诸佛法身常住，释迦世尊应身虽灭，而报身常住色究竟天为地上菩萨说法，化身佛亦常于世间利乐有情而为众生之所感应，岂可说不再与世间相关？这是释印顺无明颠倒的虚妄说法，他既不承认佛有“三身”，而在人间只是应身的示现，更不相信十方世界同时有无量诸佛于各自佛土度化众生、利乐有情。这些都是法尔存在的事实，绝不是后人编造的“传说”：
印顺的人间佛教思想，……不承认阿弥陀佛、药师如来、观世音菩萨、文殊师利菩萨、普贤菩萨的存在，……印顺也不承认弥勒尊佛如今正在兜率天弘扬佛法，不承认释迦的报身卢舍那佛正在色究竟天弘扬一切种智佛法，认为只有人间才有佛法，所以主张人间佛教，除此以外，别无佛教可言，所以不相信《阿弥陀经、琉璃光如来本愿功德经、华严经、楞伽经、如来藏经……》等，认为这些经典都是佛灭后的弟子们创造结集而成的。所以，他的人间佛教是一心要将佛教局限在人间，一心要将佛教局限在此娑婆世界的地球上，一心要将佛教局限在这两千五百年间，不承认诸大乘经所说“佛教存在广大深广十方法界”的说法，……他只承认历史上的释迦佛，不承认有别的佛，不承认有十方世界诸佛的存在。这种邪思，在他的著作中，处处显示出来1。
印顺于其《妙云集……》等诸多著作中，主张唯有四阿含真是佛口亲说，认为大乘诸经非是佛口亲说，而是佛灭后由弟子们所共同创造、而后结集成书者，故非佛口亲说。由如是邪见，便不信受佛身灭已、转入报身常住色究竟天说一切种智之大乘经佛语。印顺于其书中主张：释迦灭已、如灰飞烟灭，实无报身佛仍在天界说法。如是之言，完全悖于阿含诸经所说；阿含经中曾言佛之“解脱色”，谓诸佛有“解脱色”常住不坏，利乐有情永无穷尽；大乘经中亦说诸佛有三种意生身及庄严报身，常住十方三界利乐有情；……如是解脱色，具载于三乘诸经中，阿含分明现在，云何印顺不之信耶？2
原始佛法的《阿含经》里面已经有十方诸佛、有菩萨，不是像印顺法师所讲的说︰“原始佛教里面不说大乘，不说十方佛、不说第七识第八识。”3
由于释印顺在著作中否定了 佛在人间灭度之后，转入报身于色究竟天宫常住，而为诸地上菩萨宣说“种智”妙法；又否定十方世界有无量的佛国净土，诸佛于彼国土为诸有情说种种法；如此否定天界及十方佛国（净土）也有佛法，将佛教局限于地球人间，并作种种曲解而浅化、俗化，不仅是诬谤了大乘佛法的真义，也违背了原始佛教（四阿含）的实录。释印顺最严重的根本问题，就在于他否定了“法身常住”，譬如他又说：
因为佛入涅槃，不再与世间发生关涉了。佛教极大多数的个人，都有失去“覆护”、“依怙”的感伤。这一内心的感伤，是异常深刻的。为了这，“法身不灭”，“法身常在”，就被明显的提示出来。（《初期大乘佛教之起源与开展》页160）
佛法中所说的诸佛法身是指佛地的第八识——无垢识，然而释印顺否定第八识的存在，他认为所谓的“法身”并不是真实法，只是依于佛入灭后有佛法遗留人间而说，其内容不外乎―（结集的）经法与戒律、无漏五蕴（意指五分法身，然而释印顺却又错解其真实义）、如法修行的佛弟子―又认为这三种“法身”4与一般信众缺乏密切的关系：
生身外别立法身，对僧团内的青年初学，社会的一般信者，怀念佛陀，内心的依赖感，是不易满足的。于是在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇奉中，“本生”、“譬喻”、“因缘”的传说中，引起另一类型的佛身常在说。（《初期大乘佛教之起源与开展》页164）
“法身不灭”、“法身常在”、“佛有三身”本是法界的事实5，却被释印顺否定了，甚至更妄想编派而说成：“是为了满足对佛的依赖感及抚慰大多数初学与一般信者，因佛入涅槃而顿失依怙的伤感。”释印顺认为：由于前述的三种“法身”之说层次较高、摄机较窄，于是又从佛之“遗体、遗物、遗迹”的崇奉以及“本生、譬喻、因缘”的“传说”创造出“另一类型的佛身常在说”；而且他认为这是从抽象的“法身”回到具体的“生（色）身”的一种另类思想，并且引生了多种不同的看法：
佛之所以为佛，是无漏五蕴的法身。色身，不过依之而得无上菩提吧了。生前虽有神通，但神通力也不及无常力大。‘增壹阿含经’说：“我今亦是人数”。佛是人，是出现于历史的，现实人间的佛。这一人间的佛陀，在“本生”、“譬喻”、“因缘”的传说中，有的就所见不同。……过去生中的无量修行，大因缘应该得大果报，对于这一理论上的矛盾，‘大智度论’提出了二身说──法性生身与父母生身。法性生身是真实，父母生身是方便，这样的会通了这一矛盾。如佛的空钵而回，及有病服药，解说为“是为方便，非实受罪”。……怀念佛陀，而不能满足宗教上的情感，青年大众们，在不自觉中，引出佛身常在的信仰，……“寿量无边际”，是佛身常在的根本论题。“色身无边际”，是佛的无所不在。“威力无边际”，是佛的无所不能。“一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法”，是佛的无所不知。“佛化有情无厌足心”，是佛一直在关怀众生，无休止地能济度有缘的众生。无所不在，无所不能，无所不知，而又永恒常在的佛，这样的关怀众生，利益众生，就足以满足信众宗教情感上的需求。我从佛法得来的理解，神祗是人类无限意欲的绝对化。……神是随人类的进步而进步，发展到最高神，那神就是永恒的；无所不在，无所不知，无所不能。绝对的权力，主宰著一切，关怀著人类的命运。……所以，大众部系的理想佛，是将人类固有的宗教意识，表现于佛法中。可说是一般宗教意识的神性，经佛法的净化，而表现为佛的德性。这真是“人同此心，心同此理”；也应该是，无始以来，人类为无明（愚昧）所蔽，所表现出的生命意欲的愚痴相。总之，这样的佛陀，不但一般宗教意识充实了；“本生”、“譬喻”、“因缘”中的佛与菩萨，与现实人间佛的不调和，也可以解释会通了。不过理想的佛陀，虽说是神的佛化，而到底经过了佛法净化。……现实人间的佛陀，是重视早期的经、律。理想的佛陀，是重视晚起的“本生”、“譬喻”、“因缘”，主要是偈颂。……“本生”、“譬喻”、“因缘”是“传说”，大抵因通俗宣教而盛行起来。展转传说，传说是容易变化的，愈传愈多。不知是谁为谁说（推尊为佛说），代表了一般佛教的群众倾向。偈颂是创作，是各部各派的文学家，取传说或赞佛法僧而创作的。……偈颂是文艺的，文艺是长于直觉，多少有点夸张，因为这才能引起人的同感。……于是无所不在，无所不知，无所不能——这些超现实的佛陀观，适应一般宗教意识的需要，在文颂者的歌颂下，渐渐的形成。（《初期大乘佛教之起源与开展》页166-172）
在这段文字里，释印顺认为“佛陀”有两种：
1.现实人间的佛陀（父母生身）：早期的经、律（原始佛教）所说，如《增壹阿含》所说“我今亦是人数”，是历史、人间的佛──空钵而回、有病服药，不能免于无常。这是释印顺所愿意相信而承认的“人间佛”。
2.理想的佛陀（法性生身）〔编案：印顺错解论文，《大智度论》卷9：【佛有二种身：一者、法性身，二者、父母生身。】此“法性身”函盖自性身及受用身；因为释印顺不信佛语，不解大乘经论的真实义，竟诬谤为后人所创的“理想佛”。〕：晚起的“本生”、“譬喻”、“因缘”（大乘佛法），主要是偈颂，是传说（因通俗宣教而盛行）、文艺（直觉、夸张，引人同感）——无所不在、无所不知、无所不能，永恒常在地关怀、利益众生。释印顺说之为“神的佛化”，而“神”又是“人类无限意欲的绝对化”，因此，他认为“理想佛”的思想其实是“人类为无明（愚昧）所蔽，所表现的生命意欲的愚痴相”，也就是说，释印顺对“究竟佛”及“神”（天人）的存在，都是不知、不解也不信受的。
释印顺于《佛法概论》中又云：
大乘法中说：菩萨初得无生法忍——这虽是慈悲相应的，约智证空性说，与声闻平等，即可称为得阿耨多罗三藐三菩提，可说成佛了。究竟圆满的佛陀，不外乎净化人性，扩展人的德能而达到恰好处。这才是即人成佛的佛陀，实现于人间的佛陀！
在大乘法的展开中，佛陀观到达无所不知，无所不能，无所不在，绝对无限的佛陀。在从现实人间的佛陀说，这是多少可以考虑的。佛陀虽因久劫修行，有广大的世俗智，自发的胜义智，但无所不知，无所不能，无所不在，实难以从现实的佛陀中得到证明。反之，无所不知，无所不能，无所不在，佛也决不因此而称为佛陀。人间世——只要是现实存在的，即是缘起的存在，缘起是有相对的特性的，不能无所不在，无所不能，无所不知。佛陀观的发展到如此，因为佛法的普及民间，从信徒归依佛陀的心情中发展出来。自释尊入灭，在时空的演变中，信众意欲——知识、能力、存在的无限欲求，不能满足于适应当时人间的佛陀，这才想像佛陀为无所不知，无所不能，无所不在，而为任何时代、环境、信众所不能超越的，推尊为圆满的，绝对的。这是理想的，是自我本质的客观化。一般宗教，幻想此为外在的神；而正见的佛弟子，即知这是自心的佛，是自我——意欲本质的客观化。6
释印顺说：“菩萨初得无生法忍——这虽是慈悲相应的，约智证空性说，与声闻平等，即可称为得阿耨多罗三藐三菩提，可说成佛了。”这也就证明了，释印顺认为证得无生法忍的菩萨与声闻阿罗汉只有慈悲与否的差别，他们的智慧与证境皆与佛平等，都算是“成佛了”！因为释印顺认定“空性”为“性空唯名”，否定有真实的空性心可证，如是否定了大乘佛菩提，也误会要依空性心才得以建立的解脱道；所以，释印顺的说法就是：任何人都不必断我见我执，也不必明心见性，只需“净化人性，扩展人的德能”就能成为“究竟圆满的佛陀”。因此，他认定“现实的佛陀”是在人间存在的，是有血有肉的所以真实；然而“理想的佛陀”只是后人依自心信仰所想像创造的，是绘声绘影的传说。所以释印顺否定有常住的真实法，认为一切的存在，皆不需要有根本因，而是凭空就能藉缘生起诸法；又说这样的缘起诸法具有相对性，所以不可能有所谓的无所不在、无所不能、无所不知的究竟佛！而且释印顺认为：若违背于他这个无因论的缘起法则，而“神化”佛陀，即是“自我——意欲本质的客观化”。因此释印顺接著又说：
知识、能力、存在，缘起的一切，永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷，这才是契当真理。虽说是相对的，但无论佛陀出现于甚么时代，什么地方，他的知识、能力、存在，必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性，即在这相对性中完成！7
释印顺说佛的“知识、能力、存在”一切都是“缘起的”，都受到“缘起法相对特性”的局限，所以不能“无所不在，无所不能，无所不知”，然而释印顺这个说法大有问题。首先，无所不在的是法身佛不是应身佛，法身是绝待的常住法，一切的缘起生灭之法，都须依于不生灭的常住真实法—第八识如来藏—才能存在，而释印顺否定了常住法身——第八识，以为经中所开示的法身功德体性，即是示现无常有为的应身佛所有，以此来质疑“法身常住”的圣教，真是错乱！况且，诸佛永不入无余涅槃，而以诸法的生显来利乐有情永无穷尽，即使佛陀应身示现入灭也还有报身、化身存在，所以说“诸佛常住”乃真实语也。再者，缘起诸法有生灭等相对性，这不抵触于究竟佛的无所不知、无所不能、无所不在等不可思议功德！二者既无因果关系，也没有丝毫矛盾，佛之应身无妨示现有生、有灭，也无碍其无所不知、无所不能！释印顺以凡夫心而说：人有局限性，而佛也是人，所以佛不可能无所不在、无所不知、无所不能；换言之，释印顺是以无明凡夫的境界来揣度佛境，以为自己不能“无所不知”，佛就不可能“正遍知”；又认为有饮食、睡眠乃至现有病苦的应身佛等同凡夫，却不信这只是佛陀为了度化五浊众生而作的示现，殊不知色界天人就已无饮食、睡眠及病苦了，若示现在诸上善人聚会一处的净土成佛，则不须有病苦等示现，这正是诸佛无所不知、无所不能的证明与展现，岂是无智凡夫能少分思议者。
但是，仍有学人信受释印顺这些无智的说法，且对他这两种错谬的佛陀观作进一步的整理与解说；例如弘誓学院专修部教师释德檍在硕士论文8中云：
现实的佛陀观是以世间的释迦牟尼佛为本的，有三世诸佛思想，却无现在二佛并立、十方多佛之说；念佛的功德法身，以证见缘起法性空寂为见佛“得法身”。随著释尊的入灭，而有了大乘佛教理想的佛陀观，佛陀是色身无漏，有了新的法身常在之说，在思想的演变中，佛身已由二身、三身、四身演变到十身。佛陀在世时，早有过去诸佛之说，追溯释尊成佛的因缘，而有“本生”、“譬喻”、“因缘”中传出佛陀的过去宿行，三世十方诸佛之说也因此而陆续成立。（页143）
这与释印顺所说相同。释德檍在该硕论的第五章/第二节：〈人间佛教佛陀观的思想内涵〉中说：
印顺法师……以人间正见的佛陀观与出世正见的佛陀观两者融然无碍，是佛陀观的真相。言下之意，佛陀观可分人间正见的佛陀观与出世正见的佛陀观，正确的佛陀观内涵是具人间正见的“佛在人间”与出世正见的“即人成佛”。……人间佛教“以人为本”、“佛在人间”是确立世间正见的佛陀观。“即人成佛”的人菩萨行可说是出世正见的佛陀观，也就是说远离俗见，正知就此人身来成佛，这是入世正见的佛陀观；探索佛陀的佛格，以菩萨道的发心与实践，作为见佛功德法身的体验，如此才能把握出世（不是天上）正见的佛陀观。两者融然无碍，是人间佛教佛陀观的真相。（页88-96）
从这段文字可归纳出：1.人间正见：佛在人间（以人为本），诸佛皆出人间，就此人身（对象）而于人间（地点）成佛。2.出世正见：即人成佛（人菩萨行），探索佛格，以菩萨道发心与实践而见佛功德法身〔编案：彼等认为证见缘起法性空寂即是见佛，人菩萨行的实践就是在体验佛的功德法身，所以释证严接受宇宙大觉者这个封号，就不足以为怪了。然而诸佛功德法身皆以第八识为体，印顺派学人一致否定第八识的存在，又岂能得见佛功德法身，当知皆是妄想错会！〕。彼等妄以这两种“正见”的融合无碍，即是“正确”的“人间佛教”佛陀观，释印顺及其徒众所要“建立”与“成就”的，就是这种人间（人本、人格）佛陀，因此就诳言“看见佛陀在人间”。然其成佛的理论与方法是：
在人性中也含摄一分佛性，藉著人的特性可引发成佛的可能性，所以唯有充分的将人的佛性扩充、净化，透过这样的净化究竟，人人可以即人成佛，到达一切众生皆成佛道。（页90）
而且认为成佛的唯一处所是人间（秽土），当一切众生皆净化成佛，即可转人间为净土，因此，不必欣羡、亦不须求生其余佛国净土：
人间佛教的佛陀观是佛在人间成佛的，在此土成佛，当然以实践人间净土为修行的目标。众生为何欣羡他方净土呢？……人间净土是人间佛教的理想，成佛在人间，明白的说就是在秽土成佛。（页90-91）
释德檍又依释印顺之说，以“契机”与“契理”来谈人间佛教的佛陀观──契理的根本佛法与契机的现实适应：
人间佛教……是契理的根本佛法，也是契机的现实适应。契理的根本佛法代表原始佛教的教义，是以人为本的；契机的现实适应代表大乘佛教的行解，是人菩萨行的菩萨道，……菩萨是在现实人间，随缘普利众生的。所以人间佛教本于原始佛教纯朴之教义，撷取大乘佛教高远的行解而确立其佛陀观。因此，人间佛教佛陀观与原始佛教佛陀观在“以人为本”的基础上并无不同，但又不完全等同大乘佛教理想的佛陀观。（页88）
释印顺等人创造了“佛陀观”的戏论，而彼所谓“现实”的佛陀观，是人本人间的人菩萨行；至于其所谓“理想”的佛陀观，则是佛本佛果的不可思议行。因此释德檍也学著说：
“佛在人间”的佛陀观是依《阿含经》与初期大乘经而说的。人间佛教佛陀观并不论及理想的佛陀观议题，因为理想的佛陀观在现实的佛陀中是难以得到证明的。从理想的佛陀观起源来看，现实与理想有著极大的差距。因为在时空坐标的演变中，佛陀的面貌在佛弟子对佛陀的永恒怀念中，所呈现的是圆满的、绝对的，于是释尊在人间的一切都是示现之说。从根本佛教来看，理想其实是生命意欲的表现，也就是“自我本质的客观化”。在这样的前提下，人间佛教并不论及理想的佛陀观。（页89）大乘佛法的佛陀观，由于重于菩萨与佛陀的果德，将理想的佛陀观极度发挥，佛陀成为“无所不能”，“无所不在”，“无所不知”，成了不可思议的佛。（页93）
（释印顺）他所推崇的是释尊本行的菩萨道，也就是中期佛教以“缘起性空”思想体系的菩萨道。菩萨的真精神是来自龙树所说的，如《印度之佛教》自序中所言：1.三乘同入无余涅槃而发菩提心，其精神为‘忘己为人’。2.抑他力为卑怯，“自力不由他”，其精神为‘尽其在我’。3.三阿僧祇劫有限有量，其精神为‘任重致远’。菩萨之真精神可学，略可于此见之。（页94-95）
因此人间佛教的佛陀观就是人菩萨行形象。行践从平实处做起，只问耕耘，自然成就的，成佛是“因果必然”的结果，至于何时成佛，是时节因缘条件下必定会成就的。因为如果悲愿深而得无生忍，就是体悟甚深之涅槃，所以不说久成、速成的时间问题。有这样的认知，就是世间正见的佛陀观。（页95）
这里提到“释尊在人间的一切都是示现”、“生命意欲的表现”、“自我本质的客观化”、“中期佛教的缘起性空”、“三乘同入无余涅槃”、“自力不由他”、“得无生忍”、“悟甚深之涅槃”……，这些看似华丽的泛说，若要厘清其内涵，须进一步探讨详察与分析辨正，这里暂且搁置。
然而，释印顺以这种“现实”与“理想”二分其所谓“佛陀观”的创见邪思谬想，却被某些法师与学者所信受，乃至如释昭慧者，更加码论析释印顺所说而将“佛陀观”分成五种，而其中第四种“佛出人间说”较受释印顺的推崇与肯定：
依本生谈的启示，要怎么看待佛陀呢？“正确的佛陀观，是证无生法忍菩萨，断烦恼已尽。”无生法忍，表示已于无生灭诸法实相信受通达，无碍不退，几乎和阿罗汉有同样的解脱境界，而且还“成佛断习”，在修成佛道的长远时劫之中，连习气也已断除了。“这无生法忍菩萨，虽然随机益物，但成佛还是在人间。”因此导师特别提到《增一阿含》的圣教量：“诸佛世尊，皆出人间，不在天上成佛也。”认为“《阿含经》如此说，初期大乘经也如此说。正确的佛陀观，是不能离却这原则的。”……所以他总结而言:佛在人间，三宝在人间，我们应把握佛法的人间性，而不要被神教迷昧，将心眼拉到天上去了。9
释昭慧认为这五种“佛陀观”，除了“佛出人间说”的现实佛陀观是正确而为释印顺所肯定的之外，其余“示现说”、“天上请法说”及“分身无量说”或可归为理想的佛陀观，是属于天上成佛的，因此不是“正确的佛陀观”，当然不被“人间佛教”的信仰者所接受。然而，释昭慧并不晓得她所作“佛陀观”的分类，是不如理而没意义的，是未能如实信解经论所导致的谬说；释昭慧作此分类的目的，只为了凸显印顺派主张“佛出人间说”是唯一正确的，而相对地质疑其他说法，譬如：对于所谓“从人间拉到天上”的成佛观，让人间的八相成道成了“示现”，以及“人间佛陀要向天上的卢舍那佛请教”……，这些被释印顺及释昭慧错解及扭曲的圣教，都是信受“大乘非佛说”邪见的释印顺等学人所不能理解的。因此，只能将此类大乘法教归为天神化的文艺及传说10，这也是释印顺信受喇嘛教应成派中观六识论邪见而演变之后，所一以贯之将佛法“割离其他有情界，孤取此人间人界，落人本之狭隘”的思想谬误。
又如元弼圣在〈原始佛教的佛陀观〉11云：
释迦牟尼佛入灭后，佛弟子由于对佛陀永恒的思念，努力追求可以取代释迦牟尼佛的具体佛陀；后来的弥勒佛、阿弥陀佛、药师佛乃至毗卢遮那佛，都是在这种信仰力量的推动下，所慢慢产生的，形成了佛陀观的系列开展。……本文即以《阿含经》和《律藏》为线索，从“历史的佛陀观”和“理想的佛陀观”两面，探究佛陀在原始佛教文献中所呈现的形象。
由于信受释印顺的邪说，因而在前提的错误（大乘经教是对佛陀永恒的思念）与预设的成见（佛陀观有“历史的”和“理想的”两面）之下，接下来的推论（限定以部分《阿含经》与《律藏》为线索）与结论，也就步步皆错而成了言不及义的戏论：
虽然佛临入灭时一再告诫弟子以后当以“法”和“律”为师，当“自归依”勿“他归依”。但源于人类内在的宗教渴望以及对佛的永恒思念，佛陀崇拜的方式大致上有两种发展：一者努力追求可以取代释迦牟尼的具体的佛陀；二者则是对同一佛陀，区别有“色身”与“法身”的不同。前者是“佛陀观”的论题，后者则是“佛身论”的内容。《阿含经》中已有三世佛的思想，有过去七佛以及未来的弥勒佛。弥勒菩萨被称为一生补处菩萨，现住于兜率天，即将在五十六亿年后于此世界成佛，这种未来佛的思想，某种程度弥补佛陀入灭的缺憾，时间虽然久远，却让众生能有一个归依、向往之处。在这未来佛之后，慢慢有了来世他土佛的思想产生，亦即此土必须在五十六亿年后才会再有佛出世，为求早日见佛闻法，于是就把希望寄托在此三千大千世界之外的他土，祈求藉由今世的修行果满，来世可以往生他方的佛世界，东方妙喜国的阿閦佛和西方极乐世界的阿弥陀佛即是其中的代表，相对于三世佛的思想，这又可称为他方世界现在有佛的思想，一从时间，一从空间，寻求另一佛来取代释迦牟尼，作为人们仰信的对象。在来世他土佛的信仰后，又产生了十方遍满佛的思想，如《华严经》的毘卢遮那佛（Vairocana），像日光遍照十方，即使是在现在，于此世界，也有佛存在。后来，《涅槃经》中所讲的“佛性”，如来藏经典中的“如来藏”，或许都可以看作是十方遍满佛所演化而来的内在佛思想。以上即是佛陀观在印度发展的概要。……在原始佛教文献中，释迦牟尼佛是一个活生生的人，透过理智断尽烦恼，并游化各地说法，教导弟子如何理性的面对自己的烦恼以达到解脱。……然自佛入灭起，随著佛弟子对佛的永恒怀念日增，佛陀越是被理想化，到大乘佛教经典出现，佛陀的形像有了巨大的转变，寿命长远乃至无量，身长高大甚于天神，神足凌空不再需要托钵洗足，佛愈来愈信仰化、理想化，成为信仰的对象。
元弼圣这里所举：此土未来佛（当来下生弥勒尊佛）、他土现在佛（东方妙喜国阿閦佛、西方极乐世界阿弥陀佛）、“十方遍满佛”（华藏世界毘卢遮那佛）〔编案：“十方遍满佛”是元弼圣不解圣教，加上受释印顺邪思之误导而自创的说法；圣教中其实是指诸佛的不可思议功德力能遍满十方，譬如《大方广佛华严经》卷6：“毘卢遮那佛，能转正法轮，法界诸国土，如云悉周遍。十方中所有，诸大世界海，佛神通愿力，处处转法轮。”〕等等，都是于经有据的事实，而且是释迦世尊三转法轮的四十九年中，已曾具说无遗的内容；释印顺及元弼圣等人也知道“《阿含经》中已有三世佛”，并不是唯有大乘经中才有，却不肯信受佛语而称之为“思想”，只因为大乘经典的集结较晚于二乘经典，便错误推论而诽谤大乘经典是佛陀入灭之后，由于佛弟子的宗教渴望，以及对佛陀的永恒思念，所发展出来的崇拜方式，只为了弥补“佛灭而失怙”的遗憾；于是以信仰及想像而编造了“理想佛”的形象，以及这些未来佛、他界佛，乃至十方多佛。于是将佛经中的“实录”，虚化为信众的“传说”；这种虚构性的推论与诽谤性的结论，是对释迦世尊（真语者、实语者、如语者、不诳语者）的不信，也是对结集经典之佛弟子（包括佛世时同归依佛座下熏修正法的声闻、缘觉、菩萨三种性弟子）的诬蔑；因为大乘法教绝不是佛入灭后，由后世佛弟子根据阿含经典（原始佛教）而信仰化、唯心化的玄学创作（非佛说）；十方诸佛也不是后世信众“为求早日见佛闻法，于是就把希望寄托在此三千大千世界之外的他土”而用来取代释迦牟尼佛的幻想；释迦世尊福慧具足圆满的“形象”更不是后世弟子理想化、神格化的夸饰塑造；乃至于“佛性”、“如来藏”更不可诬为“十方遍满佛所演化而来的内在佛思想”。因为，第八识如来藏是真实可证的，而且是不可思议的存在，既是十方三世一切证悟菩萨及诸佛所亲证、转依乃至究竟清净的根本识，也是生显（世出世间）一切万法的根本因，绝不是“演化而来的内在佛”，更不是意识思惟所得的“思想”。释印顺及其追随者，以不具信凡夫之臆想而执著于欲界人间的“具体”而“活生生的人”作为“真实佛”唯一的判准，也就是以人间“应化身”的释迦世尊为历史真实，而不信有真如“法身”与庄严“报身”。因此，释印顺等人不接受“示现”说，也不承认“佛身无漏”说，于是就割裂了佛的三身，而偏取人间五蕴的应身，并且还特别强调应身释迦牟尼佛亦有饮食、睡眠等事，而说佛亦是凡夫身，并以此定义其“人间佛陀”的主张，乃至成为后来“看见（印顺）佛陀在人间”的范式。（待续）
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1平实导师著，《佛教之危机》，佛教正觉同修会，2013年1月三版七刷。
2平实导师著，《狂密与真密》第一辑，正智出版社，2013年8月初版十四刷。
3平实导师著，《我与无我》，佛教正觉同修会，2016年12月初版二十五刷。
4释印顺著，《如来藏之研究》，正闻出版社，新竹，2016年8月修订版一刷，页20-22。第二章/第一节如来与法身：【自释尊涅槃以后，如来不再见了，由于信仰及归依的虔诚，永恒怀念，被解说为与如来藏为同一内容的法身（dharma-k
