在印度的佛教传播及发展，从开始的阿含教说，经过了部派，开始了大乘佛教的兴起，随着中观派的起落，紧跟着是瑜伽行派的发展壮大，最后是密教的兴起。
佛教密教的兴起
印度在传统大乘佛教衰落的同时，佛教密教兴起，乃至最终取代了中观派与瑜伽行派代表的传统大乘佛教，成为大乘乃至佛教的主流。
佛教密教，又称大乘密教，梵名Guhya-yāna，即密乘，晚期又称金刚乘（Vajra-yāna）等。现今常用之名有Buddhisttantrism、Tantric Buddhism，或EsotericBuddhism、Buddhist esoterism。
佛教密教之所以称为密教，即秘密教，乃是其理论与修行特点决定的，其特点大致如下：一者，以修行的基本方法为秘密，谓口诵真言、手结契印、心作观想的身、口、意三密相故；二者，以教义为秘密，谓自称乃佛陀的最秘密、最深奥之究竟、根本教义故；三者，以修行操作方式为秘密，谓其所举行的仪轨、修行活动皆秘密进行故；四者，以传承方式为秘密，谓其师徒传承，皆秘授秘传故；五者，以经典为秘密，以该派经典秘密传授故。
在汉传佛教中，一般将之前的佛教称为显教，以与密教相区别。而这种区分可能源于汉译《大智度论》的说法：“佛法有两种：一秘密，二显示。”
虽然佛教密教的因素甚至一些修行方式在佛教的小乘、大乘的开展过程中都有出现，但真正作为一个具有鲜明特征的教派的兴起，是在大乘佛教后期，而且以大乘佛教思想为理论基础，所以得称大乘密教。以此为标志可将佛教密教按照历史发展过程予以判分，即初始阶段、早期阶段、中期阶段与晚期阶段，相应于萌芽阶段、形成阶段、成熟阶段与变异阶段。
初始阶段相当于佛陀时代到公元前后大乘兴起时；早期阶段指从大乘兴起时到公元7世纪《大日经》《金刚顶经》出现前；成熟阶段谓从公元7世纪《大日经》《金刚顶经》的出现到公元10世纪无上瑜伽形成前；变异阶段指公元10世纪无上瑜伽形成后佛教密教进一步俗化。本章只谈前二阶段。
一、 佛教密教的起源
大乘密教的兴起乃是一个长期发展的结果，但其起源一直是学术界争论的一个问题，尚无定论。现今对印度密教的起源略有五说。
一者自大乘佛教说，主张佛教密教是大乘佛教的进一步开展，是佛教的最高与阶段，其始祖乃龙树菩萨。这是佛教密教自己所许的立场。
二者自吠陀文化说，谓佛教密教源于吠陀—婆罗门教—印度教传统，即印度雅利安文化传统，这是最普遍的一类立场。这类立场还有更强的主张，即佛教密教不仅源于吠陀—婆罗门教—印度教传统，而且直接就是其变异而成。在他们看来，雅利安人的《吠陀本集》是源头，特别是《阿闼婆吠陀》中的神祇、赞颂、祷词、明咒、祭祀仪式以及护摩火祭法等乃佛教密教最初形态的直接来源；或者认为佛教密教本质上是婆罗门教中的祭祀主义披上佛教外衣而已，如曼荼罗来自婆罗门教的土坛等；或者认为印度教的神祇与性力崇拜组成后期佛教密教的基本内容，如金刚、明王、明妃等在印度教中直接就有对应的形象。
三者自土著文化说，谓佛教密教的根源在于印度土著达罗毗荼人的文化，其一些基本要素在印度河文明时期就已经流行，虽然在雅利安文化即吠陀文化的兴起后遭边缘化，但仍在民间与边远地区流传与发展。按照这种立场，佛教密教中的女神性力崇拜，金刚、明王等恐怖愤怒诸形象，以及咒术、占星等内容，无疑最初来自土著文化。
四者自道教说，认为密教与道教的思维方式、思想以及修行方法有相当多相同或者相似的特征，像密教的双修法实际取之于道教的房中术等。
五者综合说，谓佛教密教的兴起不能归为一种单一的来源，乃种种不同方面的因素的凑合乃至融合所成，包括了前面所述的印度吠陀文化传统、土著与民间文化传统、大乘佛教，乃至周边地域如中亚的祆教、摩尼教、萨满教以及中国的谶纬、星相占验以及道教等。
应该说，最后这种立场是较为合理的。当然，在其中前三者乃主要影响方面。这是从思想史或者宗教史角度的外在说明。
从佛教本位看，佛教密教乃大乘佛教思想摄取印度吠陀文化以及土著文化等因素而建立的，体现的是佛教四悉檀的世界悉檀与各各为人悉檀的意趣。四悉檀谓世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀与第一义悉檀。
]世界悉檀谓一切佛法皆是为了方便度化一切众生而因缘和合建立的。各各为人悉檀谓一切佛法皆是针对具体众生，观其因缘、心行而方便建立的。在此意义上，大乘密教是以大乘精神摄受印度吠陀文化、土著文化等而立，以方便化度印度文化背景的众生，乃至一切相似机缘众生。
二、佛教密教的初始与早期阶段
佛教密教的起源是佛教摄取印度婆罗门教与民间以及土著信仰的咒术之类，以用于治病或护法等。咒术包括咒语与法术，以咒语为核心。咒，或者咒语，梵文为Mantra，本义是语言、音声，在吠陀—奥义书传统中特指神的语言与音声，转义为赞歌、祷词、咒语之义，佛教后也常翻为真言。常译为咒的还有Vidyā，又作明、明咒，以及Dhāranī，又作总持、总持咒、能持、闻持、能遮等，音译陀罗尼、陀邻尼等。在初始阶段，咒主要指Mantra与Vidyā。
在阿含佛教时期，就纯粹的解脱趣求而言，是否定咒术之类的使用而诉求纯粹的戒、定、慧路径的。佛陀在阿含经中特别强调“邪命”即不正当的生活方式的无益以及对解脱的障碍，将“正命”，即正当的生活方式，作为八正道之一。僧人如以咒术之类行遮道法，以求利养，“邪命自活”，自然遭到了坚决否定，包括“瞻相男女、吉凶好丑及相畜生，以求利养”，“召唤鬼神，或复驱遣，种种祷，无数方道，恐热于人，能聚能散，能苦能乐，又能为人安胎出衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人聋盲瘖哑，现诸技术，叉手向日月，作诸苦行，以求利养”“或为人咒病，或诵恶咒，或诵刹咒，或为医方、针灸、药石疗治众病”“或咒水火，或为鬼咒，或诵剎利咒，或诵象咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠啮能为解咒，或诵知死生书，或诵梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书”“瞻相天时，言雨不雨、谷贵谷贱、多病少病、恐怖安隐，或说地动、彗星、月蚀、日蚀，或言星蚀，或言不蚀，方面所在，皆能记之。……或言此国当胜、彼国不如，或言彼国当胜、此国不如，瞻相吉凶，说其盛衰”等，就归在此列。简言之，佛陀强调“不为种种伎术、咒说邪命活，但以法求衣，不以非法”。强调伎术、咒说为邪命，本质上是因为其无助甚至障碍解脱，属于“非法”。佛陀认为生命流转之苦，即老、病、死、无常，为“四大恐怖”，“来至此身，不可障护，亦不可以言语、咒术、药草、符书所可除去”，所以出家人要依正见、正命、正法而行，才能走向解脱。在大乘中，其基本旨趣在于般若波罗蜜多即智慧到彼岸，也否定以咒术之类能直趋涅槃彼岸，如《大般若经》云：
复次，善现，一切不退转菩萨摩诃萨成就无上菩提作意，恒不远离大菩提心，恒修净命，不行咒术、医药、占卜诸邪命事；不为名利咒诸鬼神令着男女问其凶吉；亦不咒禁男女大小、傍生、鬼等现希有事；亦不占相寿量长短、财位男女诸善恶事；亦不悬记寒热、丰俭、吉凶、好恶惑乱有情；亦不咒禁合和汤药、左道疗疾结好贵人；亦不为他通致使命现亲友相徇利求名；尚不染心观视男女戏笑与语，况有余事！亦不恭敬供养鬼神。是故我说常为上士，不为下士，所以者何？是菩萨摩诃萨知一切法性相皆空，性相空中不见有相，不见相故远离种种邪命咒术医药占相，唯求无上正等菩提，与诸有情常作饶益。若菩萨摩诃萨成就如是诸行状相，知是不退转菩萨摩诃萨。
但佛陀是否绝对否定咒术之类的功用呢？当然不是。咒术之类能够帮助治病、定心、消灾等，在印度民间以及印度其他宗教中普遍流行，佛教也是承认的，佛陀也善巧摄用，以其方便安顿众生身心。在《杂阿含经》中，佛陀曾为比丘治病而说咒：
如此真谛言，无上大师说，我今诵习此，大师真实语，一切诸恶毒，不能害我身。……故说是咒术章句，所谓：“坞，耽婆隶，耽婆隶，耽陆，波婆耽陆，渧，肃渧，抧跋渧，文那移，三摩移，檀谛，尼罗枳施，婆罗拘閇，坞隶，坞娱隶，悉波呵。”
特别对居士信众，以咒术之类方便施用以治病、护身等，并不鲜见。在阿含经中，为了普化摄众，建立有“念佛，念法，念僧，念施，念戒，念天”的六念法门，强调念诵的力量，所以后来在佛教中咒语的融入渐渐也就顺理成章了。在部派佛教中，开始广泛施用咒语，其中又有以愿的形式出现的，如《十诵律》云：“僧饱满食已，摄钵，洗手，咒愿；咒愿已，从上座次第却地敷而出。”
部派佛教一方面尊奉佛陀的教诲，反对以咒术求食，视其为“邪命”，如《摩诃僧祇律》云：“口邪命者，诵咒行术，咒蛇、咒龙，咒鬼、咒病，咒水、咒火，如是种种求食，是名口邪命”；另一方面又将咒术大量摄入佛教，以发挥其善用。有的部派甚至将这些咒术结集起来，而成立咒藏。先是大众部集成五藏，即集素呾缆藏（经藏）、毗奈耶藏（律藏）、阿毗达磨藏（论藏）、杂集藏、禁咒藏，其中的禁咒藏无疑乃咒术之类的结集。后法藏部亦有类似的安立，所立五藏为经、律、论、明咒及菩萨藏。其中受到了大众部影响，仅是将杂集藏改为了菩萨藏。但与大众部不同，法藏部特别重视明咒藏，所以一般认为后世大乘密教的兴起与此极有关联。此中，不论禁咒藏还是明咒藏，后世认为都是持明藏，梵文Vidyā-dhāra-pitaka，即咒语Mantra与明咒Vidyā的集成。
但这时的咒术主要是咒语与法术，并未形成修持方法，还没有整合进佛教的修行系统中去。
佛教密教开展的早期阶段
即使在部派佛教有咒术的广泛应用，也没有直接引生佛教密教的出现，而是在大乘佛教，由于对陀罗尼的重视及其与咒术的融合，才导致了佛教密教的形成，换言之，直接对大乘密教的形成起推动作用的是陀罗尼在大乘中的普遍与深度的应用。
（一）陀罗尼与陀罗尼门
陀罗尼最初是作为总持方法出现的，相当于记忆的法门，可令所要记忆的内容铭刻在心，忆持不忘。佛陀时代经文都是口耳相传而靠忆持传承的，直到公元前后才有文字记录下来，但忆持一直是印度佛教保存经典的基本方式。佛教经典有偈颂体与散文体，偈颂体就是为了方便忆持采用的，而散文部分一般在最后都要以重颂（Geya，祇夜）总结，复述其内容。总的来看，经典的结集都以方便忆持为要。记忆力在经典忆持上之体现，就是总持，或者总持力。在阿含佛教阶段，佛陀的随侍弟子阿难的总持力最为强悍，佛陀的言教只要过其耳者都能忆持下来，所以称为“多闻第一”“总持第一”，以致在第一次大结集时经教诵出者非其莫属。从阿含佛教开始，对记忆术的研究就相当重视，他们总结出了许多记忆的规律与方法，而且与禅定、观想结合起来，对忆持经典促进甚大。以陀罗尼来总摄忆持及其方法，就这样兴起。在部派佛教中，陀罗尼虽然有广泛应用与研究，但这种含义仍没有变化。
但到大乘佛教兴起后，陀罗尼的意义与作用得到了强化，其含义进一步深化与扩展。这在早期大乘的主要经典如《般若经》《宝积经》《法华经》《华严经》等，以及一些主要论著如《大智度论》等中都有反映，具体表现在下面诸多方面：
第一，在初期大乘中即对陀罗尼名义及其性质、胜用有明确说明，如《大智度论》云：
何以故名陀罗尼？云何陀罗尼？答曰：陀罗尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生；若欲作恶罪，持令不作，是名陀罗尼。……复次，得陀罗尼菩萨，一切所闻法以念力故，能持不失。复次，是陀罗尼法常逐菩萨，……是陀罗尼不离菩萨，……是陀罗尼常随菩萨，如善不善律仪。
即陀罗尼乃一种忆持能力，能持、能遮，获得者不会再失去。即于一文句之中，持一切文句；于一法之中，持一切法；于一义之中，持一切义。换言之，由忆持一文一法一义，而能联想忆持一切之文、法、义，从而总持无量善法而不散不失，同时能遮除各种恶法。大乘菩萨行者须得陀罗尼，否则不能自利利他，度化一切众生，成就佛果。
第二，陀罗尼不再仅仅局限在对佛陀教法的语言文句的正确听闻和牢固记忆上，而更要把握其含义，最终使其转变为自身的善的积累，换言之，陀罗尼由单纯的忆持力转化为善法力。
第三，即使作为忆持法，通过对语言与文字规律深入阐发，也有更系统的建立，而且通过文句，更进一步统摄一切甚深的法义，如有种种字门。在部派佛教就有字门，如《四分律》中的五字门，所谓“阿、罗、波、遮、那”，即阿（a）、罗（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na）。在大乘中更有八字、十九字、二十四字、二十六字、四十二字、五十字等字门。其中，最有代表性的乃四十二字门，如《摩诃般若波罗蜜经》所说：阿、罗、波、遮、那、逻、陀、婆、荼、沙、和、多、夜、吒、迦、娑、磨、迦、他、阇、、驮、赊、呿、叉、哆、若、耢、婆、车、摩、火、嗟、伽、他、拏、颇、歌、醝、遮、吒、荼，以其构成陀罗尼门统摄大乘甚深之义，如云：
复次，须菩提，菩萨摩诃萨摩诃衍所谓字等、语等诸字入门，何等为字等、语等诸字入门？阿字门，一切法初不生故；罗字门，一切法离垢故；波字门，一切法第一义故；遮字门，一切法终不可得故，诸法不终不生故；那字门，诸法离名性相不得不失故；……荼字门，入诸法边竟处故不终不生。过荼无字可说。……须菩提，是名陀罗尼门。……须菩提，是陀罗尼门阿字门等，是名菩萨摩诃萨摩诃衍。
正因为阿字门等四十二字门作为陀罗尼门能摄大乘甚深之义，所以佛陀称其为菩萨大士（“菩萨摩诃萨”）的大乘（“摩诃衍”）。这就将陀罗尼门提到了极高的位置。龙树在解释上述引文时，说道：
字等、语等者，是陀罗尼，……菩萨以此陀罗尼，于一切诸法通达无碍，是名字等、语等。……复次，诸陀罗尼法皆从分别字语生。四十二字是一切字根本，因字有语，因语有名，因名有义，菩萨若闻字因字，乃至能了其义。
以字门摄一切字，乃至一切语，最终摄一切法，而通达字门，就可通达一切字，乃至一切语，最终通达一切法，所以字门就是陀罗尼。正如后来无著菩萨的《显扬圣教论》所说：“若欲略说陀罗尼相者，谓诸菩萨成就字类通达；于名句文身，如意自在；得如是种类念持之力；由念力故，随一字中而能显示、分别、开演一切种染净之义，是故说名陀罗尼门。”
第四，既然陀罗尼通过字门具有广摄性，所以可以分为种种，如《大智度论》说“是文字陀罗尼，是诸陀罗尼门”，又说“若略说则五百陀罗尼门，若广说则无量陀罗尼门”。
第五，陀罗尼与咒术结合，陀罗尼亦成为咒的一种，所谓咒陀罗尼。这是因为陀罗尼的形式乃总持文句，类同咒语。甚至不仅视陀罗尼为咒，而且以陀罗尼代表咒，即Mantra、Vidyā与Dhāranī混用互代。但到后来，则以字句长短进行区分，长者为陀罗尼，短者乃一般咒语。这样，在对陀罗尼予以分类时，就将明咒陀罗尼纳入，这在后来的《瑜伽师地论》就有集中的反映：
云何菩萨妙陀罗尼？当知如是妙陀罗尼略有四种：一者法陀罗尼，二者义陀罗尼，三者咒陀罗尼，四者能得菩萨忍陀罗尼。
其中，法陀罗尼能忆持经句不散不忘；义陀罗尼能把握经义不忘；咒陀罗尼依禅定力起咒术，能消灾去厄；忍陀罗尼能安住于真实谛义不失。
第六，陀罗尼门已经成为一种独立的修法，与三摩地门相并列，甚至与戒、定、慧并列，如《大集经》云：
佛言：“善男子，菩萨有四璎珞庄严：一者戒璎珞庄严，二者三昧璎珞庄严，三者智慧璎珞庄严，四者陀罗尼璎珞庄严。”
此中前三为戒、定、慧，第四为陀罗尼。陀罗尼门与戒定慧相提并论，与前文称其为“菩萨摩诃萨摩诃衍”意义一致，显示了其在大乘中的重要意义。同时，又将以陀罗尼及其所统摄的明、咒与般若波罗蜜多直接等同起来，如《般若般罗蜜多心经》言：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”其中“咒”即Mantra，“明咒”的“明”即Vidyā。
第七，陀罗尼对明、咒的统摄以及与大乘教理的融合，成为通过大乘佛教走向大乘密教的重要步骤。
（二）陀罗尼门
在其与大乘思想融合发展的同时，陀罗尼思想也有自己的独立发展，正是这两个方向的开展为大乘密教的形成提供了思想与实践的准备。必须指出，陀罗尼门正是陀罗尼思想独立发展的结果。在此方向的进一步开展则以陀罗尼经典《无量门微密持经》为标志。
《无量门微密持经》在公元3世纪中叶由三国吴支谦翻译为汉文，这表明其至少不迟于公元3世纪初出现。在该经中，以陀罗尼为主题，阐其对成佛的胜用。佛陀称赞陀罗尼为无量门微密之持，乃法之要，得此于无上正真之道即无上正等正觉之道能不退转，能成道降魔得一切智。此陀罗尼门不再是在其他大乘经中所说的大乘道的辅助法门，而是一种独立之道，能成佛之道。此道之获得，本身需修行功德为基础，可修种种法而得，如云：“有四法行，疾得是持。何等为四？已厌恶于爱欲，己无贼害于众生，以一切有而为布施，以无疲厌昼夜乐法。”修此陀罗尼法门，有“八大神在雪山中，共视护之”，还有“有八菩萨今在欲行天，常当存念”。
将陀罗尼门独立出来，强调其作为修行大道之意义，这是此经被公认为早期佛教密教代表经典的原因。在西晋竺法护所译的《佛说决定总持经》中亦体现此意趣，称陀罗尼为决定总持门、普智行总持之门，修习此门，“超三十六劫生死之难，逮不退转，当成无上正真之道”。在该经中，崇敬法师即菩萨的思想亦对后来大乘密教影响甚大：
其有诽谤法师者，则谤如来；欲得供养于如来者，当奉法师；欲敬如来，当顺法师；欲礼如来，当礼法师。所以者何？诸菩萨等皆从法生，从诸菩萨成一切智，因一切智成佛世尊。
随着陀罗尼思想的独立开展，出现了一批陀罗尼法门的专修者。也因此，此阶段又被称为原始密教，即陀罗尼密教阶段。不过，称教稍过，称陀罗尼门较妥。
陀罗尼门的出现与初期大乘关系密切，所以从流行的区域看，也与大乘的流行区域相关联。最初是在南印度以及西印度，然后传播至西北印度乃至西域。中国汉地的密教也正是从西域传播而来。
（三）持明门与咒印相应
陀罗尼门实现了陀罗尼与咒的融合，在其独立发展的过程中，不断有新的因素进入，从而在形态上也发生了转变。在公元3世纪末，手印思想被引入陀罗尼思想中，使咒与手印的配合成为早期密教的修行方式，也成为后来大乘密教的基本修行方式。印，梵语Mudrā，音译母陀罗、母捺罗、慕捺罗、牟陀罗、目陀罗等，在佛教中略有两义：一者乃表记、标识之义，即印相、印契、密印等，如佛教显教中的施无畏印、禅定印等，又如后来密教中的种种印等；二者乃信义，即印可决定、决定不改之义，如法印（Dharma-Murdā）。手印属于第一种意义。
这样的发展使咒的意义得到了新的阐明与开发。如前所述，咒摄Mantra、Vidyā与Dhāranī。在初期主要以咒语（Mantra）强调其力能；后主要以陀罗尼（Dhāranī）强调其对法义的统摄及作为道门的意义；到手印引入的阶段，主要以明（Vidyā，明咒）强调其对烦恼的对治性。在这样的过程中，对咒的意义渐由其外在的功能作用，转而为内在智慧的力量，所以强调“明”及其对烦恼的对治力。手印在古代印度民间文化以及婆罗门教有广泛运用，甚至用来召唤神祇，佛教早期多用其象征性，在佛像绘画与雕刻中时有见之。但在陀罗尼门中引入手印，使手印与明咒相结合，则意义不同，开启了密教三密相应的大门。
在公元3世纪末4世纪初，反映印咒相契的发展、结集了印咒法的典籍《持明咒藏》（Vidyā-d-hāra-pitakam）的出现，为持明门的形成奠定了基础。据义净记载，《持明咒藏》原本传说有十万颂，到龙树时已经多有散佚。龙树精通此藏精要，而其弟子难陀浸淫其中，专修不懈，多有感应，撮其感应所得经，予以结集，得一万两千颂，即《持明咒藏》，而成“一家之言”。义净大师又说及此《持明咒藏》有如下特点：“每于一颂之内，离合咒印之文，虽复言同字同，实乃义别用别，自非口相传授，而实无解悟之因。”即强调手印与咒的契合以及师父传授的重要性，这些都是后来密教的基本特质之一。这个阶段印咒相应的发展，有称其为持明教、持明宗的，但实称为持明门为当。
《持明咒藏》在西印度编成，持明门随之兴起。之后向南印度、中印度以及北印度传播，在公元四五世纪影响已达全印，并进而传向西域，乃至中国。到公元6世纪已经形成了一些密教中心，像西北印度犍陀罗国大林寺就是其中的著名代表。
（四）持明门与曼荼罗法
以印咒相应为契机，进一步建立像法、坛法、供养法、曼荼罗法、灌顶法、成就法等，早期密教很快趋于体系化，这体现在公元5世纪中叶出现的《金刚道场经》《灌顶大乘经》等经典中。这些经典的特点是建立了曼荼罗坛法为中心的像法、供养法等系统修法。曼荼罗，梵文为Mandala，又作曼陀罗、曼吒罗、漫荼罗、蔓陀罗、曼拏罗、满荼逻、满拏啰、漫怛罗等，意译坛城、坛场、道场、中围、轮圆具足、聚集等。曼荼罗最初是作祭坛用的，即筑方或圆的土坛，于上安置诸尊，作为祭供的对象，后来把放置牺牲与其他祭品之处，以及举行祭祀仪式的场所也包括在内。
在佛灭后，渐渐佛教也摄用曼荼罗法来做佛事。在部派佛教中，曼荼罗已有广泛应用，主要是画出圆形或方形的区域，然后作种种布置而成，大致分类如下。
一者，供养善知识，比如须于佛所以及诸贤圣同梵行处，“洒扫涂拭，作曼荼罗，布列众华，烧香供养”；又如要求在“其师欲嚼齿木之处，应先净扫作曼荼罗，安置坐枯及盛水瓶器，并澡豆、土屑、净齿木、刮舌篦，既澡漱已，除所须物”；等等。
二者为避不净，如《根本说一切有部毗奈耶》云：
时彼苾刍既至寺已，安其食钵，并置水罗、抖擞僧伽胝、濯足、洗手、滤水观虫，作曼荼罗，取其落叶，布地而食。
三者，作种种事，如伐树时“于七八日前在彼树下作曼荼罗，布列香花，设诸祭食，诵三启经，耆宿苾刍应作特欹拏咒愿，说十善道，赞叹善业。复应告语：若于此树旧住天神，应向余处别求居止……。” “小乘诸部中曼荼罗仪式运用之广，几至每事必作曼荼罗而后行。”
在初期大乘曼荼罗亦有运用，但并不普遍，但在陀罗尼门流行过程中，随着礼敬佛陀与诸天神护法的崇拜活动、像法、供养法、护摩法的兴盛，曼荼罗法在大乘中也开始流行起来。而且在受持读诵咒时，也是要结曼荼罗配合的。曼荼罗法成为这一切法事活动的基础条件。这时的曼荼罗不再是在部派佛教阶段那样的简陋的划界，而是有较为复杂的形式。
一者结界做坛，种种装饰敷陈，不一而足，如《合部金光明经》在述“咒药洗浴法”时，要先结曼荼罗：
以牛粪涂地，纵广七肘，以为道场。以华散着道场中，遍覆其地，悬缯幡盖；用金碗、银碗盛石蜜浆、葡萄浆、蜜浆、乳汁，置于道场外；四角头各置一人，身带鍪钾，手持戎仗，隐身而立。复须四童女子各着净衣，奉持华瓶，亦于道场四角而立。烧胶香供养，不得断绝。复作五色神幡，四角安宝幢，五种音声伎乐，以新净器盛其香汤，置道场中。于先结界，然后洗浴。
二者画像做坛，画佛、护法神像，烧香燃灯，种种供养，如《金光明最胜王经》多闻天王云：
若持咒时，欲得见我自身现者，可于月八日或十五日，于白叠上画佛形像，当用木胶杂彩，庄饰其画像，人为受八戒，于佛左边，作吉祥天女像，于佛右边作我多闻天像，并画男女眷属之类，安置座处，咸令如法。布列花彩，烧众名香，然灯续明，昼夜无歇。上妙饮食，种种珍奇，发殷重心，随时供养。受持神咒，不得轻心。
三者结合类坛。一般后来的曼荼罗法都是前二者的结合，即画佛护法神像，结界作或方或圆形之坛，再装饰以种种，供养以种种。
（五）曼荼罗法与佛、护法神系统
与曼荼罗法相应而俱起的佛与诸护法神系统的出现，是早期密教形成的又一重要标志。这比较充分地反映在《陀罗尼集经》中。该经在公元653—654年由唐阿地瞿多出，共十二卷，其中分佛部、菩萨部、金刚部、天部、普集会坛法五类。但在此阶段，一般在护法神类中还可分出药叉部与龙王部。在此佛与护法神的系统中，包括了前期佛教中的佛与诸护法神，也有新出现的，如佛部中的佛顶类、菩萨部中的观世音类、金刚部的金刚手以及天女等。其中，佛顶类指佛顶髻的化佛，称佛顶佛。顶髻在佛之头顶，象征最高、最胜、最尊。在古代印度佛教中，对佛陀的顶骨与顶髻崇拜十分流行，在民间佛教信仰中尤其如此。所以，摄受到大乘佛教中，就有佛顶佛的出现，体现类似的象征意义。此阶段佛顶佛分三佛顶、五佛顶、八佛顶，以及释迦佛顶、金轮佛顶、尊胜佛顶。这时出现的观音菩萨，与在一般大乘经典中的形象不同，多为多面多臂与忿怒相，比如十一面、千手千眼、马头、罥索、如意轮、千转等。金刚手，又称金刚力士、执金刚、密迹金刚等。金刚乃武器，称金刚杵，其不可破坏，而能摧破一切，故喻为金刚。金刚手在部派佛教中就是佛的护法神，在大乘中其护法的地位与能力更得到渲染，可从《密迹金刚力士经》（《大宝积经》之“密迹金刚力士会”）中看到。金刚手常有五百密迹金刚作为眷属，侍卫诸佛，降服魔众，令皈依三宝。在此阶段，天女在佛与护法神系统中并没有显著的位置。
（六）真言门与悉地法
在公元6—7世纪，在咒所摄的Mantra、Vidyā与Dhāranī中，从强调明咒Vidyā转到强调Mantra，这时Mantra一般汉译为“真言”，所谓“真语、如语、不妄、不异之音”；在之前的大乘典籍中多翻为咒、章句等。“真言”也成为后来一般密教典籍中包括明咒、陀罗尼在内的一切咒的汉译统称。这时出现了一批密教的经典，强调以“真言”统摄其教法，以“悉地法”为其基本密法。这标志着大乘密教“真言乘”的兴起，但这只是其雏形，可称真言门，为由持明门向真言乘的过渡阶段。其代表经典是《苏悉地羯罗经》《不空罥索神变真言经》《苏婆呼童子请问经》《佛顶轮王经》《蕤呬耶经》等。
在此阶段，在密法方面悉地法兴盛起来。悉地乃梵语Siddhi的音译，其意译作成就、妙成就，或者混译作成就悉地、悉地成就，指世间、出世间种种果。悉地法即是成就法。既然悉地包括了世间、出世间成就，悉地法也就包括了世间一切知识乃至佛教的一切道理与修法。
《苏悉地羯罗经》（Susiddhikara-mahātantra-sādhana-upāyika-patala）是此阶段的一个代表性经典，其以真言统摄成就法，而有种种真言分类，主要有基于部类的区分如佛部真言、观音真言（莲华部真言）、金刚真言（金刚部真言），以及基于教授者的圣者真言、诸天所说真言、世天真言，由此区分出上品、中品、下品真言，而以前三真言依次为上、中、下品。《苏婆呼童子请问经》（Suvāhu-pariprcchā-sūtra）则将真言归为六类，在佛部、金刚部、莲华部外，再加般支迦部、摩尼部，还有非部所摄的一类。
由不同真言，而有不同成就，亦分上、中、下三品，如《苏悉地羯罗经》云：
悉地成就，乘空而进，此为最上；藏形隐迹，为中成就；世间诸事，为下悉地。上、中、下成有此三种。
此中上、中、下品成就，各可以再分为上、中、下品。如其中的上品的上上、上中、上下三品为：
乘空、隐形、世间事等三种成就，随上、中、下更分别之。……持明仙乘空，成就五通，及有多种，或得诸漏尽，或辟支佛，或证菩萨位地，或知解一切事，或辩才多闻，或成就吠多罗尸，或成就药叉尼，或得真陀摩尼，或得无尽伏藏，具如上等事，为上中上成就。次说三部之内中成就法。隐形藏迹，身得大力，先来懈怠而得精勤，入修罗宫得长寿药，成钵史迦天使，或能使鬼，或能成就娑罗坌尔迦树神，或成多闻，未经所闻，深知义理，或合药成才涂足顶，纵远所涉，无有疲乏，如上所说悉地，名中上成就。次说下中成就法。以真言力所令众喜见，或摄伏众人，或能惩罚恶人，降诸众怨，及余下事，为上中下。
真言所摄具体的成就法不同的经典所列不同。《苏婆呼童子请问经》的上、中、下三品成就法如下：
念诵人所有成就之法，总有八种。何等为八？谓成真言法、成金水法、成长年法、出伏藏法、入修罗宫法、合成金法、土成金法、成无价宝法，是名八法。于中有三：成真言法、入修罗宫法、得长年法是三种法，是名上上悉地法；成无价宝法、土成金法、出伏藏法此三种法，是名为中；合成金法、成金水法此之二法，是名下法。
该经还区分了趣求上中下成就法的修行者：“若有众生具有戒慧、乐此法者，如是之人乐上上成就；若有众生多贪财欲者，如是之人乐中成就；若有众生多愚痴故反价求利者，如是之人得下成就。”
在此类经中，还强调了传承教授真言与灌顶的阿阇梨（cārya）的重要性，因为“一切真言由彼而得，故知阇梨最为相本”。阿阇梨要求甚严，比如功德具足，深入大乘，成就密法，先师印可，堪能授徒等。弟子必须从阿阇梨处得灌顶与真言，方能成就悉地，否则徒用功劳，终不获果。对弟子也有严格要求：
弟子之法，视阿阇梨犹如三宝及菩萨等，为能授与归依之处，于诸善事而为因首；现世安乐，当来获果。为依阿阇梨故，不久而得无上胜事，所谓菩提。以是义故，比之如佛。以为弟子，承事阇梨，无有懈怠，勤持不阙。
视阿阇梨如同佛、菩萨，如同三宝，为善之根本因，乃后来密教视其为三宝的总摄之因。
总的来看，悉地及悉地法，上包括成佛、独觉、阿罗汉及其道法等，下包括了世间知识、各种民间方术乃至世间的方方面面，体现了密教既关注众生获得觉悟解脱的最终诉求，也关注暂安顿众生身心的现实需要，但同时暴露出其过分注重世间知识、技艺、方术以及现实需要与世间利益的俗化倾向，其中也不乏退堕入迷信之处。这也是在印度教兴起而佛教自身逐渐衰微的过程中，为利益更多众生，必须随缘摄用印度教以及民间文化与信仰的一些内容而不可避免会带来的后果。
（七）金刚神信仰与金刚门
大乘密教成熟阶段真言乘外的另外一支金刚乘（Vajra-yāna）兴起于南印度，其前驱是金刚神信仰，或者可称金刚门密教。
在阿含佛教中，就有金刚手（Vajra-pāni；执金刚，Vajra-dhara；密迹金刚，Guhya-pāda-vajra；金刚力士，Vajra-pāni-balin，又译作金刚神、执金刚神、金刚夜叉等）出现。在《杂阿含经》、《增一阿含经》等中，金刚手手执金刚杵，具有威伏魔众怨敌之刚猛相，成为了佛陀以及佛教的护法神，如云：
时，有金刚力鬼神持金刚杵，猛火炽然，在虚空中临萨遮尼犍子头上，作是言：“世尊再三问，汝何故不答？我当以金刚杵碎破汝头，令作七分！”佛神力故，唯令萨遮尼犍子见金刚神，余众不见，萨遮尼犍子得大恐怖。
金刚手作为佛陀以及佛教的护法神，在阿含佛教中就有广泛认可，所以《五分律》云：“诸佛常法，有五百金刚神侍卫左右。”到印度部派佛教时期，金刚手护法神进入了佛教信众的宗教生活中，比如，金刚手常作为伽蓝的护卫门神出现，雕刻在门侧。
在早期大乘经典中，金刚手作为佛教的护法神出现更多，更称为金刚手菩萨，或者执金刚菩萨，护卫佛，也常护卫菩萨。如前文所述，《密迹金刚力士经》（《大宝积经》之［密迹金刚力士会］）则进一步凸显了金刚手的重要性。金刚手本有众多，但在这里则指特定的代表。具体而言，在该经中，转轮圣王勇郡的王子法念誓愿在贤劫的如来出世时成为梵天，常劝请如来转大法轮，王子法意则誓愿成为亲近佛陀、捍卫佛法、传承秘要的金刚力士：
吾自要誓，诸人成得佛时，当作金刚力士，常亲近佛，在外威仪，省诸如来一切秘要，常委托依，普闻一切诸佛秘要密迹之事，信乐受喜，不怀疑结。
法意太子最终成就密迹金刚力士，护持诸佛菩萨，降服魔敌外道，令归佛教，而且传承佛陀密法，如在该经中说，其代表佛陀宣说“秘要法教”，所谓身密、言密与心密三密。因此，后来金刚手作为密迹金刚力士，又称秘密主。
在密教的进一步开展中，金刚手作为秘密主，又称金刚萨埵（Vajra-sattva），或者金刚萨埵摩诃萨埵（Vajra-sattva-mahāsattva），成为金刚部的主金刚手。按照《大日经》，在毗卢遮那佛的真言法会中，金刚手秘密主与普贤菩萨地位相等，皆为上首菩萨，甚至代表菩萨而与佛陀对话宣说真言密法。实际在更早的一些经中，金刚手秘密主直接被视为普贤菩萨了。
在印度大乘佛教的金刚手信仰是普遍的，即使是大乘佛教即大乘显教的一些大师也不例外，如清辨论师。《大唐西域记》载：
论师（指清辨——笔者注）既还本土，静而思曰：“非慈氏成佛，谁决我疑？”于观自在菩萨像前诵《随心陀罗尼》，绝粒饮水，时历三岁。观自在菩萨乃现妙色身，谓论师曰：“何所志乎？”对曰：“愿留此身，待见慈氏。”观自在菩萨曰：“人命危脆，世间浮幻，宜修胜善愿，生睹史多天，于斯礼觐，尚速待见。”论师曰：“志不可夺，心不可贰。”菩萨曰：“若然者，宜往驮那羯磔迦国城南山岩执金刚神所，至诚诵持《执金刚陀罗尼》者，当遂此愿。”论师于是往而诵焉。三岁之后，神乃谓曰：“伊何所愿，若此勤励？”论师曰：“愿留此身，待见慈氏。观自在菩萨指遣来请，成我愿者，其在神乎？”神乃授秘方，而谓之曰：“此岩石内有阿素洛宫，如法行请，石壁当开，开即入中，可以待见。”论师曰：“幽居无睹，讵知佛兴？”执金刚曰：“慈氏出世，我当相报。”论师受命，专精诵持，复历三岁，初无异想，咒芥子以击石，岩壁豁而洞开。是时百千万众观睹忘返，论师跨其户而告众曰：“吾久祈请，待见慈氏，圣灵警祐，大愿斯遂，宜可入此，同见佛兴。”
以金刚神信仰为中心的金刚门，通过金刚部的开展，最终成熟为金刚乘。
戒日王殁后，南北印度一直处于群雄割据的混乱局面。公元8世纪上叶，耶输跋摩王以曲女城（Kānyakudja）为中心立国，才使中印度出现了短暂的和平局面。耶输跋摩（Yasovarman，约690—740年在位），自称是月族的后裔，以曲女城为都，曾战胜孟加拉国的高达人（Gauda），杀死其国王，征服孟加拉国中部和东部的文加人，又转向南方，抵达内尔布达河。然后通过拉杰普塔纳沙漠和塔内萨尔平原，回到曲女城。瓦克帕提拉贾（Vakpatiraja，一作Vakpati，辞主或语主）用俗语写成的《高达征服记》（Gauavaho）记载其光辉业绩，称其兵威远达摩揭陀、孟加拉国和南印度。公元731年（唐开元十九年）十月，耶输跋摩派遣其大臣——大德僧觉军（Buddhasena）至唐王朝，并献方物。[1]公元8世纪上半叶（723—727），来印度求法巡礼的新罗僧慧超记载耶输跋摩王“有九百头象，大首领各有二三百头”，慧超称耶输跋摩王敬信佛教：“其王首领等，甚敬信三宝，若对师僧前，王及首领等在地而坐，不肯坐床。”其房舍与寺庙建筑，“并皆三重作楼，从下第一重作库，上二重人住。诸大首领等亦然。屋皆平头，砖木所造”。
慧超的《往五天竺国传》是这样记载当时中天佛教的情景的：
此中天大小乘俱行。即此中天界内，有四大塔，恒河（在）北岸有三大塔，一舍卫国给孤园中，见有寺有僧。二毗耶离城庵罗园中，有塔见在，其寺荒废无僧。三迦毗耶罗国，即佛本生城，无忧树见在，彼城已废，有塔无僧，亦无百姓。此城最居北，林木荒多，道路足贼。往彼礼拜者，甚难方迷。四三道宝阶塔，在中天王住城西七日程，在两恒河间，佛当从刀利天变成三道宝阶，下阎浮提地处。左金右银，中吠瑠璃，佛于中道，梵王左路，帝释右阶，侍佛下来，即于此处置塔，见有寺有僧。
耶输跋摩早年曾与北面克什米尔（迦湿弥罗）丽日王（Lālitāditya）结盟，后变为死敌，终为丽日王所灭。对他们之间的战争，诗人迦尔诃那（Kalhana）的长诗《王河》（Rājatarangini）第四章第144—146颂有载。丽日王在《新唐书》中有记载，音译为木多笔。唐开元二十一年（733）他曾遣使来华，唐朝册封其为“个失密国王”，其事见《册府元龟》卷964。
从公元8世纪中叶起，印度半岛上出现了三个比较有影响的王朝，分别是波罗王朝（Pāla Dynasty）、波罗提诃罗（Pratihāra Dynasty）和拉什特拉库塔王朝（Rashtrakuta Dynasty），这三个王国之间的活动范围与势力以曲女城为交会点，互相攻伐，进退起伏，成为公元8—10世纪南亚半岛上主要的政治势力。
公元725年，波罗提诃罗的首领那伽波陀一世（Nagabhata I）成功抵御来自信德的穆斯林侵略者，建立波罗提诃罗王朝（Pratihāra Dynasty，750—1000）。此王朝同波罗王朝和罗湿陀拘陀王朝长期角逐攻伐，逐渐将领土扩张至拉贾斯坦邦、旁遮普和瓜廖尔。
在波罗提诃罗王朝的碑文中，他们自称是《罗摩衍那》中罗摩的弟弟罗克什曼那（Lakshmana）的后裔，刹帝利种姓，其初祖名为诃梨旃陀罗（Haricandra）。究其实而言，他们属瞿折罗种族的支系，大约在公元8世纪中叶，某些瞿折罗酋长在邬阇衍那（Ujjiyana）举行的一次献祭中为拉什特拉库塔的君主充当波罗提诃罗（Pratihāra,守门人），此后即沿用此名。《罗摩衍那》记载，罗摩流放时，其兄弟罗克什曼那也曾为罗摩守过门。
耆那教《诃利世系》（Harivaṃsa）所载，在波罗提诃罗王朝中，有位弗少王（Vatsaraja，780—800）曾是环绕邬阇衍那的阿盘底的统治者，他是纳加巴塔一世的侄孙，他在位的时间约为公元8世纪后期。弗少王曾努力复兴瞿折罗人的势力，但时常受到来自信德的阿拉伯人、来自德干的遮娄其人和拉什特拉库塔人的威胁。不过，弗少王还是把征服的范围推进到孟加拉国的波罗王朝，很快他又被拉什特拉库塔国王德鲁瓦（Dhruva Dharavarsha，780—793）驱至荒无人烟之地。其子那伽波陀二世（Nagabhata Ⅱ）承其位，将势力扩张至从北方的信德到南方的安陀罗、从西方卡提阿瓦的阿那尔塔到东方的孟加拉国边境，曾成功击败了孟加拉国王达摩波罗，最后却又被拉什特拉库塔国王戈文达三世（Govinda Ⅲ，793—814）击败。
公元753年（一说750年），丹提·杜尔伽（Danti Durga）推翻遮娄其王朝，建立拉什特拉库塔王朝（Rātrakūa，753—973，一说为750—975）。拉什特拉库塔王朝是公元8—10世纪存在于印度中部与南部的德干高原一带的重要王国。拉什特拉库塔人是拉其普特人，原为遮娄其王朝治下的世袭酋长。在此后的两个多世纪中，该王朝在南北印度政治舞台上非常活跃。在其鼎盛期，他们占据着北起马尔瓦、南到建志的大部分中印和南印土地。该王朝末期曾与朱罗人展开旷日持久的战争，最后为遮娄其王朝所取代。
从现存资料与证据来看，拉什特拉库塔诸王提倡宗教宽容，对所有宗教都采取比较宽容的态度。他们自己多属印度教徒，也有一些人倾向于耆那教。因此，在拉什特拉库塔王朝治下，印度教与耆那教的势力显著上升，佛教的影响力则趋于没落，这一点从他们开凿埃劳拉石窟群的宗教取向即可见出。
埃劳拉石窟群（Ellora Caves）位于今马哈拉斯特拉邦重镇奥兰加巴德西北29公里一座南北走向的月牙形山上，自南向北有34座石窟，南面的12座石窟为佛教石窟，主要开凿于公元6—8世纪，说明当时佛教在此地的兴盛。中间第13—29窟为印度教石窟，北侧30—34窟为耆那教石窟，开凿年代都是在公元7—9世纪，尤其以拉什特拉库塔王朝时期最多。
孟加拉国在戒日王殁后陷入混乱。公元8世纪初叶，孟加拉国东部和西部遭到曲女城的耶输跋摩王以及其他政治势力的蹂躏，高达王国陷于无政府状态。后来，人们选举瞿波罗（Gau-pala，730—770）为最高长官，这种局面才得以扭转。后来的文献记载，波罗王室被称为文加之主或高达之主，足征此王朝统辖着东、西孟加拉国部分。在其后半生，瞿波罗王又将摩揭陀并入其王国，在辖域内建立寺产，供养僧众。继瞿波罗之后，波罗王朝的十七代国王皆承续瞿波罗王的宗教政策，修建寺院，延请僧众，大力扶植佛教，使此地成为公元8—12世纪印度佛教的中心。
公元8世纪中叶，瞿波罗在那烂陀寺附近修建了飞行寺（Udaṇapura，欧丹多富梨寺），该寺后来成为非常著名的佛教寺院。飞行寺位于印度比哈尔（Bīhār）省附近，与附近的那烂陀寺以及后来建造的超戒寺都是金刚乘的中心。瞿波罗王在位的45年间，印度各地出现了许多有名的佛教僧徒。在东印度有智藏（Jñānagarbha，700—760），继承清辩中观学说，被视为中观自立论证派的代表人物之一，与其弟子寂护、再传弟子莲花戒，师弟相承。迦湿弥罗国处于纥梨曷舍提婆（Hariharadeva）统治之下。从活动于其地的诸多佛教徒来看，此王对佛教亦多所扶植。这时活动于迦湿弥罗国的僧徒计有释迦光、大檀那尸罗（Mahādānaīla）、异友（Viesamitra）、慧铠（Prajñavarman）与持律者毗罗（Vīra）等人。释迦光系寂光与福称的弟子，生于西印度，主要在迦湿弥罗国教化救度众生。其弟子为释迦友，主要活动于提婆波罗王时代。在此时代有释迦慧（Sākyamati）、本性贤（Nisargasīlabhadra）、称友（Yaomitra）与地亲（Prithivībandhu）班智达等出世。此时亦有一些修习密法的成就者，其中西印度契咤国（Kacca）的小毗卢波（Cūlla-virūpa，Virūpa）名声甚著。
公元780年，瞿波罗的儿子达摩波罗（Dharmapāla）即位，他是波罗王朝最伟大的国王之一，他把波罗王朝提升为北印度最主要的强国，并努力恢复古代帝都华氏城的面貌。他击败了因陀罗罗阇和其他敌人，征服曲女城，把查克拉尤达扶植为王，试图把政治重心转移到东方孔雀帝国和伟大笈多王朝的本土。有记载说，他是北自喜马拉雅山南至戈卡纳的征服者。不过，这种兴盛只是暂时的，德干的拉什特拉库塔王朝在772—794年，曾将高达国王逐出恒河与朱木拿河之间的地带。
达摩波罗王在扩大领土的同时，也重视对佛教的护持，最具历史影响力的事情，就是在公元8世纪末至公元9世纪初于恒河河畔创建超戒寺（Vikramailā，毗鸠摩尸罗寺）。超戒寺规模甚大，堪称波罗王朝治下的佛教中心。超戒寺的中央是建在小山顶上的大觉（佛成道像）身量的佛殿，周围建立内道密咒的小佛殿53座，普通佛殿54座，共计108座佛殿，外面墙垣围绕。供给108名班智达以及施食阿阇梨、开光阿阇梨、护摩阿阇梨、防鼠者、防鸽者、伽蓝民管理者共114名衣食之需，每人生活的殊异等于4人所需。凡是超戒寺的寺主都兼管那烂陀寺。超戒寺除佛教外，也传授形而上学、论理学、文法学等印度古典文化，海外留学僧皆云集于此。据西藏资料记载，超戒寺规模宏大，装饰华丽，藏有巨量财宝、文物。全寺共有一百余座僧院及六座研究院，中心为观自在殿，供奉男女诸尊塑像。寺有六门，每门置有守门者接受各方问答、辩论或挑战。印度佛教后期的著名学者多出身于此，超戒寺成为晚期大乘佛学的中心。达摩波罗王特别推重《般若经》，他对精通《般若经》和《现观庄严论》的师子贤颇为倚重，优渥有加。超戒寺又是公元8世纪兴起的密教根本道场，住有许多精进修行的瑜伽行者与成就师。
以后的两个多世纪中，以这三个王朝为核心，不断上演着地区性王国的相互征战、攻伐与兴替，佛教也就在这种社会政治环境中获得了不断的发展。日本学者山田龙城曾对汉译密教经典的译出年代与数量作过统计与分析，他发现中国的佛经翻译与印度密教经典的形成与流行时间基本是平行的。他以《大正藏》第18—21册“秘密部”所收录的573部经卷为例，其中明记译者的有495部，大部分都是义净以后翻译的。他把翻译这些经的时间分为三个时期，其中隋代以前（618）的译本有40部，元代即13世纪以后有15部，其余的440部都是唐宋时期（7—12世纪）翻译的，其中又以“开元三大士”善无畏、金刚智与不空译出的密典居多，由此也可以看出公元8世纪印度密教经典全面繁荣与蓬勃涌现的程度。
从这个意义上讲，公元8世纪是秘密佛教全面发展的时代。其中，以《大日经》为根本经典的真言密法和以《金刚顶经》为根本经典的金刚乘密法的出现，是体系化的秘密佛教产生的标志。
佛教密教的起源是佛教摄取印度婆罗门教与民间以及土著信仰的咒术之类，以用于治病或护法等。咒术包括咒语与法术，以咒语为核心。咒，或者咒语，梵文为Mantra，本义是语言、音声，在吠陀—奥义书传统中特指神的语言与音声，转义为赞歌、祷词、咒语之义，佛教后也常翻为真言。常译为咒的还有Vidyā，又作明、明咒，以及Dhāranī，又作总持、总持咒、能持、闻持、能遮等，音译陀罗尼、陀邻尼等。在初始阶段，咒主要指Mantra与Vidyā。
在阿含佛教时期，就纯粹的解脱趣求而言，是否定咒术之类的使用而诉求纯粹的戒、定、慧路径的。佛陀在阿含经中特别强调“邪命”即不正当的生活方式的无益以及对解脱的障碍，将“正命”，即正当的生活方式，作为八正道之一。僧人如以咒术之类行遮道法，以求利养，“邪命自活”，自然遭到了坚决否定，包括“瞻相男女、吉凶好丑及相畜生，以求利养”，“召唤鬼神，或复驱遣，种种祷，无数方道，恐热于人，能聚能散，能苦能乐，又能为人安胎出衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人聋盲瘖哑，现诸技术，叉手向日月，作诸苦行，以求利养”“或为人咒病，或诵恶咒，或诵刹咒，或为医方、针灸、药石疗治众病”“或咒水火，或为鬼咒，或诵剎利咒，或诵象咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠啮能为解咒，或诵知死生书，或诵梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书”“瞻相天时，言雨不雨、谷贵谷贱、多病少病、恐怖安隐，或说地动、彗星、月蚀、日蚀，或言星蚀，或言不蚀，方面所在，皆能记之。……或言此国当胜、彼国不如，或言彼国当胜、此国不如，瞻相吉凶，说其盛衰”等，就归在此列。简言之，佛陀强调“不为种种伎术、咒说邪命活，但以法求衣，不以非法”。强调伎术、咒说为邪命，本质上是因为其无助甚至障碍解脱，属于“非法”。佛陀认为生命流转之苦，即老、病、死、无常，为“四大恐怖”，“来至此身，不可障护，亦不可以言语、咒术、药草、符书所可除去”，所以出家人要依正见、正命、正法而行，才能走向解脱。在大乘中，其基本旨趣在于般若波罗蜜多即智慧到彼岸，也否定以咒术之类能直趋涅槃彼岸，如《大般若经》云：
复次，善现，一切不退转菩萨摩诃萨成就无上菩提作意，恒不远离大菩提心，恒修净命，不行咒术、医药、占卜诸邪命事；不为名利咒诸鬼神令着男女问其凶吉；亦不咒禁男女大小、傍生、鬼等现希有事；亦不占相寿量长短、财位男女诸善恶事；亦不悬记寒热、丰俭、吉凶、好恶惑乱有情；亦不咒禁合和汤药、左道疗疾结好贵人；亦不为他通致使命现亲友相徇利求名；尚不染心观视男女戏笑与语，况有余事！亦不恭敬供养鬼神。是故我说常为上士，不为下士，所以者何？是菩萨摩诃萨知一切法性相皆空，性相空中不见有相，不见相故远离种种邪命咒术医药占相，唯求无上正等菩提，与诸有情常作饶益。若菩萨摩诃萨成就如是诸行状相，知是不退转菩萨摩诃萨。
但佛陀是否绝对否定咒术之类的功用呢？当然不是。咒术之类能够帮助治病、定心、消灾等，在印度民间以及印度其他宗教中普遍流行，佛教也是承认的，佛陀也善巧摄用，以其方便安顿众生身心。在《杂阿含经》中，佛陀曾为比丘治病而说咒：
如此真谛言，无上大师说，我今诵习此，大师真实语，一切诸恶毒，不能害我身。……故说是咒术章句，所谓：“坞，耽婆隶，耽婆隶，耽陆，波婆耽陆，渧，肃渧，抧跋渧，文那移，三摩移，檀谛，尼罗枳施，婆罗拘閇，坞隶，坞娱隶，悉波呵。”
特别对居士信众，以咒术之类方便施用以治病、护身等，并不鲜见。在阿含经中，为了普化摄众，建立有“念佛，念法，念僧，念施，念戒，念天”的六念法门，强调念诵的力量，所以后来在佛教中咒语的融入渐渐也就顺理成章了。在部派佛教中，开始广泛施用咒语，其中又有以愿的形式出现的，如《十诵律》云：“僧饱满食已，摄钵，洗手，咒愿；咒愿已，从上座次第却地敷而出。”
部派佛教一方面尊奉佛陀的教诲，反对以咒术求食，视其为“邪命”，如《摩诃僧祇律》云：“口邪命者，诵咒行术，咒蛇、咒龙，咒鬼、咒病，咒水、咒火，如是种种求食，是名口邪命”；另一方面又将咒术大量摄入佛教，以发挥其善用。有的部派甚至将这些咒术结集起来，而成立咒藏。先是大众部集成五藏，即集素呾缆藏（经藏）、毗奈耶藏（律藏）、阿毗达磨藏（论藏）、杂集藏、禁咒藏，其中的禁咒藏无疑乃咒术之类的结集。后法藏部亦有类似的安立，所立五藏为经、律、论、明咒及菩萨藏。其中受到了大众部影响，仅是将杂集藏改为了菩萨藏。但与大众部不同，法藏部特别重视明咒藏，所以一般认为后世大乘密教的兴起与此极有关联。此中，不论禁咒藏还是明咒藏，后世认为都是持明藏，梵文Vidyā-dhāra-pitaka，即咒语Mantra与明咒Vidyā的集成。
但这时的咒术主要是咒语与法术，并未形成修持方法，还没有整合进佛教的修行系统中去。
佛教密教开展的早期阶段
即使在部派佛教有咒术的广泛应用，也没有直接引生佛教密教的出现，而是在大乘佛教，由于对陀罗尼的重视及其与咒术的融合，才导致了佛教密教的形成，换言之，直接对大乘密教的形成起推动作用的是陀罗尼在大乘中的普遍与深度的应用。
（一）陀罗尼与陀罗尼门
陀罗尼最初是作为总持方法出现的，相当于记忆的法门，可令所要记忆的内容铭刻在心，忆持不忘。佛陀时代经文都是口耳相传而靠忆持传承的，直到公元前后才有文字记录下来，但忆持一直是印度佛教保存经典的基本方式。佛教经典有偈颂体与散文体，偈颂体就是为了方便忆持采用的，而散文部分一般在最后都要以重颂（Geya，祇夜）总结，复述其内容。总的来看，经典的结集都以方便忆持为要。记忆力在经典忆持上之体现，就是总持，或者总持力。在阿含佛教阶段，佛陀的随侍弟子阿难的总持力最为强悍，佛陀的言教只要过其耳者都能忆持下来，所以称为“多闻第一”“总持第一”，以致在第一次大结集时经教诵出者非其莫属。从阿含佛教开始，对记忆术的研究就相当重视，他们总结出了许多记忆的规律与方法，而且与禅定、观想结合起来，对忆持经典促进甚大。以陀罗尼来总摄忆持及其方法，就这样兴起。在部派佛教中，陀罗尼虽然有广泛应用与研究，但这种含义仍没有变化。
但到大乘佛教兴起后，陀罗尼的意义与作用得到了强化，其含义进一步深化与扩展。这在早期大乘的主要经典如《般若经》《宝积经》《法华经》《华严经》等，以及一些主要论著如《大智度论》等中都有反映，具体表现在下面诸多方面：
第一，在初期大乘中即对陀罗尼名义及其性质、胜用有明确说明，如《大智度论》云：
何以故名陀罗尼？云何陀罗尼？答曰：陀罗尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生；若欲作恶罪，持令不作，是名陀罗尼。……复次，得陀罗尼菩萨，一切所闻法以念力故，能持不失。复次，是陀罗尼法常逐菩萨，……是陀罗尼不离菩萨，……是陀罗尼常随菩萨，如善不善律仪。
即陀罗尼乃一种忆持能力，能持、能遮，获得者不会再失去。即于一文句之中，持一切文句；于一法之中，持一切法；于一义之中，持一切义。换言之，由忆持一文一法一义，而能联想忆持一切之文、法、义，从而总持无量善法而不散不失，同时能遮除各种恶法。大乘菩萨行者须得陀罗尼，否则不能自利利他，度化一切众生，成就佛果。
第二，陀罗尼不再仅仅局限在对佛陀教法的语言文句的正确听闻和牢固记忆上，而更要把握其含义，最终使其转变为自身的善的积累，换言之，陀罗尼由单纯的忆持力转化为善法力。
第三，即使作为忆持法，通过对语言与文字规律深入阐发，也有更系统的建立，而且通过文句，更进一步统摄一切甚深的法义，如有种种字门。在部派佛教就有字门，如《四分律》中的五字门，所谓“阿、罗、波、遮、那”，即阿（a）、罗（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na）。在大乘中更有八字、十九字、二十四字、二十六字、四十二字、五十字等字门。其中，最有代表性的乃四十二字门，如《摩诃般若波罗蜜经》所说：阿、罗、波、遮、那、逻、陀、婆、荼、沙、和、多、夜、吒、迦、娑、磨、迦、他、阇、、驮、赊、呿、叉、哆、若、耢、婆、车、摩、火、嗟、伽、他、拏、颇、歌、醝、遮、吒、荼，以其构成陀罗尼门统摄大乘甚深之义，如云：
复次，须菩提，菩萨摩诃萨摩诃衍所谓字等、语等诸字入门，何等为字等、语等诸字入门？阿字门，一切法初不生故；罗字门，一切法离垢故；波字门，一切法第一义故；遮字门，一切法终不可得故，诸法不终不生故；那字门，诸法离名性相不得不失故；……荼字门，入诸法边竟处故不终不生。过荼无字可说。……须菩提，是名陀罗尼门。……须菩提，是陀罗尼门阿字门等，是名菩萨摩诃萨摩诃衍。
正因为阿字门等四十二字门作为陀罗尼门能摄大乘甚深之义，所以佛陀称其为菩萨大士（“菩萨摩诃萨”）的大乘（“摩诃衍”）。这就将陀罗尼门提到了极高的位置。龙树在解释上述引文时，说道：
字等、语等者，是陀罗尼，……菩萨以此陀罗尼，于一切诸法通达无碍，是名字等、语等。……复次，诸陀罗尼法皆从分别字语生。四十二字是一切字根本，因字有语，因语有名，因名有义，菩萨若闻字因字，乃至能了其义。
以字门摄一切字，乃至一切语，最终摄一切法，而通达字门，就可通达一切字，乃至一切语，最终通达一切法，所以字门就是陀罗尼。正如后来无著菩萨的《显扬圣教论》所说：“若欲略说陀罗尼相者，谓诸菩萨成就字类通达；于名句文身，如意自在；得如是种类念持之力；由念力故，随一字中而能显示、分别、开演一切种染净之义，是故说名陀罗尼门。”
第四，既然陀罗尼通过字门具有广摄性，所以可以分为种种，如《大智度论》说“是文字陀罗尼，是诸陀罗尼门”，又说“若略说则五百陀罗尼门，若广说则无量陀罗尼门”。
第五，陀罗尼与咒术结合，陀罗尼亦成为咒的一种，所谓咒陀罗尼。这是因为陀罗尼的形式乃总持文句，类同咒语。甚至不仅视陀罗尼为咒，而且以陀罗尼代表咒，即Mantra、Vidyā与Dhāranī混用互代。但到后来，则以字句长短进行区分，长者为陀罗尼，短者乃一般咒语。这样，在对陀罗尼予以分类时，就将明咒陀罗尼纳入，这在后来的《瑜伽师地论》就有集中的反映：
云何菩萨妙陀罗尼？当知如是妙陀罗尼略有四种：一者法陀罗尼，二者义陀罗尼，三者咒陀罗尼，四者能得菩萨忍陀罗尼。
其中，法陀罗尼能忆持经句不散不忘；义陀罗尼能把握经义不忘；咒陀罗尼依禅定力起咒术，能消灾去厄；忍陀罗尼能安住于真实谛义不失。
第六，陀罗尼门已经成为一种独立的修法，与三摩地门相并列，甚至与戒、定、慧并列，如《大集经》云：
佛言：“善男子，菩萨有四璎珞庄严：一者戒璎珞庄严，二者三昧璎珞庄严，三者智慧璎珞庄严，四者陀罗尼璎珞庄严。”
此中前三为戒、定、慧，第四为陀罗尼。陀罗尼门与戒定慧相提并论，与前文称其为“菩萨摩诃萨摩诃衍”意义一致，显示了其在大乘中的重要意义。同时，又将以陀罗尼及其所统摄的明、咒与般若波罗蜜多直接等同起来，如《般若般罗蜜多心经》言：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”其中“咒”即Mantra，“明咒”的“明”即Vidyā。
第七，陀罗尼对明、咒的统摄以及与大乘教理的融合，成为通过大乘佛教走向大乘密教的重要步骤。
（二）陀罗尼门
在其与大乘思想融合发展的同时，陀罗尼思想也有自己的独立发展，正是这两个方向的开展为大乘密教的形成提供了思想与实践的准备。必须指出，陀罗尼门正是陀罗尼思想独立发展的结果。在此方向的进一步开展则以陀罗尼经典《无量门微密持经》为标志。
《无量门微密持经》在公元3世纪中叶由三国吴支谦翻译为汉文，这表明其至少不迟于公元3世纪初出现。在该经中，以陀罗尼为主题，阐其对成佛的胜用。佛陀称赞陀罗尼为无量门微密之持，乃法之要，得此于无上正真之道即无上正等正觉之道能不退转，能成道降魔得一切智。此陀罗尼门不再是在其他大乘经中所说的大乘道的辅助法门，而是一种独立之道，能成佛之道。此道之获得，本身需修行功德为基础，可修种种法而得，如云：“有四法行，疾得是持。何等为四？已厌恶于爱欲，己无贼害于众生，以一切有而为布施，以无疲厌昼夜乐法。”修此陀罗尼法门，有“八大神在雪山中，共视护之”，还有“有八菩萨今在欲行天，常当存念”。
将陀罗尼门独立出来，强调其作为修行大道之意义，这是此经被公认为早期佛教密教代表经典的原因。在西晋竺法护所译的《佛说决定总持经》中亦体现此意趣，称陀罗尼为决定总持门、普智行总持之门，修习此门，“超三十六劫生死之难，逮不退转，当成无上正真之道”。在该经中，崇敬法师即菩萨的思想亦对后来大乘密教影响甚大：
其有诽谤法师者，则谤如来；欲得供养于如来者，当奉法师；欲敬如来，当顺法师；欲礼如来，当礼法师。所以者何？诸菩萨等皆从法生，从诸菩萨成一切智，因一切智成佛世尊。
随着陀罗尼思想的独立开展，出现了一批陀罗尼法门的专修者。也因此，此阶段又被称为原始密教，即陀罗尼密教阶段。不过，称教稍过，称陀罗尼门较妥。
陀罗尼门的出现与初期大乘关系密切，所以从流行的区域看，也与大乘的流行区域相关联。最初是在南印度以及西印度，然后传播至西北印度乃至西域。中国汉地的密教也正是从西域传播而来。
（三）持明门与咒印相应
陀罗尼门实现了陀罗尼与咒的融合，在其独立发展的过程中，不断有新的因素进入，从而在形态上也发生了转变。在公元3世纪末，手印思想被引入陀罗尼思想中，使咒与手印的配合成为早期密教的修行方式，也成为后来大乘密教的基本修行方式。印，梵语Mudrā，音译母陀罗、母捺罗、慕捺罗、牟陀罗、目陀罗等，在佛教中略有两义：一者乃表记、标识之义，即印相、印契、密印等，如佛教显教中的施无畏印、禅定印等，又如后来密教中的种种印等；二者乃信义，即印可决定、决定不改之义，如法印（Dharma-Murdā）。手印属于第一种意义。
这样的发展使咒的意义得到了新的阐明与开发。如前所述，咒摄Mantra、Vidyā与Dhāranī。在初期主要以咒语（Mantra）强调其力能；后主要以陀罗尼（Dhāranī）强调其对法义的统摄及作为道门的意义；到手印引入的阶段，主要以明（Vidyā，明咒）强调其对烦恼的对治性。在这样的过程中，对咒的意义渐由其外在的功能作用，转而为内在智慧的力量，所以强调“明”及其对烦恼的对治力。手印在古代印度民间文化以及婆罗门教有广泛运用，甚至用来召唤神祇，佛教早期多用其象征性，在佛像绘画与雕刻中时有见之。但在陀罗尼门中引入手印，使手印与明咒相结合，则意义不同，开启了密教三密相应的大门。
在公元3世纪末4世纪初，反映印咒相契的发展、结集了印咒法的典籍《持明咒藏》（Vidyā-d-hāra-pitakam）的出现，为持明门的形成奠定了基础。据义净记载，《持明咒藏》原本传说有十万颂，到龙树时已经多有散佚。龙树精通此藏精要，而其弟子难陀浸淫其中，专修不懈，多有感应，撮其感应所得经，予以结集，得一万两千颂，即《持明咒藏》，而成“一家之言”。义净大师又说及此《持明咒藏》有如下特点：“每于一颂之内，离合咒印之文，虽复言同字同，实乃义别用别，自非口相传授，而实无解悟之因。”即强调手印与咒的契合以及师父传授的重要性，这些都是后来密教的基本特质之一。这个阶段印咒相应的发展，有称其为持明教、持明宗的，但实称为持明门为当。
《持明咒藏》在西印度编成，持明门随之兴起。之后向南印度、中印度以及北印度传播，在公元四五世纪影响已达全印，并进而传向西域，乃至中国。到公元6世纪已经形成了一些密教中心，像西北印度犍陀罗国大林寺就是其中的著名代表。
（四）持明门与曼荼罗法
以印咒相应为契机，进一步建立像法、坛法、供养法、曼荼罗法、灌顶法、成就法等，早期密教很快趋于体系化，这体现在公元5世纪中叶出现的《金刚道场经》《灌顶大乘经》等经典中。这些经典的特点是建立了曼荼罗坛法为中心的像法、供养法等系统修法。曼荼罗，梵文为Mandala，又作曼陀罗、曼吒罗、漫荼罗、蔓陀罗、曼拏罗、满荼逻、满拏啰、漫怛罗等，意译坛城、坛场、道场、中围、轮圆具足、聚集等。曼荼罗最初是作祭坛用的，即筑方或圆的土坛，于上安置诸尊，作为祭供的对象，后来把放置牺牲与其他祭品之处，以及举行祭祀仪式的场所也包括在内。
在佛灭后，渐渐佛教也摄用曼荼罗法来做佛事。在部派佛教中，曼荼罗已有广泛应用，主要是画出圆形或方形的区域，然后作种种布置而成，大致分类如下。
一者，供养善知识，比如须于佛所以及诸贤圣同梵行处，“洒扫涂拭，作曼荼罗，布列众华，烧香供养”；又如要求在“其师欲嚼齿木之处，应先净扫作曼荼罗，安置坐枯及盛水瓶器，并澡豆、土屑、净齿木、刮舌篦，既澡漱已，除所须物”；等等。
二者为避不净，如《根本说一切有部毗奈耶》云：
时彼苾刍既至寺已，安其食钵，并置水罗、抖擞僧伽胝、濯足、洗手、滤水观虫，作曼荼罗，取其落叶，布地而食。
三者，作种种事，如伐树时“于七八日前在彼树下作曼荼罗，布列香花，设诸祭食，诵三启经，耆宿苾刍应作特欹拏咒愿，说十善道，赞叹善业。复应告语：若于此树旧住天神，应向余处别求居止……。” “小乘诸部中曼荼罗仪式运用之广，几至每事必作曼荼罗而后行。”
在初期大乘曼荼罗亦有运用，但并不普遍，但在陀罗尼门流行过程中，随着礼敬佛陀与诸天神护法的崇拜活动、像法、供养法、护摩法的兴盛，曼荼罗法在大乘中也开始流行起来。而且在受持读诵咒时，也是要结曼荼罗配合的。曼荼罗法成为这一切法事活动的基础条件。这时的曼荼罗不再是在部派佛教阶段那样的简陋的划界，而是有较为复杂的形式。
一者结界做坛，种种装饰敷陈，不一而足，如《合部金光明经》在述“咒药洗浴法”时，要先结曼荼罗：
以牛粪涂地，纵广七肘，以为道场。以华散着道场中，遍覆其地，悬缯幡盖；用金碗、银碗盛石蜜浆、葡萄浆、蜜浆、乳汁，置于道场外；四角头各置一人，身带鍪钾，手持戎仗，隐身而立。复须四童女子各着净衣，奉持华瓶，亦于道场四角而立。烧胶香供养，不得断绝。复作五色神幡，四角安宝幢，五种音声伎乐，以新净器盛其香汤，置道场中。于先结界，然后洗浴。
二者画像做坛，画佛、护法神像，烧香燃灯，种种供养，如《金光明最胜王经》多闻天王云：
若持咒时，欲得见我自身现者，可于月八日或十五日，于白叠上画佛形像，当用木胶杂彩，庄饰其画像，人为受八戒，于佛左边，作吉祥天女像，于佛右边作我多闻天像，并画男女眷属之类，安置座处，咸令如法。布列花彩，烧众名香，然灯续明，昼夜无歇。上妙饮食，种种珍奇，发殷重心，随时供养。受持神咒，不得轻心。
三者结合类坛。一般后来的曼荼罗法都是前二者的结合，即画佛护法神像，结界作或方或圆形之坛，再装饰以种种，供养以种种。
（五）曼荼罗法与佛、护法神系统
与曼荼罗法相应而俱起的佛与诸护法神系统的出现，是早期密教形成的又一重要标志。这比较充分地反映在《陀罗尼集经》中。该经在公元653—654年由唐阿地瞿多出，共十二卷，其中分佛部、菩萨部、金刚部、天部、普集会坛法五类。但在此阶段，一般在护法神类中还可分出药叉部与龙王部。在此佛与护法神的系统中，包括了前期佛教中的佛与诸护法神，也有新出现的，如佛部中的佛顶类、菩萨部中的观世音类、金刚部的金刚手以及天女等。其中，佛顶类指佛顶髻的化佛，称佛顶佛。顶髻在佛之头顶，象征最高、最胜、最尊。在古代印度佛教中，对佛陀的顶骨与顶髻崇拜十分流行，在民间佛教信仰中尤其如此。所以，摄受到大乘佛教中，就有佛顶佛的出现，体现类似的象征意义。此阶段佛顶佛分三佛顶、五佛顶、八佛顶，以及释迦佛顶、金轮佛顶、尊胜佛顶。这时出现的观音菩萨，与在一般大乘经典中的形象不同，多为多面多臂与忿怒相，比如十一面、千手千眼、马头、罥索、如意轮、千转等。金刚手，又称金刚力士、执金刚、密迹金刚等。金刚乃武器，称金刚杵，其不可破坏，而能摧破一切，故喻为金刚。金刚手在部派佛教中就是佛的护法神，在大乘中其护法的地位与能力更得到渲染，可从《密迹金刚力士经》（《大宝积经》之“密迹金刚力士会”）中看到。金刚手常有五百密迹金刚作为眷属，侍卫诸佛，降服魔众，令皈依三宝。在此阶段，天女在佛与护法神系统中并没有显著的位置。
（六）真言门与悉地法
在公元6—7世纪，在咒所摄的Mantra、Vidyā与Dhāranī中，从强调明咒Vidyā转到强调Mantra，这时Mantra一般汉译为“真言”，所谓“真语、如语、不妄、不异之音”；在之前的大乘典籍中多翻为咒、章句等。“真言”也成为后来一般密教典籍中包括明咒、陀罗尼在内的一切咒的汉译统称。这时出现了一批密教的经典，强调以“真言”统摄其教法，以“悉地法”为其基本密法。这标志着大乘密教“真言乘”的兴起，但这只是其雏形，可称真言门，为由持明门向真言乘的过渡阶段。其代表经典是《苏悉地羯罗经》《不空罥索神变真言经》《苏婆呼童子请问经》《佛顶轮王经》《蕤呬耶经》等。
在此阶段，在密法方面悉地法兴盛起来。悉地乃梵语Siddhi的音译，其意译作成就、妙成就，或者混译作成就悉地、悉地成就，指世间、出世间种种果。悉地法即是成就法。既然悉地包括了世间、出世间成就，悉地法也就包括了世间一切知识乃至佛教的一切道理与修法。
《苏悉地羯罗经》（Susiddhikara-mahātantra-sādhana-upāyika-patala）是此阶段的一个代表性经典，其以真言统摄成就法，而有种种真言分类，主要有基于部类的区分如佛部真言、观音真言（莲华部真言）、金刚真言（金刚部真言），以及基于教授者的圣者真言、诸天所说真言、世天真言，由此区分出上品、中品、下品真言，而以前三真言依次为上、中、下品。《苏婆呼童子请问经》（Suvāhu-pariprcchā-sūtra）则将真言归为六类，在佛部、金刚部、莲华部外，再加般支迦部、摩尼部，还有非部所摄的一类。
由不同真言，而有不同成就，亦分上、中、下三品，如《苏悉地羯罗经》云：
悉地成就，乘空而进，此为最上；藏形隐迹，为中成就；世间诸事，为下悉地。上、中、下成有此三种。
此中上、中、下品成就，各可以再分为上、中、下品。如其中的上品的上上、上中、上下三品为：
乘空、隐形、世间事等三种成就，随上、中、下更分别之。……持明仙乘空，成就五通，及有多种，或得诸漏尽，或辟支佛，或证菩萨位地，或知解一切事，或辩才多闻，或成就吠多罗尸，或成就药叉尼，或得真陀摩尼，或得无尽伏藏，具如上等事，为上中上成就。次说三部之内中成就法。隐形藏迹，身得大力，先来懈怠而得精勤，入修罗宫得长寿药，成钵史迦天使，或能使鬼，或能成就娑罗坌尔迦树神，或成多闻，未经所闻，深知义理，或合药成才涂足顶，纵远所涉，无有疲乏，如上所说悉地，名中上成就。次说下中成就法。以真言力所令众喜见，或摄伏众人，或能惩罚恶人，降诸众怨，及余下事，为上中下。
真言所摄具体的成就法不同的经典所列不同。《苏婆呼童子请问经》的上、中、下三品成就法如下：
念诵人所有成就之法，总有八种。何等为八？谓成真言法、成金水法、成长年法、出伏藏法、入修罗宫法、合成金法、土成金法、成无价宝法，是名八法。于中有三：成真言法、入修罗宫法、得长年法是三种法，是名上上悉地法；成无价宝法、土成金法、出伏藏法此三种法，是名为中；合成金法、成金水法此之二法，是名下法。
该经还区分了趣求上中下成就法的修行者：“若有众生具有戒慧、乐此法者，如是之人乐上上成就；若有众生多贪财欲者，如是之人乐中成就；若有众生多愚痴故反价求利者，如是之人得下成就。”
在此类经中，还强调了传承教授真言与灌顶的阿阇梨（cārya）的重要性，因为“一切真言由彼而得，故知阇梨最为相本”。阿阇梨要求甚严，比如功德具足，深入大乘，成就密法，先师印可，堪能授徒等。弟子必须从阿阇梨处得灌顶与真言，方能成就悉地，否则徒用功劳，终不获果。对弟子也有严格要求：
弟子之法，视阿阇梨犹如三宝及菩萨等，为能授与归依之处，于诸善事而为因首；现世安乐，当来获果。为依阿阇梨故，不久而得无上胜事，所谓菩提。以是义故，比之如佛。以为弟子，承事阇梨，无有懈怠，勤持不阙。
视阿阇梨如同佛、菩萨，如同三宝，为善之根本因，乃后来密教视其为三宝的总摄之因。
总的来看，悉地及悉地法，上包括成佛、独觉、阿罗汉及其道法等，下包括了世间知识、各种民间方术乃至世间的方方面面，体现了密教既关注众生获得觉悟解脱的最终诉求，也关注暂安顿众生身心的现实需要，但同时暴露出其过分注重世间知识、技艺、方术以及现实需要与世间利益的俗化倾向，其中也不乏退堕入迷信之处。这也是在印度教兴起而佛教自身逐渐衰微的过程中，为利益更多众生，必须随缘摄用印度教以及民间文化与信仰的一些内容而不可避免会带来的后果。
（七）金刚神信仰与金刚门
大乘密教成熟阶段真言乘外的另外一支金刚乘（Vajra-yāna）兴起于南印度，其前驱是金刚神信仰，或者可称金刚门密教。
在阿含佛教中，就有金刚手（Vajra-pāni；执金刚，Vajra-dhara；密迹金刚，Guhya-pāda-vajra；金刚力士，Vajra-pāni-balin，又译作金刚神、执金刚神、金刚夜叉等）出现。在《杂阿含经》、《增一阿含经》等中，金刚手手执金刚杵，具有威伏魔众怨敌之刚猛相，成为了佛陀以及佛教的护法神，如云：
时，有金刚力鬼神持金刚杵，猛火炽然，在虚空中临萨遮尼犍子头上，作是言：“世尊再三问，汝何故不答？我当以金刚杵碎破汝头，令作七分！”佛神力故，唯令萨遮尼犍子见金刚神，余众不见，萨遮尼犍子得大恐怖。
金刚手作为佛陀以及佛教的护法神，在阿含佛教中就有广泛认可，所以《五分律》云：“诸佛常法，有五百金刚神侍卫左右。”到印度部派佛教时期，金刚手护法神进入了佛教信众的宗教生活中，比如，金刚手常作为伽蓝的护卫门神出现，雕刻在门侧。
在早期大乘经典中，金刚手作为佛教的护法神出现更多，更称为金刚手菩萨，或者执金刚菩萨，护卫佛，也常护卫菩萨。如前文所述，《密迹金刚力士经》（《大宝积经》之［密迹金刚力士会］）则进一步凸显了金刚手的重要性。金刚手本有众多，但在这里则指特定的代表。具体而言，在该经中，转轮圣王勇郡的王子法念誓愿在贤劫的如来出世时成为梵天，常劝请如来转大法轮，王子法意则誓愿成为亲近佛陀、捍卫佛法、传承秘要的金刚力士：
吾自要誓，诸人成得佛时，当作金刚力士，常亲近佛，在外威仪，省诸如来一切秘要，常委托依，普闻一切诸佛秘要密迹之事，信乐受喜，不怀疑结。
法意太子最终成就密迹金刚力士，护持诸佛菩萨，降服魔敌外道，令归佛教，而且传承佛陀密法，如在该经中说，其代表佛陀宣说“秘要法教”，所谓身密、言密与心密三密。因此，后来金刚手作为密迹金刚力士，又称秘密主。
在密教的进一步开展中，金刚手作为秘密主，又称金刚萨埵（Vajra-sattva），或者金刚萨埵摩诃萨埵（Vajra-sattva-mahāsattva），成为金刚部的主金刚手。按照《大日经》，在毗卢遮那佛的真言法会中，金刚手秘密主与普贤菩萨地位相等，皆为上首菩萨，甚至代表菩萨而与佛陀对话宣说真言密法。实际在更早的一些经中，金刚手秘密主直接被视为普贤菩萨了。
在印度大乘佛教的金刚手信仰是普遍的，即使是大乘佛教即大乘显教的一些大师也不例外，如清辨论师。《大唐西域记》载：
论师（指清辨——笔者注）既还本土，静而思曰：“非慈氏成佛，谁决我疑？”于观自在菩萨像前诵《随心陀罗尼》，绝粒饮水，时历三岁。观自在菩萨乃现妙色身，谓论师曰：“何所志乎？”对曰：“愿留此身，待见慈氏。”观自在菩萨曰：“人命危脆，世间浮幻，宜修胜善愿，生睹史多天，于斯礼觐，尚速待见。”论师曰：“志不可夺，心不可贰。”菩萨曰：“若然者，宜往驮那羯磔迦国城南山岩执金刚神所，至诚诵持《执金刚陀罗尼》者，当遂此愿。”论师于是往而诵焉。三岁之后，神乃谓曰：“伊何所愿，若此勤励？”论师曰：“愿留此身，待见慈氏。观自在菩萨指遣来请，成我愿者，其在神乎？”神乃授秘方，而谓之曰：“此岩石内有阿素洛宫，如法行请，石壁当开，开即入中，可以待见。”论师曰：“幽居无睹，讵知佛兴？”执金刚曰：“慈氏出世，我当相报。”论师受命，专精诵持，复历三岁，初无异想，咒芥子以击石，岩壁豁而洞开。是时百千万众观睹忘返，论师跨其户而告众曰：“吾久祈请，待见慈氏，圣灵警祐，大愿斯遂，宜可入此，同见佛兴。”
以金刚神信仰为中心的金刚门，通过金刚部的开展，最终成熟为金刚乘。
戒日王殁后，南北印度一直处于群雄割据的混乱局面。公元8世纪上叶，耶输跋摩王以曲女城（Kānyakudja）为中心立国，才使中印度出现了短暂的和平局面。耶输跋摩（Yasovarman，约690—740年在位），自称是月族的后裔，以曲女城为都，曾战胜孟加拉国的高达人（Gauda），杀死其国王，征服孟加拉国中部和东部的文加人，又转向南方，抵达内尔布达河。然后通过拉杰普塔纳沙漠和塔内萨尔平原，回到曲女城。瓦克帕提拉贾（Vakpatiraja，一作Vakpati，辞主或语主）用俗语写成的《高达征服记》（Gauavaho）记载其光辉业绩，称其兵威远达摩揭陀、孟加拉国和南印度。公元731年（唐开元十九年）十月，耶输跋摩派遣其大臣——大德僧觉军（Buddhasena）至唐王朝，并献方物。[1]公元8世纪上半叶（723—727），来印度求法巡礼的新罗僧慧超记载耶输跋摩王“有九百头象，大首领各有二三百头”，慧超称耶输跋摩王敬信佛教：“其王首领等，甚敬信三宝，若对师僧前，王及首领等在地而坐，不肯坐床。”其房舍与寺庙建筑，“并皆三重作楼，从下第一重作库，上二重人住。诸大首领等亦然。屋皆平头，砖木所造”。
慧超的《往五天竺国传》是这样记载当时中天佛教的情景的：
此中天大小乘俱行。即此中天界内，有四大塔，恒河（在）北岸有三大塔，一舍卫国给孤园中，见有寺有僧。二毗耶离城庵罗园中，有塔见在，其寺荒废无僧。三迦毗耶罗国，即佛本生城，无忧树见在，彼城已废，有塔无僧，亦无百姓。此城最居北，林木荒多，道路足贼。往彼礼拜者，甚难方迷。四三道宝阶塔，在中天王住城西七日程，在两恒河间，佛当从刀利天变成三道宝阶，下阎浮提地处。左金右银，中吠瑠璃，佛于中道，梵王左路，帝释右阶，侍佛下来，即于此处置塔，见有寺有僧。
耶输跋摩早年曾与北面克什米尔（迦湿弥罗）丽日王（Lālitāditya）结盟，后变为死敌，终为丽日王所灭。对他们之间的战争，诗人迦尔诃那（Kalhana）的长诗《王河》（Rājatarangini）第四章第144—146颂有载。丽日王在《新唐书》中有记载，音译为木多笔。唐开元二十一年（733）他曾遣使来华，唐朝册封其为“个失密国王”，其事见《册府元龟》卷964。
从公元8世纪中叶起，印度半岛上出现了三个比较有影响的王朝，分别是波罗王朝（Pāla Dynasty）、波罗提诃罗（Pratihāra Dynasty）和拉什特拉库塔王朝（Rashtrakuta Dynasty），这三个王国之间的活动范围与势力以曲女城为交会点，互相攻伐，进退起伏，成为公元8—10世纪南亚半岛上主要的政治势力。
公元725年，波罗提诃罗的首领那伽波陀一世（Nagabhata I）成功抵御来自信德的穆斯林侵略者，建立波罗提诃罗王朝（Pratihāra Dynasty，750—1000）。此王朝同波罗王朝和罗湿陀拘陀王朝长期角逐攻伐，逐渐将领土扩张至拉贾斯坦邦、旁遮普和瓜廖尔。
在波罗提诃罗王朝的碑文中，他们自称是《罗摩衍那》中罗摩的弟弟罗克什曼那（Lakshmana）的后裔，刹帝利种姓，其初祖名为诃梨旃陀罗（Haricandra）。究其实而言，他们属瞿折罗种族的支系，大约在公元8世纪中叶，某些瞿折罗酋长在邬阇衍那（Ujjiyana）举行的一次献祭中为拉什特拉库塔的君主充当波罗提诃罗（Pratihāra,守门人），此后即沿用此名。《罗摩衍那》记载，罗摩流放时，其兄弟罗克什曼那也曾为罗摩守过门。
耆那教《诃利世系》（Harivaṃsa）所载，在波罗提诃罗王朝中，有位弗少王（Vatsaraja，780—800）曾是环绕邬阇衍那的阿盘底的统治者，他是纳加巴塔一世的侄孙，他在位的时间约为公元8世纪后期。弗少王曾努力复兴瞿折罗人的势力，但时常受到来自信德的阿拉伯人、来自德干的遮娄其人和拉什特拉库塔人的威胁。不过，弗少王还是把征服的范围推进到孟加拉国的波罗王朝，很快他又被拉什特拉库塔国王德鲁瓦（Dhruva Dharavarsha，780—793）驱至荒无人烟之地。其子那伽波陀二世（Nagabhata Ⅱ）承其位，将势力扩张至从北方的信德到南方的安陀罗、从西方卡提阿瓦的阿那尔塔到东方的孟加拉国边境，曾成功击败了孟加拉国王达摩波罗，最后却又被拉什特拉库塔国王戈文达三世（Govinda Ⅲ，793—814）击败。
公元753年（一说750年），丹提·杜尔伽（Danti Durga）推翻遮娄其王朝，建立拉什特拉库塔王朝（Rātrakūa，753—973，一说为750—975）。拉什特拉库塔王朝是公元8—10世纪存在于印度中部与南部的德干高原一带的重要王国。拉什特拉库塔人是拉其普特人，原为遮娄其王朝治下的世袭酋长。在此后的两个多世纪中，该王朝在南北印度政治舞台上非常活跃。在其鼎盛期，他们占据着北起马尔瓦、南到建志的大部分中印和南印土地。该王朝末期曾与朱罗人展开旷日持久的战争，最后为遮娄其王朝所取代。
从现存资料与证据来看，拉什特拉库塔诸王提倡宗教宽容，对所有宗教都采取比较宽容的态度。他们自己多属印度教徒，也有一些人倾向于耆那教。因此，在拉什特拉库塔王朝治下，印度教与耆那教的势力显著上升，佛教的影响力则趋于没落，这一点从他们开凿埃劳拉石窟群的宗教取向即可见出。
埃劳拉石窟群（Ellora Caves）位于今马哈拉斯特拉邦重镇奥兰加巴德西北29公里一座南北走向的月牙形山上，自南向北有34座石窟，南面的12座石窟为佛教石窟，主要开凿于公元6—8世纪，说明当时佛教在此地的兴盛。中间第13—29窟为印度教石窟，北侧30—34窟为耆那教石窟，开凿年代都是在公元7—9世纪，尤其以拉什特拉库塔王朝时期最多。
孟加拉国在戒日王殁后陷入混乱。公元8世纪初叶，孟加拉国东部和西部遭到曲女城的耶输跋摩王以及其他政治势力的蹂躏，高达王国陷于无政府状态。后来，人们选举瞿波罗（Gau-pala，730—770）为最高长官，这种局面才得以扭转。后来的文献记载，波罗王室被称为文加之主或高达之主，足征此王朝统辖着东、西孟加拉国部分。在其后半生，瞿波罗王又将摩揭陀并入其王国，在辖域内建立寺产，供养僧众。继瞿波罗之后，波罗王朝的十七代国王皆承续瞿波罗王的宗教政策，修建寺院，延请僧众，大力扶植佛教，使此地成为公元8—12世纪印度佛教的中心。
公元8世纪中叶，瞿波罗在那烂陀寺附近修建了飞行寺（Udaṇapura，欧丹多富梨寺），该寺后来成为非常著名的佛教寺院。飞行寺位于印度比哈尔（Bīhār）省附近，与附近的那烂陀寺以及后来建造的超戒寺都是金刚乘的中心。瞿波罗王在位的45年间，印度各地出现了许多有名的佛教僧徒。在东印度有智藏（Jñānagarbha，700—760），继承清辩中观学说，被视为中观自立论证派的代表人物之一，与其弟子寂护、再传弟子莲花戒，师弟相承。迦湿弥罗国处于纥梨曷舍提婆（Hariharadeva）统治之下。从活动于其地的诸多佛教徒来看，此王对佛教亦多所扶植。这时活动于迦湿弥罗国的僧徒计有释迦光、大檀那尸罗（Mahādānaīla）、异友（Viesamitra）、慧铠（Prajñavarman）与持律者毗罗（Vīra）等人。释迦光系寂光与福称的弟子，生于西印度，主要在迦湿弥罗国教化救度众生。其弟子为释迦友，主要活动于提婆波罗王时代。在此时代有释迦慧（Sākyamati）、本性贤（Nisargasīlabhadra）、称友（Yaomitra）与地亲（Prithivībandhu）班智达等出世。此时亦有一些修习密法的成就者，其中西印度契咤国（Kacca）的小毗卢波（Cūlla-virūpa，Virūpa）名声甚著。
公元780年，瞿波罗的儿子达摩波罗（Dharmapāla）即位，他是波罗王朝最伟大的国王之一，他把波罗王朝提升为北印度最主要的强国，并努力恢复古代帝都华氏城的面貌。他击败了因陀罗罗阇和其他敌人，征服曲女城，把查克拉尤达扶植为王，试图把政治重心转移到东方孔雀帝国和伟大笈多王朝的本土。有记载说，他是北自喜马拉雅山南至戈卡纳的征服者。不过，这种兴盛只是暂时的，德干的拉什特拉库塔王朝在772—794年，曾将高达国王逐出恒河与朱木拿河之间的地带。
达摩波罗王在扩大领土的同时，也重视对佛教的护持，最具历史影响力的事情，就是在公元8世纪末至公元9世纪初于恒河河畔创建超戒寺（Vikramailā，毗鸠摩尸罗寺）。超戒寺规模甚大，堪称波罗王朝治下的佛教中心。超戒寺的中央是建在小山顶上的大觉（佛成道像）身量的佛殿，周围建立内道密咒的小佛殿53座，普通佛殿54座，共计108座佛殿，外面墙垣围绕。供给108名班智达以及施食阿阇梨、开光阿阇梨、护摩阿阇梨、防鼠者、防鸽者、伽蓝民管理者共114名衣食之需，每人生活的殊异等于4人所需。凡是超戒寺的寺主都兼管那烂陀寺。超戒寺除佛教外，也传授形而上学、论理学、文法学等印度古典文化，海外留学僧皆云集于此。据西藏资料记载，超戒寺规模宏大，装饰华丽，藏有巨量财宝、文物。全寺共有一百余座僧院及六座研究院，中心为观自在殿，供奉男女诸尊塑像。寺有六门，每门置有守门者接受各方问答、辩论或挑战。印度佛教后期的著名学者多出身于此，超戒寺成为晚期大乘佛学的中心。达摩波罗王特别推重《般若经》，他对精通《般若经》和《现观庄严论》的师子贤颇为倚重，优渥有加。超戒寺又是公元8世纪兴起的密教根本道场，住有许多精进修行的瑜伽行者与成就师。
以后的两个多世纪中，以这三个王朝为核心，不断上演着地区性王国的相互征战、攻伐与兴替，佛教也就在这种社会政治环境中获得了不断的发展。日本学者山田龙城曾对汉译密教经典的译出年代与数量作过统计与分析，他发现中国的佛经翻译与印度密教经典的形成与流行时间基本是平行的。他以《大正藏》第18—21册“秘密部”所收录的573部经卷为例，其中明记译者的有495部，大部分都是义净以后翻译的。他把翻译这些经的时间分为三个时期，其中隋代以前（618）的译本有40部，元代即13世纪以后有15部，其余的440部都是唐宋时期（7—12世纪）翻译的，其中又以“开元三大士”善无畏、金刚智与不空译出的密典居多，由此也可以看出公元8世纪印度密教经典全面繁荣与蓬勃涌现的程度。
从这个意义上讲，公元8世纪是秘密佛教全面发展的时代。其中，以《大日经》为根本经典的真言密法和以《金刚顶经》为根本经典的金刚乘密法的出现，是体系化的秘密佛教产生的标志。