可意、非可意、中庸三境。说六处缘者，亦表境识。】（《菩提道次第广论》卷7）
十二有支的“触”，并非如《广论》说，胎儿出胎后才有触觉，而是指触心所，不是触觉的触。苦、乐、舍等三受的出生，是由于触生起，如眼识触美色、耳识触美声，乃至意识之触顺境界而生乐受等等，莫不由眼识乃至意识之触六尘而生；若无意识的触心所有法，就不会有受，所以触是受的因缘。触之现象出生，则是因为六入而起；如果没有六尘入于心中与六识相触，就不会有触这一法，所以六入为触之因缘。
因为时间的关系，今天的课程只能上到这里，期待下次能够再度共续法缘。
阿弥陀佛！
