——解析《般若锋兮金刚焰》的邪说
正教量者，谓一切智所说言教，或从彼闻，或随彼法。此复三种：一、不违圣言，二、能治杂染，三、不违法相。
不违圣言者，谓圣弟子说或佛自说经教，展转流布至今，不违正法、不违正义。
能治杂染者，谓随此法善修习时，能永调伏贪、瞋、痴等一切烦恼及随烦恼。
不违法相者，谓翻违法相，当知即是不违法相。何等名为违法相耶？谓于无相增为有相，如执有我、有情、命者、生者等类或常或断、有色无色，如是等类；或于有相减为无相，或于决定立为不定。如一切行皆是无常、一切有漏皆性是苦、一切诸法皆空无我，而妄建立一分是常一分无常、一分是苦一分非苦、一分有我一分无我；于佛所立不可记法寻求记别，谓为可记或安立记；或于不定建立为定，如执一切乐受皆贪所随眠、一切苦受瞋所随眠、一切不苦不乐受痴所随眠、一切乐受皆是有漏、一切乐俱故思造业、一向决定受苦异熟，如是等类。或于有相法中，无差别相建立差别，有差别相立无差别；如于有为无差别相，于无为中亦复建立；于无为法无差别相，于有为法亦复建立。如于有为无为，如是于有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏，随其所应皆当了知。又于有相，不如正理立因果相，如立妙行感不爱果，立诸恶行感可爱果；计恶说法毘奈耶中，习诸邪行能得清净；于善说法毘奈耶中，修行正行谓为杂染；于不实相，以假言说立真实相，于真实相以假言说种种安立，如于一切离言法中，建立言说说第一义。如是等类，名违法相。与此相违，当知即是不违法相，是名正教。
略释：
八、正教量者，是指具有一切智圣者所说的言教，或是从他所听闻，或是随顺他所说的教法。此中亦有三种差别：一、不违圣言，二、能治杂染，三、不违法相。
不违圣言正教量者，是指圣弟子所说或 佛所说的法教，展转流布至今的种种不违悖 佛陀所教导的正法、不违悖正法义理的教导内容。
能治杂染正教量者，是指随于此类正教量之杂染对治的方法，好好地修正学习，就能够永远调伏贪、瞋、痴等等的一切烦恼以及随烦恼。
不违法相正教量者，是指相反于违法相的，应当知道那就是不违法相。那么，哪些是叫作违法相的呢？是指对于无相的法将它增益而执为有相的法，譬如于三界法中执著“真实有我的存在、真实有有情的存在、真实有生命的存在、真实有能生者的存在等类别”；或者是执著常见或是执著断见、执著有色无色，就像是这样种种的类别；或是将有相的法损减而说之为无相法，或是将决定的法立为不定法。譬如将“一切的行都是无常、一切有漏诸法性皆是苦、一切诸法皆空无有真实的我”而妄想建立为“一分是常一分是无常、一分是苦一分是非苦、一分有我一分无我”；在 佛陀所立说的“无记法”中去寻求记别，妄执为有记，或是认为可以安立记别；或将不定者建立为决定，譬如执著而认定“一切乐受皆贪所随眠、一切苦受为瞋所随眠、一切不苦不乐受是痴所随眠、一切乐受皆是有漏法、一切乐俱故思造业、一向决定受苦异熟”，如是等类。或是在有相的诸法中，将无差别相的法建立有种种差别，将有差别相的法建立为无差别者。就像是把属于有为无差别相的法（真如相），在无为的法（虚空）中也这样建立为有；将无为法的无差别相（法界实相如来藏），在有为法（诸法）中也这样建立。就像这样将有为法妄执成无为法，同样的对于有色法与无色法、有见法与无见法、有对法与无对法、有漏法与无漏法，这些随著种种妄想所建立各类违背事实的虚妄法相，佛弟子皆当了知其违背法相的本质。又在三界有的种种法相中，不依正确的因果义理而以虚妄想来建立说为因果的法相，譬如妄想建立：行于真实法的善妙行能感得不可爱的异熟果报，受用酒肉、双身邪淫等诸恶行能感可爱的异熟果报；妄想计著恶说法的戒律中，修习诸种秘密邪行认为能得清净；却将善说法的戒律中，修行清净正行视为杂染的法；将一切法生住异灭之虚妄不实相，以虚妄假设之言说而建立成真实的法相，却将真实法相以虚假想像的言说来建立成种种的非真实法相；譬如在一切的离言说法中，建立言说而认为此言说法即为第一义谛的真实法。诸如此类，都称之为违法相。与此种种违法相相违的诸法，当知即是不违法相，如是名为正教量。
问：若一切法自相成就，各自安立己法性中，复何因缘建立二种所成义耶？答：为欲令他生信解故，非为生成诸法性相。
问：为欲成就所成立义，何故先立宗耶？答：为先显示自所爱乐宗义故。
问：何故次辩因耶？答：为欲开显依现见事决定道理，令他摄受所立宗义故。
问：何故次引喻耶？答：为欲显示能成道理之所依止现见事故。
问：何故后说同类异类、现量比量、正教等耶？答：为欲开示因、喻二种相违、不相违智故。又相违者由二因缘：一、不决定故，二、同所成故。不相违者亦二因缘：一、决定故，二、异所成故。其相违者，于为成就所立宗义，不能为量故不名量。不相违者，于为成就所立宗义，能为正量故名为量，是名论所依。
略释：
问：如果一切法皆自相成就，各自安立于自己的法性中，那么，是以何种因缘而建立有现量与比量二种所成的义理呢？
答：是为了要让福德具足的他人能够生起信解正法的缘故，不是为了出生乃至成就诸法的法性自相的。
问：为了想要成就所成立教义，为何要先建立宗义呢？
答：是为了先显示自所爱乐之宗义的缘故。
问：什么原因在立宗之后要接著辩因呢？
答：为了开显所说义理是依于现见真实事而得决定的道理，能让他人接受相信所立宗义的缘故。
问：什么原因接著又要用引用譬喻来说明呢？
答：为了显示宗与因所能成就的道理，是以现前可见的譬喻等事相可作为所依的缘故。
问：什么原因最后要说同类异类、现量比量以及正教量等等法呢？
答：为了开演显示因、喻二种相违、不相违智的缘故。又，相违者是由于二种因缘：一、不决定能扶立宗与因的缘故，二、同所成异相违的缘故。不相违者亦有二种因缘：一、决定能扶助所立宗与因的缘故，二、异所成不相违的缘故。会与真实智相违，是由于所说之喻是为了成就所立的宗义，然而此喻不能成就扶助事实的缘故，因此不名为正确的事实。不相违者，所喻则显为能成就所立之宗义，能够扶助宗与因而成为正确事实的缘故，是名为正确的事实，是故名为论所依。
论庄严者，略有五种：一、善自他宗，二、言具圆满，三、无畏，四、敦肃，五、应供。
善自他宗者，谓如有一，若于此法毘奈耶中深生爱乐，即于此论宗旨读诵受持、听闻思惟、纯熟修行，已善、已说、已明。若于彼法毘奈耶中不爱、不乐，然于彼论宗旨读诵受持、闻思纯熟而不修行，然已善、已说、已明。是名善自他宗。
言具圆满者，谓如有一，凡有所说皆以其声，不以非声。何等为声？谓具五德乃名为声：一、不鄙陋，二、轻易，三、雄朗，四、相应，五、义善。不鄙陋者，谓离边方、边国鄙俚言词。轻易者，谓有所说皆以世间共用言词。雄朗者，所谓依义建立言词，能成彼义巧妙雄壮。相应者，谓前后法义相符不散。义善者，谓能引发胜生定胜，无有颠倒。又此声论由九种相，言具圆满：一、不杂乱，二、不粗犷，三、辩了，四、限量，五、与义相应，六、以时，七、决定，八、显了，九、相续。如是一切相，总名言具圆满。
无畏者，谓如有一，处在多众、杂众、大众、执众、谛众、善众等中，其心无有下劣恒惧，身无战汗，面无怖色，音无謇吃，语无怯弱，如是说者，名为无畏。
敦肃者，谓如有一，待时方说而不嚵速，是名敦肃。
应供者，谓如有一，为性调善不恼于他，终不违越诸调善者调善之地，随顺他心而起言说，以时如实能引义利，言词柔软如对善友，是名应供。
若有依此五论庄严兴言论者，当知复有二十七种称赞功德。何等名为二十七种？一、众所敬重，二、言必信受，三、处大众中都无所畏，四、于他宗旨深知过隙，五、于自宗旨知殊胜德，六、无有僻执于所受论情无偏党，七、于自正法及毘奈耶无能引夺，八、于他所说速能了悟，九、于他所说速能领受，十、于他所说速能酬对，十一、具语言德令众爱乐，十二、悦可信解此明论者，十三、能善宣释义句文字，十四、令身无倦，十五、令心无倦，十六、言不謇澁，十七、辩才无尽，十八、身不顿顇，十九、念无忘失，二十、心无损恼，二十一、咽喉无损，二十二、凡所宣吐分明易了，二十三、善护自心令无忿怒，二十四、善顺他心令无愤恚，二十五、令对论者心生净信，二十六、凡有所行不招怨对，二十七、广大名称声流十方，世咸传唱此大法师处大师数，如受欲者以末尼、真珠、琉璃等宝厕环、钏等宝庄严具以自庄严，威德炽盛光明普照。如是论者，以二十七称赞功德，厕此五种论庄严具以自庄严，威德炽盛，光明普照。是故名此为论庄严，是名论庄严。
略释：
论庄严者，略有五种：一、善自他宗，二、言具圆满，三、无畏，四、敦肃，五、应供。
善自他宗庄严：是指譬如有一学人，他于自宗教法的戒律中深生爱乐，即于此论宗旨读诵受持、听闻思惟、纯熟修行，能善知、能说理、已明解。如果是于自宗教义之外的法毘奈耶中不爱、不乐，然而对于他论的宗旨能够读诵受持、闻思纯熟，而不依止修行，然而能够善知、能说理、也已经明了。具足两者，是名善于自宗、他宗庄严。
言具圆满庄严：是指譬如有一学人，凡有所说皆以五德之声，不以非声。声是什么意思？是指具有五种功德庄严者才能称之为声：一、不鄙陋，二、轻易，三、雄朗，四、相应，五、义善。不鄙陋者，是指离于边远地方、边远国度的鄙陋俚俗语言用词。轻易者，是指凡有所说皆以世间人所能够了解的共用言词。雄朗者，是指依于义理建立的言词，能够成就所说道里巧妙雄壮。相应者，是指前、后法义相符不散，无诸乱语，更不会自相矛盾与冲突。义善者，是指能够引发胜义解了出生、决定是胜义，无有颠倒。又，此言语音声之论说由九种相，而说是言论具足圆满：一、不杂乱无章，二、不粗鲁强横，三、清楚明了，四、所说有所限制而不会离题广说不相干之言论，五、与所立宗义相应，六、符合时节因缘，七、不会模棱两可，八、清楚明白不会含混不清，九、论理相续而转，无有间断跳跃。如是一切相，总名为言论具足圆满。
无畏庄严：是指譬如有一学人，处在各种的群众、混杂的群众、大量的群众、有执著见解的群众、真实义谛的群众、善良的群众等人之中，心中没有下劣恐惧、身体不会紧张冒汗、脸上不会有怖畏的表情、说法不会有口吃、说话不会胆怯懦弱，能够如是说法者，名为无畏。
敦肃庄严：譬如有一学人，能够观待时机、运用方法而说，并且不贪快速，是名敦肃。
应供庄严：譬如有一学人，是为心性调善不怨恼于他人，也不会让他人起怨恼之心，终究不会违越诸调善者所教的调善境界，随顺他人心性而发起种种言说，说法顺应时节因缘，能够如实引生真实义利而利益自他，言词柔软对待他人如对善友，是名应供。
如果有能够依此五论庄严而兴起言论说法者，当知此人更有二十七种的受人称颂赞叹的功德。是哪二十七种呢？一、为众人所敬重，二、凡有言说众人必定信受，三、处在大众之中都无所畏惧，四、于他宗的义旨深知其过患缺失，五、于自宗的义旨深知其殊胜的功德，六、无有偏执于所信受之论理，情感上也无有偏党私心，七、于自宗的正法及戒律绝不受人误导且无动摇，八、于他人所说能迅速的了解其意旨，九、于他所说能迅速验证领受，十、于他所说能迅速酬答回应，十一、具语言功德能令众人爱戴欣乐，十二、喜悦认可信受理解此明论者所说法义，十三、能善于宣讲解释
语句文字的义理，十四、说法时身体无倦，十五、说法时心中无倦，十六、说法时不会言辞不顺畅，十七、言论辩才无有穷尽，十八、身体不会困顿顿憔悴，十九、正念不会忘失，二十、心中无有损害恼怒，二十一、咽喉不会有所损伤而不能发出声音，二十二、凡所宣说义理分明易于了解，二十三、善能守护自己的心念而不会有忿怒，二十四、善能随顺他心而不让他人产生愤恚心，二十五、能让敌对论辩者心中生起清净信，二十六、所有的一切行都不会招徕怨对，二十七、广大的名声称诵流传各处。世间人都共同传唱称诵，此大法师是为大师，如果是居士身，则能以摩尼、真珠、琉璃等宝物厕镶于环、钏等庄严饰物中，用来庄严自身，所修正法威力功德炽盛，智慧的光明普照。能够这样论说之人，以此二十七种称赞功德，佐以此五种论庄严之具来庄严自身，威力功德炽盛，智慧光明普照。所以就称之为论庄严，这才是真的可以称为“论庄严”。
论堕负者，谓有三种：一、舍言，二、言屈，三、言过。
舍言者，谓立论者以十三种词，谢对论者舍所言论。何等名为十三种词？谓立论者谢对论者曰：我论不善、汝论为善，我不善观、汝为善观，我论无理、汝论有理，我论无能、汝论有能，我论屈伏、汝论成立，我之辩才唯极于此、过此已上更善思量当为汝说；且置是事，我不复言。以如是等十三种词谢对论者，舍所言论；舍所论故，当知被破，为他所胜；堕在他后，屈伏于彼。是故，舍言名堕负处。
言屈者，如立论者为对论者之所屈伏，或托余事方便而退、或引外言、或现愤发、或现瞋恚、或现憍慢、或现所覆、或现恼害、或现不忍、或现不信、或复默然、或复忧戚、或竦肩伏面、或沉思词穷。假托余事方便而退者，谓舍前所立更托余宗；舍先因、喻、同类、异类、现量、比量及正教量，更托余因乃至正教。引外言者，谓舍所论事，论说饮食、王臣、盗贼、衢路、倡秽等事，假托外缘，舍本所立，以遣他难。现愤发者，谓以粗犷不逊等言，摈对论者。现瞋恚者，谓以怨报之言，责对论者。现憍慢者，谓以卑贱种族等言，毁对论者。现所覆者，谓以发他所覆恶行之言，举对论者。现恼害者，谓以害酷怨言，骂对论者。现不忍者，谓发怨言，怖对论者。现不信者，谓以毁坏行言，谤对论者。或默然者，谓语业顿尽。或忧戚者，谓意业焦恼。竦肩伏面者，谓身业威严而顿萎顇。沉思词穷者，谓才辩俱竭。由如是等十三种事，当知言屈。前二妄行矫乱，中七发起邪行，后四计行穷尽，是名言屈，堕在负处。
言过者，谓立论者为九种过污染其言，故名言过。何等为九？一、杂乱，二、粗犷，三、不辩了，四、无限量，五、非义相应，六、不以时，七、不决定，八、不显了，九、不相续。杂乱者，谓舍所论事，杂说异语。粗犷者，谓愤发掉举及躁急掉举。不辩了者，谓若法若义，众及对论所不领悟。无限量者，谓所说义，言词复重或复减少。非义相应者，当知有十种：一、无义，二、违义，三、损理，四、与所成等，五、招集过难，六、不得义利，七、义无次序，八、义不决定，九、成立能成，十、顺不称理，诸邪恶论。非时者，谓所应说前后不次。不决定者，谓立已复毁，毁而复立，速疾转换难可了知。不显了者，谓言招讥弄，不领而答，先为典语后为俗语，或先俗语后复典语。不相续者，谓于中间言词断绝。凡所言论犯此九失，是名言过堕在负处。
略释：
论堕负者，有三种：一、舍言，二、言屈，三、言过。
舍言者，是指立论者以十三种词语，逊让对论者而舍弃自己所立的言论。哪十三种言词呢？是指立论者逊让对论者而说：我的论说不善、你的论说为善，我不善观义理、汝为善观义理，我的立论无理、你的立论有理，我的立论无能、你的立论有能，我论失义屈伏、你的论说成立，我的论辩能力只到这里、更深的义理我需要好好的思量以后才能再为你说明、这件事情就不讨论了，我不再回应你了。以如上述等十三种词语言说，逊让对论者而舍弃自己所立的言论；因为舍弃自宗所立之言论的缘故，当知自己是被对论者所破，他人得胜，言说立论不如他人，所说义理屈伏于他人之下。是故，舍弃自宗言论名为堕负处。
言屈者，譬如立论者被对论者屈伏，或是假托于其他的义理来施设方便退救、或是转引不相干的言说来救、或是展现粗恶发怒、或是展现瞋恚相、或是展现憍慢相、或是揭发所覆藏、或是展现恼害相、或是展现不能安忍、或是展现不诚信、或是保持沉默、或显得忧愁戚苦、或是耸肩掩面、或是沉思而说不出话来。假托于余事方便而退者，是指舍弃先前自己所立宗义更假托其余宗义理来救；换言之，舍弃先前所说的因、喻、同类、异类、现量、比量及正教量，而更托其他的因乃至正教来解救自己的过失言论。引外言者，是指舍弃目前所论辩的事，转而论说不相干的饮食、王臣、盗贼、衢路、倡秽等事项，想要假托种种论辩以外的各种缘，舍弃原本所立宗义，转移焦点以躲避他人的问难。现愤发者，是指以粗恶无礼的言语，骂摈对论者。现瞋恚者，是指以挟怨报复的言语，谴责恫吓对论者。现憍慢者，是指称对方是卑贱种族等言语，毁誉对论者。现所覆者，是指以揭发他人所覆藏恶行的言论，举发对论者的身口意业行等。现恼害者，是指以危害、苛刻、怨怼之言，骂于对论者。现不忍者，是指发出仇怨言语，威怖对论者。现不信者，是指以毁坏诚信的行为与言论，谤于对论者。或默然者，是指言语业用顿时尽停而无话可说。或忧戚者，是指意行业用正处于焦虑与烦恼之中。竦肩伏面者，是指身行业用威严顿失而显现萎顇屈伏的身相。沉思词穷者，是指才智与辩语俱时枯竭，无法再答话。由以上所说的十三种事，应当知是为言屈。前面的二种，属于妄行矫乱，中间七种则是发起了邪行，最后四种为计策言行都已穷尽而无所能为。以上种种，是名言屈而堕在负处。
言过者，是指立论者出现的九种过失而污染其言论，故名之为言过。有哪九种？一、杂乱，二、粗犷，三、不辩了，四、无限量，五、非义相应，六、不以时，七、不决定，八、不显了，九、不相续。杂乱者，是指舍弃所论辩之事，杂说其他不相干的言语。粗犷者，是指粗恶无礼及激动急切故，心念无法安止而浮动粗鄙。不辩了者，是指所论说法的内涵或义理说不清楚，令众人及对论者不明其所以。无限量者，是指所说义理言词无限上纲或是随意减少。非义相应者，当知有十种：一、无义言论，二、违背义理，三、损害正理，四、与所成立的宗旨相等而无解说，五、招集过失问难，六、不得真实义利，七、所说义理无有次序，八、所说义理不能决定，九、非义成立能成就，十、顺不称理，如是等诸邪恶论。非时者，是指所应说的法前后没有次第顺序。不决定者，是指自己建立的言论随后又毁弃，毁弃之后又再建立，不断地变来变去难可了知其主张与立场。不显了者，是指所说言论招来讥弄，不得要领而答，或先使用经典语句随后却又改说世俗言语的层面，或先说世俗言语随后引用经典佛语。不相续者，是指于说法中间言词中断论说义理不能连贯。论辩法义之人，凡所言论犯此九种过失，是名言过，堕在负处。
论出离者，谓立论者先应以彼三种观察，观察论端，方兴言论或不兴论，名论出离。三种观察者：一、观察得失，二、观察时众，三、观察善巧及不善巧。
观察得失者，谓立论者方兴论端，先当观察：“我立是论，将无自损、损他及俱损耶？不生现法、后法及俱罪耶？勿起身心诸忧苦耶？莫由此故执持刀杖斗骂、诤讼、谄诳、妄语而发起耶？将无种种恶不善法而生长耶？非不利益安乐若自、若他及多众耶？非不怜愍诸世间耶？不因此故诸天世人无义、无利不安乐耶？”彼立论者如是观时，若自了知：我所立论能为自损，乃至天人无义、无利亦无安乐，便自思勉不应立论。若如是知：我所立论不为自损，乃至能引天人义利及与安乐，便自思勉当立正论。是名第一或作、不作论出离相。
观察时众者，谓立论者方起论端，应善观察现前众会：“为有僻执、为无执耶？为有贤正、为无有耶？为有善巧、为无有耶？”如是观时，若知众会唯有僻执、非无僻执，唯不贤正、无有贤正，唯不善巧、无善巧者，便自思勉，于是众中不应立论。若知众会无所僻执、非有僻执，唯有贤正、无不贤正，唯有善巧、无不善巧，便自思勉，于是众中应当立论。是名第二或作、不作论出离相。
观察善巧不善巧者，谓立论者方起论端，应自观察善与不善：“我于论体、论处、论依、论庄严、论负、论出离等，为善巧耶不善巧耶？我为有力能立自论摧他论耶？于论负处能解脱耶？”如是观时，若自了知我无善巧、非有善巧，我无力能、非有力能，便自思勉，与对论者不应立论。若自了知我有善巧非无善巧、我有势力非无势力，便自思勉，与对论者当共立论。是名第三或作、不作论出离相。
略释：
论出离者，是指立论者应该先以三种观察，观察于辩论开端时机等，才决定是要兴起言论或不兴言论，名为“论出离”。三种观察者：一、观察得失，二、观察时众，三、观察善巧及不善巧。
观察得失者，是指立论者正当要兴起论端时，应当先观察：“我立这个论，会不会自损、损他及俱损呢？会不会引生现法过失、后法过失及二俱过失呢？会不会引起身心种种忧苦呢？会不会因为这个缘故而执持刀杖斗骂、诤讼、谄诳、妄语等事发起呢？有没有种种的恶不善法得以出生增长呢？有利益安乐自、他及多众吗？能怜悯诸世间吗？会不会因此故而让诸天世人无义、无利不得安乐呢？”这个立论者如是观察时，如果自己能够了知：我所立的言论将会自损，乃至天人无义、无利亦无法安乐，便要自行思勉不应立此言论。如果这样思惟之后，知我所立言论不会自损，乃至能引生天人义利以及安乐，便自思勉当立此正论。是名第一或作、不作“论出离”相。
观察时众者，是指立论者正当兴起论端时，应善于观察现前的众会有情：“有遍执吗？是无执吗？有贤正或是无有呢？是有善巧还是无有呢？”如是观察时，如果了知众会有情唯有遍执、不是没有遍执，唯不贤正、没有贤正，唯不善巧、是无善巧者，便要自行思勉，于是众中不应立论说法。如果了知众会有情无所遍执、没有遍执、唯有贤正、无不贤正、唯有善巧没有不善巧，便自思勉，于是众中应当立论。是名第二或作、不作论出离相。
观察善巧不善巧者，是指立论者正当兴起论端时，应自观察善与不善：“我在论体、论处、论依、论庄严、论负、论出离等法上，是有善巧还是不善巧呢？我有能力能够立自宗言论而摧伏他论吗？能脱离论负处的过失吗？”如是观察时，如果自了知我有善巧、没有善巧，我有力能、没有力能，便自思勉，与对论者不应立论。如果自了知我有善巧不是没有善巧、我有势力不是没有势力，便自思勉，与对论者当共立论。是名第三或作、不作论出离相。
论多所作法者：谓有三种于所立论，多所作法：一、善自他宗，二、勇猛无畏，三、辩才无竭。问：如是三法，于所立论，何故名为多有所作？答：能善了知自他宗故，于一切法能起谈论；勇猛无畏故，处一切众能起谈论；辩才无竭故，随所问难皆善酬答。是故此三，于所立论多有所作。
略释：
论多所作法者，是指有三种功德能够于自宗所立的言论，能够多所作法：一、善自他宗，二、勇猛无畏，三、辩才无竭。
问：这样三法，于所立论，为何名为多有所作？
答：能善了知自宗、他宗义理的缘故，于一切法能兴起谈论；勇猛无畏的缘故，身处一切众中能兴起谈论；辩才无有枯竭的缘故，随所问难皆能善于应答。是故此三种功德，于所立论多有所作。
以此 弥勒菩萨所说佛法因明正教，对照于喇嘛教徒们对佛法因明中现量教义的错误解释，即可清楚看见喇嘛教的古今祖师们，对于实义佛法的了解是多么的贫乏与无知；至于内明等，由于索徒等人都一致否定第八识真如而同堕识阴六识中，或于后时更易邪见而舍弃双身法识阴境界，认同第八识真如而无能证之，则于内明仍将一无所知，更无论矣！下至彼等对于自己所堕识阴六识境界都仍无所了知，则其所论内明与因明必将由于初始立宗、建因已经大谬，则随后所出之说理、譬喻、反破，皆难免于自相悖反而致理穷词屈。
例如索徒们说：
佛教因明学也讲到，一位补特伽罗的相续中不可能同时生起两种以上的分别识 [注1]
意识分别心最大的毛病，是它了知对境时，顶多只能做比量的推测，而无法现量照见诸法自相 [注2]
在《释量论》中，法称论师甚至直接指出，在最究竟的意义上，分别心皆是错乱的。[注3]
陈那在《因明正理门论》说：“现量除分别者，谓若有智，于色等境远离一切种类名言。……现量无分别故，但于此中了余境分，不名现量。”
法称在《正理滴点论》现量品中说：“此中现量者：谓远离分别，及不错乱。”
索徒们引述了尚未见道的密宗论师如上所说，但圣 弥勒菩萨对于佛法因明现量教义的开示，是说：
现量者，有三种：一、非不现见，二、非已思应思，三、非错乱境界。非不现见现量者，是指现前有见，此类又有四种，是指诸根不坏时，作意现前而在四种情况下见到的法相：相似生已有相的缘故，超越生、入于住或异灭相的缘故，无障碍的缘故，非极远的缘故。
依据 弥勒菩萨的开示，已经很清楚地告诉我们现量境界是见有种种法相的，是如理如实见于种种法相才得名为现量境界的意思。而能见于种种生住异灭诸法法相的，一定是指意识而言，这一点佛法正见，难道索徒们都不知道吗？而看见了知色尘诸法的意识存在的时候，一定有眼识同时存在，因为一个人要能够清楚的看见色尘种种粗细法相的话，就一定要有眼识与意识的存在配合才办得到，因为意识是眼识的俱有依，这一点粗浅的佛法知见，难道索徒们也不知道吗？还有，当意识存在的时候，一定有末那识意根的存在，因为意根末那识是意识的俱有依；并且识阴总共是六个识，六识各有不同的分别功能，这是唯识学中的基本佛法知见，也是最粗浅的二乘学人大多能知的道理，难道号称懂得唯识学的索徒们也是不知道的吗？
唯识增上慧学中说，唯有第八识真如心是不分别的，其余七转识都是有分别的；证得第八识真如无分别心时，能分别的七转识亲见真如心的无分别性境，即是现量实证无分别心；陈那、法称误将第八识的无分别性套用于意识心上，想要了达无分别境界的现量，永无可能，于说出来的现量就成为非量了。索徒们从来不知其中的真相，更未曾实证，妄想识阴中的意识可以转变成无分别性，于是举出陈那、法称等凡夫论师的说法为自己辩护，所说就全无现量可言，都是依于思惟妄想而产生了非量，竟还没有自知之明，强行出头否定现量实证者所说，自招其辱。看来以上所举诸佛菩萨的佛法开示，喇嘛教徒们确实是都不知道的。不然的话，他们如何会说出：“一位有情中不可能有两个识同时生起、意识不可能现量分别于诸法法相、意识分别心在究竟上是错乱的”这样无知的言论。这样的无知言论，是完全不懂佛法的人才会说得出来的戏论言语。由此看来，索徒们是连五阴的内涵都还不懂的世俗人，因为他们书中公然显示自己连识阴的内涵都不知道，至于色阴11法及受想行等法，当然更不可能了知，这已证明索徒等人只是依附佛法推广双身法而淫乱信徒家庭的恶人；喇嘛教徒们说出这些荒腔走板的因明教理，以及荒谬可笑的“假藏传佛教”法义，他们竟然还敢妄称自己是懂佛法因明的佛教徒，一切正信的佛弟子可以容许这样的事吗？当然不行！故知，对于这些本质为附佛法的外道喇嘛教徒们，实应遵从 佛陀在《大乘入楞伽经》中所指示的：“对于那些认为佛法中说没有真实法的愚痴人，是谤法而执著于有无的人，佛弟子都应该要责备他们、摈弃他们，不能认同他们的言语。”经中原文为：【说无真我者，谤法著有无；比丘应羯磨，摈弃不共语。】
是故，佛法所说因明教理，诚如笔者于本节一开始即说的：是应该包含在佛法五明的架构之内的，是实证菩提的菩萨们所应修学的五明之一种，是在菩萨已经进入内明，具有般若无分别慧或是二乘菩提智之后“觉慧为先，次第学”，才是应当如理修学的法门。所谓因明五支作法：“宗支、因支、喻支、合支、结支”，立论者应先说出宗义，然后说明提出建立宗支能成立的原因，是为因支作法，然后举譬喻来开晓说明，如果认为有需要则再举譬喻，正喻或是反喻，来作进一步的说明，是为合支的作法；最后叙述一符合宗义成立的结论作为结支。三支作法“宗、因、喻”，少去合支与结支，是因明五支作法简要版的意思，实质内涵完全一样；这个意思是说，如果使用三支作法就能将立论法义说明清楚的话，自然就不需要用到五支作法来说明的意思。但不论如何增减方便善巧，都必须立宗、建因之时，一开始就是正确的；若对三乘菩提没有从实证引生了现量智慧，立宗、建因之时已是错误，其后加上表述、反述、譬喻等说法，纵使世智辩聪口才无碍，于现量实证之菩萨面前，终将处处败阙；论辩越多即显示更多无智与理曲词穷的窘境，不是有智之人，何况能懂得因明、内明？
假锋虚焰金刚乘页尾对于笔者以上所说，深入研究之后，有识者即能发现“藏传佛教”对于因明的论述，根本不符合实义佛法的因明教理。既违反实相所显示之现量、比量，又违反佛典所说的正教量；所违犯之种种过失，显示出“假藏传佛教”四大派所说之因明学，全部属于“见始非分”[注4] 而积非成是的教理；尤其是密宗黄教的应成派教理，一开始就落于断灭论的断见中，那是完全错说的法义。是故，佛弟子不能像喇嘛教徒一样，根本不懂、不知佛法因明的教理，复又对于佛法内明实义没有任何现量的证量，再加上对 佛陀所说的正教量不肯信受，强行加以扭曲以后，竟敢起增上慢自夸藏传因明博大精深，因此犯下种种谤法、谤贤圣的重大过失。
所以，于此章的结论是，密宗假藏传佛教应成式的因明种种所说，全属无实的言论，只是虚妄的戏论而已；自说这样不如理的藏传因明能够帮助佛弟子自悟悟他，完全无有是处！（待续）
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[注1]. 释智诚、邱吉彭措著，《般若锋兮金刚焰》上册，〈第四章 不容亵渎的尊严〉，页404。
[注2]. 同上注，页405。
[注3]. 同上注。
[注4]. 语出《楞伽经》，谓其所见，打从一开始就错了，不如其分。
