正翰老师
各位菩萨：阿弥陀佛！
很高兴又再次相见共叙法缘，也欢迎您继续收看三乘菩提之“常见外道法——广论”。
本集的内容将从《菩提道次第广论》第406页到407页所说的论文来作讨论。请参阅屏幕上的字卡：
如是于我、我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。如《明显句论》云：“若诸烦恼业身作者及诸果报，此等一切皆非真实，然如寻香城等惑诸愚夫，实非真实现真实相。又于此中何为真实？于真实义云何悟入耶。兹当宣说，由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我我所执，是为此中真实性义。悟入真实者，慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我，此等应从《入中论》求。”又云：“修观行者，若于真实起悟入欲，而欲无余永断烦恼及诸过失，应如是观何者为此生死之本。彼若如是正观察已，则见生死以萨迦耶见而为其本。又见我是萨迦耶见所缘境界，由我不可得故，则能断除萨迦耶见。由断彼故，永断烦恼及诸过失。故于最初唯应于我谛审观察，何为我执所缘之境？何等名我？”(～《菩提道次第广论》卷17)
论中宗喀巴所认知的法身就是：于我、我所无或少自性，获得确定见解，就得法身。宗喀巴的说法是依据月称论师的《明显句论》而说，但月称论师自己也不知道真正的法身是什么？因为月称论师不仅否认有阿赖耶识存在，也不承认有末那识。而会有这种错误虚妄想像存在，问题的根本就在于月称论师无法实证第七识意根末那识与第八识如来藏阿赖耶识，所以干脆否定祂们的存在，认为这种论说是戏论、是方便说，以此来自圆其说。所以，他才会说：“内外永尽一切种我、我所执，是为此中真实性义。”他的意思就是把虚妄的五蕴我及我所等，也就是对十七界法的执著断除了，这是真实性义。这里为什么说十七界法，而不说十八界呢？因为月称、宗喀巴都不承认意识心要依意根及法尘而生起或存在，否定意根真实存在，所以他们只有十七界，不是佛法中所说的人人都有十八界。换句话说，就是觉知心达到一念不生，不觉知自我的境界，或者把觉知我、我所的意识心断除了，就是无我，就是真实，就是法身。
这种说法有几点可议之处，我们来评论看看：第一、意识若是真的一念不生，只有修到三界中最微细的意识境界——非想非非想定中，但仍有极微细的意识心行存在，仍然是生灭变异之法，而不是恒常不变的真实心。况且在非想非非想定中，已成为愚痴无所作为的这种状态，这种状态是不能生慧的；不能生慧的一念不生，在佛法的实证上是完全没有用处的，与真实法的修证无关。
第二、因为否认有阿赖耶识，所以永尽一切我、我所之时，就成为一切法空。一切法空就是无法，则依他起的五蕴我、我所这些法，又将依何法来生起呢？那不就是成为无中生有了吗？如果六识论之应成派中观师的说法是正确的，那 佛说诸法“相无自性性、生无自性性、胜义无自性性”，岂不是成为戏论？
第三、说意识不起念，即是无我、无我所，即是法身。然而真正法身应该是常住不坏之法，即使意识住于无我、无我所中，祂的本质还是意识，不能超脱于意根与法尘等二法为缘方能生起的本质，终究会断灭；因此，意识绝对不是常住不灭的法身。
所以，想要证得法身，却想要从月称所写的《入中论》来求得，那就一定会成为断见外道，或常见外道。因为于内外永尽一切种我、我所执之后呢，又否定七、八二识的存在；又没有真实常住的根本识为依止，意识心无法再现起或存在与运作，所以成为断见外道。为了避免成为断见论者，就妄想而创造出不可知的意识细心、极细心为生命之本源而自圆其说，但这样反而变成为常见外道。
众生都是被无明所障，于外执著五蕴为我，于内执著如来藏为我所。因此从三自性来看：从遍计所执性及依他起性的运作相貌当作真我，生起对异熟业果的无明；内执圆成实性的各种功德作为真我，却不知圆成实的真实理，生起对真实义的无明。因此修观行者，对遍计所执要先作粗略的了解。遍计所执是末那识所显的法性，末那识的体性是“恒审思量、处处作主”，落入意根的遍计执，而对依他起的五蕴十八界生起遍计及执著；无始劫来保护身心不受伤害作意不断，因而造作诸善恶业，导致一念无明的烦恼种不断熏习累积，便使得众生永无终止地流转在生死苦海之中不得解脱。所以，执著圆成实性的第八识及依他起性的蕴处界为自我者，就是末那识。
但是宗喀巴否认有意根末那识，所以他说：“最初唯应于我谛审观察，何为我执所缘之境？何等名我？”便无法理解第三转法轮经中说的遍计执性，落入依他起性的色阴与识阴之中，求取乐空双运时的淫乐觉受，认定识阴六识及色阴为实有，具足五阴常见。所以由以上的举证说明，我们肯定知道他在《广论》中的种种说法，都是不如理作意的戏论言说。
在了知末那识是我执的根本之后，如果把末那识灭除，则五蕴十二处十八界这些法就全部都灭了，死后便不受后有，不在三界中现行运作，这就是二乘解脱道的无余涅槃。无余涅槃才算是二乘圣者所证真正的无我。但从佛菩提道来说，已经断我见的人，还不需要把“我”灭了而成为“无我”，只需要在见地上确认五阴十八界都不是真正的我；也不再把五阴十八界中的任何一法执以为真实我，这样才能称为断我见。
所以断我见的人，尚不需要灭除末那识，而只是要以意识心如理作意地思惟观察，来改变末那识错误的执著。所以意识本身的善观察性，就相对的重要了，不能如同六识论的常见外道一般，想要让意识保持一念不生；因为意识若一念不生，则末那识的执我性，必定无法经由意识的如理作意思惟及熏习而被降伏了，当然也就永远断不了我见，更何况要证悟明心呢？
接下来，《广论》的407页又说：
又于无量各别之法，佛说无量破除自性之理，然修观行者悟入之时，应略决择修习我及我所悉无自性。此是《中论》第十八品之义，月称论师依佛护论师所说而建立。《入中论》说补特伽罗无我，亦即广释第十八品之义。(～《菩提道次第广论》卷17)
佛护、月称、宗喀巴等人，引用 龙树菩萨《中论》〈观法品 第18〉，因这些论师都不了解《中论》所说真实义的缘故，便完全错解圣 龙树菩萨的意趣。宗喀巴等，但见偈颂中有我、我所等字句名相，就用六识论的常见外道见解，执言取义来解说《中论》，妄说“此是《中论》第十八品之义”。但《中论》十八品首偈是这样说的：
若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相。(～《中论》卷3)
龙树菩萨这句偈的意思是说：如果真我就是五阴，那真我就有生灭的法性，所以五阴不能说是真我；如果真我不同于五阴，那么真我就不会具有五阴的相貌。
这已经告诉我们，法身真实我不是五阴，而是另一个能出生五阴而与五阴同在一起的心，也就是第八识阿赖耶识如来藏，所以法身就是如来藏。
从小乘声闻解脱道来说，没有意识来作分别，没有末那识来作主，没有我见，也没有我执，五蕴十八界全部灭除，而不受后有了，这就是二乘解脱道无我的实证。对于大乘佛菩提道来说，“无我”是阿赖耶识的体性，当菩萨真实悟入实相，即可现观阿赖耶识能生五蕴十八界法；又可以现观阿赖耶识的体性，远离六尘中的见闻觉知，从来不作主，从来不思量，从来不生，也永远不灭，是真正的无我性，是完全没有五阴我、十八界我的自性。所以，佛说不生不灭的阿赖耶识才是真我，是佛地真常、真乐、真我、真净的真实我，改名为无垢识；也是二乘入无余涅槃的我，名为异熟识；即是众生流转生死的所依，名为阿赖耶识；这三个名相，只是第八识在不同时期的不同名称，同样都是第八识如来藏心体。而第八识不论是在什么时期，都同样没有五阴我、十八界我的我性，却是成佛时的佛地法身；所以说，第八识真正无我性之我，才是真我！
在《中论》所说的颂偈，是转依如来藏而说，也就是以第八识真我的立场来说“若我是五阴，我即为生灭”。因为五阴我，是由无我性的阿赖耶识所生，是无常的假我，是虚妄不实的法；所以说，五阴是有生有灭的，是有生有灭就是假我，不是真我。所以，如果说“我”是五阴，那“我”就是生灭法，就不是真我。这两句偈所要说明的就是“五阴与阿赖耶识非一”；下两句说“若我异五阴，则非五阴相”，这两句则是说“阿赖耶识与五阴非异”。因为五阴是真我阿赖耶识所生，也是由阿赖耶识所执持，附属于阿赖耶识而生起及存在，不能说祂与五蕴假我是不相干的；没有阿赖耶识的五阴，就只是个死尸，那个死尸能说它有五阴相吗？所以，阿赖耶识真我不生灭，五蕴假我是生灭法，虽然阿赖耶识出生了五蕴，但是祂却不同于五蕴的生灭相。
又如《中论》第十八〈观法品〉第二偈、第三偈说：若无有我者，何得有我所；灭我我所故，名得无我智。得无我智者，是则名实观；得无我智者，是人为希有。(～《中论》卷3)
这是在解说阿赖耶识的无我性。如果真实悟入实相，并如实观察阿赖耶识的无我性，那么就能证得大乘无我智；大乘无我智就是般若智慧的显现。
我们举出《中论》第十八〈观法品〉这十二句偈颂，主旨都是在说明阿赖耶识是真实有，是涅槃心，是实相心，是无生智的根源，是佛法的基石，是一切法生起的根本因。由阿赖耶识所生的蕴处界诸法，是无常的，是虚妄的，是生灭的，是空相的，是戏论而非实有的。解说圣 龙树菩萨的《中论》并不是我们节目的主旨，不过修学佛法的人，应当了解《中论》的内涵都是在说明阿赖耶识是中道性，这是因为阿赖耶识真实有，而且不偏于断常、生灭、有无、来去、一异……等二边，这样才有中道可以观行，而名为中观；而且祂的体性是空性，永离世间法等种种二边，才是真正的中道。所以，阿赖耶识实证后的观行，既是中观也是唯识，但绝不能偏狭而单说祂是中观或是唯识。
因为时间上的关系，今天我们的课程只能上到这里，期待下次能够再度共叙法缘。
阿弥陀佛！
