正雄居士
（连载十九）
第五章《广论》中士道之平议
《广论》说有三心：下士道的皈依心、中士道的出离心、上士道的菩提心。前章说过，因《广论》否认众生有真实存在、真实所归的如来藏，主张六识论，同于常见外道，所以密教所归依的三宝只是表相的、意识层面的三宝，无法深入第一义谛，也因此中士道的所谓出离心，最多只能在小乘法解脱道上打转；但是二乘解脱道虽然不证法界实相心，所证却又不是断灭空，需要在接受有一个法界实相心涅槃的本际下，而去断除蕴处界的见思惑，灭尽五阴十八界而入无余涅槃，如此出离三界的实证，才是解脱道。然宗喀巴是六识论者，否定涅槃的本际第八识阿赖耶识，又去执取意识心为贯通三世的根本心，同于常见外道；宗喀巴更以实证欲界最低境界的男女淫欲双身法第四喜为宗，p.58不但背离出离三界的原则，甚至连欲界都无法出离；所造作的一切业行，全都是沦堕欲界的异生法，连基本的声闻解脱道断我见之解脱功德都不能沾到边，更不能趣入大乘解脱道，因为不知、不解、不证空性心如来藏故。这也就是说，小乘与大乘虽然都有解脱的功德，但在解脱的智慧上终究是不同的，小乘罗汉唯断现行却不知不证法界实相，故佛法中称之为愚人──虽圣而愚；大乘菩萨永断二障随眠，能渐次趣入究竟佛道，具足了知解脱道与实相法界而实证佛菩提道，是为智者。然而《广论》所说却完全背离三乘菩提，堕入常见外道见解中，以意识为根本中心而求证最大的男女淫乐触觉。
宗喀巴的《广论》中士道出离心，说是要从苦集门及十二因缘法中思惟，从表面上看来这样的主张也算没错，集种种烦恼确实是众苦之因；但是集烦恼的因又是什么？又十二因缘之首是“无明”，但无明之因是什么？缘起生灭法的无明又是如何能够贯穿三世而存在的？关于这些问题，《广论》在否定根本因──第八识阿赖耶识如来藏之后，却始终说不出个所以然来。当宗喀巴在《广论》中主张意识是不生灭心时，事实上却现见意识觉知心无法去到后世，一入胎就永灭了，后世则是另一个全新的意识，必须从头再学习，那么意识显然无法受持此世所学一切种子，又如何能够受偿此世所造善恶业种？如此，无因而有果的邪见，违背了佛所说的因缘法则，故《广论》所说实为无因论的断灭见。所以，稍有知见之学佛人如果想要依从《广论》来修出离心，终究会沦于害怕恐惧的，因为一旦证入无余依涅槃，p.59五蕴十八界尽灭，“我”也消失了，根本没有一个“我”在涅槃之中“享受”涅槃寂静、究竟清凉！那“我”要实证涅槃作甚么？像这样一世又一世努力精勤修学佛法，到头来竟然是要把这个辛苦修习佛法的“我”给灭掉舍掉以后，才能入无余涅槃，而涅槃之中却根本没有意识这个“我”在！那涅槃对“我”来说，根本就是一点用处都没有！既然如此，意识“我”抛弃世欲享受、勤守戒律、辛苦学佛，到底又是为谁辛苦为谁忙呢？学佛学到最后成了阿罗汉入了无余涅槃，根本就是甚么都没有，就是断灭，就是一场空……！一个学佛人，如果纯粹只是如同一般宗教，因于盲信、迷信而说是在学佛者，姑且不论；如果是学佛已经稍微有些岁月与知见了，经过这样一番分析与思考，因此对解脱道“无我”涅槃产生恐慌畏惧，甚至因而对佛法丧失信心而退转他求者，那也不是甚么令人意外的事了；而若不退转于佛法者，怕也只好效法宗喀巴一般，为怕落入断灭空外道中，因此又再回到生灭蕴处界中，把十八界法中的意识界建立为常住不坏法，又退回常见中，不离萨迦耶见而缘木求鱼地去求证藏传佛教版的“无余依涅槃”乃至藏传佛教版的佛地“无住涅槃”了！讽刺的是，《广论》〈中士道?思惟集谛〉中，以意识为“我”而使我见深厚的宗喀巴，却又是处处教导弟子们说应该灭除萨迦耶见(我见)，才能断除无明、才能趣向解脱！两相对照之下，形同自己掌嘴。如斯自语相违，关键错处正是在于宗喀巴不仅不解小乘“无蕴处界我”的有余、无余涅槃，于大乘乃至佛地“常乐我净”等四种涅槃真意，p.60亦且全然不解不证，才会如斯违于大小乘佛经真义，虽抄袭《瑜伽师地论》而造《广论》，到头来所说却不仅相违于 世尊本意，就连当来下生 弥勒尊佛的论意也都被他给妄臆曲解了！所以新竹凤山寺教授《广论》的在上位者，或者其他弘扬《广论》的佛弟子，如果真正认同人身难得、中国难生、佛法难闻，就应当教导四众弟子们，纵然不修、不知、不解、不证空性如来藏，但是最起码也应当要信受佛语“有一个如来藏真我常住不灭”；而证入无余依涅槃所灭的是众生我，是五蕴十八界的我，不是不生不灭、能生五蕴十八界的如来藏真我，所以大可以放心的断烦恼、断意识我见，证得出离三界生死的果报，不必担心证入涅槃之后会一切尽成断灭空；甚至如果有回小向大的机缘，说不定未来世都还有重出世间修证成佛的一天。或许新竹凤山寺《广论》团体的学员会说：“我们学的是大乘法，对小乘无余依涅槃不屑一顾。”有此菩提大愿、成佛大心当然很好，值得赞叹！但是，诸位岂不见《坛经》之中早已明白记载，当六祖三更听闻《金刚经》而大悟之时，五祖随即为他谆谆教诲：“不识本心，学法无益”。本心者，一切生灭万法出生之本源，亦即能出生五蕴十八界之如来藏──不生不灭常住真心！祖师告诫同于佛语，昭昭不违，俱在眼前！既然如此，诸位若是不修、不知、不解、不证真我──如来藏，又怎能修得般若智慧？怎能证得大乘解脱道？怎能获得道种智？怎能行般若波罗蜜多？怎能度一切苦厄？又怎能自称是大乘人呢？更别说是想要到达究竟佛地，成就一切智智了。说句老实话，
p.61如果像宗喀巴那样否定第七、八识，只承认有六识，不论再怎么修行，不论修行几大阿僧祇劫以后，仍然是无法断除萨迦耶见的，永远只能当一个凡夫修行人，所修永远唐捐其功，连声闻涅槃都不可得，何况能证得如来藏而成为大乘真见道菩萨？说一句世俗话：门儿都没有。
第一节 蕴处界
集是苦的因，苦是集的果，但是集的因又是什么？是谁造作苦？又是谁在受苦？这就要从五蕴、十二处、十八界的世间法，以及阿赖耶识的出世间法来了解，才能知道了。从蕴处界的虚妄，听闻思惟如实观察，并确实依止于现观内容之后便可断除我见，我见断了就是证得声闻初果；证初果已，再进而断除我执，当我执断尽了以后，就证得二乘解脱果，而可以出三界了，这就是决定性的声闻、缘觉所证的解脱果。不过，虽然二乘圣人已得解脱能出离三界，却还是未能证得三界万法之本际──阿赖耶识，不知道法界的真实相，故说二乘圣人只有解脱的智慧，虽称慧解脱、俱解脱，然于法界真实相不知不解故，所以还是称为愚人。大乘菩萨不但同样有慧解脱，同时也已证得法界真实相，就可以深入般若，就可以如《心经》讲的：【观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】如此渐次成就大乘行，最后圆满道种智，成就一切智智，才是真正的成佛之道。
新竹凤山寺的《广论》弘传者，p.62承袭藏传佛教《广论》六识论的中观应成派思想，喜欢画饼充饥，天天喊著想要实证一切智智，但是《广论》中又否定法界实相如来藏，实证一切智智就成为空思梦想；又执著意识心为贯通三世之因，成就常见外道思想，却把解脱道最基本的蕴处界诸法的缘起性空观，从《广论》的“中士道”中剔除，以免学员知道意识是因缘所生法，于是上下都不知道意识的虚妄性，反而执取五阴中的识阴为真实法，不离常见；因此对于该寺《广论》的修学者来说，连五蕴十八界的名相真实意涵都无法了知，对于五蕴十八界的苦空无常无我的实证现观，也就不用说了，当然更不知蕴处界万法皆是如来藏藉缘而生起的缘生法，都是缘生缘灭其性本空的体性，所以上下全都不懂缘起性空观。宗喀巴否定第八识而执取意识心为真实，具足常见外道的知见；新竹凤山寺的《广论》的修学者因此等于是佛法中的文盲，又如何能证知蕴处界诸法的缘起性空观？如此知见浅薄，却奢谈声闻初果、菩萨初果，不啻异想天开。
第一目 五蕴
事实上，在佛法中，下士道应该是声闻人所修的四圣谛、八正道的解脱道，中士道应该是缘觉人所修的因缘观解脱道，上士道应该是菩萨所修的般若中道观及一切种智无生法忍，宗喀巴为了想要引人入密宗道的双身法中，避免学人知道意识心虚妄，故意扭曲妄设三士道。声闻人的解脱道中，最重要的是对于五蕴内涵的如实知，然后才能修学五蕴的苦、集、灭、道四圣谛，八正道即是四圣谛中的苦灭道谛，所以对于五蕴如实知，才是一切修学佛法者的首要之务p.63，因为声闻道是佛法的初阶。五阴又称为五取蕴，蕴是积聚的意思，阴是遮覆明性的意思。人类的蕴有五种：谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五种。略述如下：
一、色蕴：色蕴的生出，是由于不生不灭的阿赖耶识常住不坏犹如金刚，所持妄想无明与地水火风四大种造色种子，由于中阴身意根与意识的无明，导致阿赖耶识入住母胎执持受精卵，中阴意识随灭不再生起，永远断灭；后时受精卵渐渐发展出色阴五色根以后才又出生全新的意识，已不是前世的意识了，所以不能记忆前世的往事。初入胎时中阴身即告断灭，只剩意根及阿赖耶识住于受精卵中。此时，由于前世意识已经灭尽而不在了，意根的了别慧又极低劣，也没有五色根可供阿赖耶识变现内相分六尘，故不能发生六识在六尘中的了别作用，是完全由阿赖耶识与意根了别受精卵的状态，但阿赖耶识的了别不在六尘中，意根只能了别法尘，故此时的了别状态如同眠熟无梦时。此时阿赖耶识之四大种性以及所含藏七转识的我执妄想，遂藉母血为缘，摄取地、水、火、风四大，逐日增长而变生五扶尘根及五胜义根。历经三十八周住胎期，不断的摄取四大而造就色身；待五色根圆满已，识阴已能正常运作，方由阿赖耶识发动业风，此时胎儿头转向产门；由于业风的驱引，令母体子宫收缩而生出。如是由阿赖耶识四大造色种所变生的色身，名为色蕴。
由于各人阿赖耶识所含藏的妄想、四大种及业种各各不同，导致各人身相、面貌有异，男女有别，同父母所生之子女互异，乃至肤色亦有所不同。如是色蕴，p.64由阿赖耶识的大种性自性依所含藏的无明妄想所造，是方便所作，众缘所成，刹那变异而成长、而强壮、而衰老，乃至最后坏灭，皆虚妄不实，是有生有灭之法，所以色蕴是生灭法，不能认为是真实我，否则即是我见未断之人。
二、受蕴：在《成唯识论》卷3中说：【受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故。】受即是诸识的心所法，即一般人所谓的觉受；也就是领受境界时，所产生的种种感受作用。外境都属于六尘中的境界，有顺境、逆境、非顺非逆境，顺境中则生乐受，逆境中则生苦受，非顺非逆境则生舍受──不苦不乐受。在乐受当中会产生想要继续与境“合会”的需求，称为会遇爱、不乖离爱；在苦受当中会产生想要与境“别离”的欲求，称为不会爱、乖离爱；在舍受当中会对境产生“不合不离”的需求，称为平等爱。其中平等爱仍是处在了别而有执受的状态中，只是不加以强烈的了别或执受；特别是在二禅开始的等至位平等爱定境中，很容易被误会为涅槃境界，但其实还是在愚痴无明烦恼的三界中。在《成唯识论》中，又从苦乐中分出忧喜，从身说苦乐，从心说忧喜，而成苦、乐、忧、喜、舍等五受。
又依《大乘阿毘达磨集论》1卷1说：【云何建立受蕴？谓六受身：眼触所生受，耳触所生受，鼻触所生受，舌触所生受，身触所生受，意触所生受。】《集论》又更进一步说，“受”就是六受身。p.65六根与六尘相触，因而产生了作用，谓之六受身。总说六受身有乐、有苦、有不苦不乐。再细分之：当中各有乐身受、苦身受、不苦不乐身受，这是前五识的相应受；复有乐心受、苦心受、不苦不乐心受，这是第六意识的相应受；复有乐有味受、苦有味受、不苦不乐有味受，这是自体爱相应受；复有乐无味受、苦无味受、不苦不乐无味受，这是自体爱不相应受；复有乐依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不乐依耽嗜受，这是欲界胜妙五欲爱相应受；复有乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受，这是对欲界胜妙五欲爱的不相应受。总之，受蕴是依于色蕴与识蕴而有，当其中之一坏灭时，受蕴即坏灭，故受蕴是生灭法，甚为明显；若执受乐者为我、受苦者为我、受不苦不乐者为我，都仍是受蕴所摄，本质是虚妄无实之法；因此不能执受蕴是我，否则，同样的是我见未断之人。
────────────────
1《大乘阿毘达磨集论》以下简称《集论》。
三、想蕴：《成唯识论》卷3说：【想，谓：于境取像为性，施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。】“安立”的意思是取像，“分齐”的意思是分别了知全部内容而无遗余。《集论》卷1又说：【云何建立想蕴？谓六想身：眼触所生想，耳触所生想，鼻触所生想，舌触所生想，身触所生想，意触所生想。】想蕴，简单的说就是“了知”的意思。当六根对六尘由触而生受，而我们了知之时就是想；想之后会取所受的境相，再安立一个名称或言说，以方便我们认识及说明它，这也是想；这二者就是想阴的体性。依境相可分为有相想与无相想，有相想如：颜色、长短、音声、形态等等，是可以具体描述的；p.66无相想如：苦、乐、怨、贪等等，是不能具体描述所感知的境界相的了知。不论有相或无相的感知，都是由六识在内相分中辨别分析所得。当五扶尘根摄取外境相的五尘后，阿赖耶识会立刻在五胜义根处，变现出与外境一模一样的五尘内相分，这即是人类十八界中之五尘，并在五尘上显现出法尘；意根触法尘而生意识，意识在内相分的法尘上分析整理五尘的细相之后，得到了概念；为了分别与形容这些概念，就会安立种种名称和言说来方便称呼，这些都是想。
这个取境相的过程，是因为前七识不能直接与外五尘境相应，所以当五根对外境的同时，阿赖耶识就已经现行了这些色法的种子，由于阿赖耶识所含藏之种子不断的自心流注，才能在五胜义根上显现出与外境相同的内相分境相，让六识去运作，而有想蕴的生起。假使如中观应成派之宗喀巴等人，说无有阿赖耶识，则这整个过程不就停掉了吗？连五尘都不可能生起了，哪里还有眼见色尘生想、耳听声尘生想……意触法尘生想？乃至他努力修习的双身法或自身手淫的乐空双运之淫触相分，都不可能生起了，还能有他一生努力修习的乐空双运法存在吗？所以说，不依阿赖耶识而说一切法，都是妄想；可悲的是宗喀巴连这个道理都不懂，就更别说他有什么般若智慧、中道观行的实证了！
又，想蕴是由各种了知的功能聚积所成──是依于色蕴、受蕴、识蕴而有（无色界中则不需依于色蕴），如果其中一蕴坏灭时，想蕴即不存在了，故想蕴是积聚之法，名之为蕴。想蕴既是积聚之法，即是生灭无常之法，本质是虚妄不p.67实的；对于想蕴缘生缘灭的事实不能了知，因此而执著想蕴为常住不坏之自我者，即是错认有念灵知与离念灵知为真如心的错悟者，他的想蕴就称为想阴，阴是遮盖智慧光明的意思。有念灵知者，譬如一般人所认取的随时随地清清楚楚明明白白的了知性；离念灵知者，譬如佛门大师们所认取的无语言时了了灵知的了知性，全都属于想阴境界。若修行人不能观察想蕴的本质而被想蕴遮蔽了无我的智慧，错认想蕴为真实我，即是落入想阴之中，即是我见未断者。
四、行蕴：行有二种意思，念念相续谓之心行，身口意各种造作谓之行。前者是诸识种子刹那相续之行，后者是身口之运作以及意识、意根等思惟决断之行，二者都属于行蕴。不了解行蕴是积聚缘生之法，就称为行阴。《集论》卷1说：【云何建立行蕴？谓六思身：眼触所生思、耳触所生思、鼻触所生思、舌触所生思、身触所生思、意触所生思。由此思故，思作诸善，思作杂染，思作分位差别。又即此思，除受及想，与余心所法、心不相应行，总名行蕴。】《集论》所说的行蕴就是“六思身”。《集论》又说：【何等为思？谓于心造作意业为体，于善、不善、无记品中，役心为业。】《集论》文中的“身”就是有作用、有运作的意思，“思”主要是指六根触六尘所生起六识的“思”，而“思”有决断的意义，因有此“思”而有意根与意识共同或各别作意的决断，由“思”生起了造作善、恶、无记的种种业。因此，所谓“六思身”即是：眼触色尘而生起眼识乃至意识与意根的行为，p.68耳触声尘而生起耳识乃至意识与意根的行为，鼻触香尘而生起鼻识乃至意识与意根的行为，舌触味尘而生起舌识乃至意识与意根的行为，身触触尘而生起身识乃至意识与意根的行为，意根触法尘而生起意识与意根的行为。《集论》文中说明，在五十一心所法中，除了受心所及想心所外，其他心所法再加上心不相应行，总称为行蕴。又文中“思作诸善”，于百法中是指“信”等十一种善心所；“思作杂染”是指百法中“贪”等六种根本烦恼，及“忿”等二十种随烦恼；“思作分位差别”是指“得”等二十四种心不相应行（请参阅《百法明门论》）。
又因八识心王各自种子念念相续的现行运作，才有色、受、想、行、识的运作，才有世出世间法的生出，这个八识种子念念相续也是行蕴；其中第八识在三界中现行的种子流注行为也属于行蕴，是广义的行蕴；这只有证悟的菩萨才知，阿罗汉与辟支佛都不知。至于身口意三业，不论是善、恶或无记业的行为，此行为与过程，都是行蕴；乃至眠熟位与闷绝位中，都仍然有身行与意行，二乘无学圣者也只能部分了知。
行蕴既然是由色蕴、识蕴、受蕴、想蕴和合而产生之前后相续行为与过程，所以是念念生灭，不是常住法，所以也是虚妄无实，不能认为是实我，否则即是我见未断者。若是错认行蕴中的自我为常住法，譬如《广论》后半部所说密宗止观的乐空双运时，正在运动色身保持淫乐的最强烈、最遍身的性高潮乐受时，由于了知乐受时的觉知心及乐受都同样是空无形色，就错认为性高潮时遍身乐即是报身佛的快乐境界p.69，其实是落入行蕴中──具足身行与识阴意行。然而乐空双运时的行蕴是由色蕴、识蕴、受蕴、想蕴等四蕴合成的，这时具足五蕴虚妄法，而密宗古今法王都不知其虚妄，于是乐空双运时的五蕴就成为阴盖密宗古今所有法王的五阴，成为永远遮盖了他们智慧的阴影，因此遮止古今所有密宗法王的解脱智慧与实相智慧。由此缘故，乐空双运时的境界就具足五阴而不只是具足五蕴了，当然就无法与下士道声闻解脱道相应，更无法与中士道的缘觉解脱道相应，更难与上士道的大乘佛菩提道相应，永远成为具足异生性的凡夫。不但如此，密宗古今一切法王由于执著乐空双运的欲界中法，导致连外道所共的四禅八定都无法证得，于是永远沉沦于欲界中；舍寿后成为欲界中最贪欲的有情，若不是往生夜叉、罗刹世界中继续广行贪淫，便是因为执著密宗道而谤大乘法不究竟，或谤大乘真正证悟的如来藏法为外道神我，因此而下堕三恶道中。
密宗的乐空双运、大乐光明、无上瑜伽等名称所说的男女合修双身法，之所以能够广行于当代佛教界中，导致许多大山头的住持和尚都修过双身法，或者至今仍在暗中修习著，成就破戒大恶业，其肇因都是缘于不知声闻解脱道的内涵，以致永远不能远离我见，落入五蕴之中而被五蕴所遮盖──具足五阴，于是导致贪著于欲界法的乐空双运境界，永远流转于欲界中。大乘法中的参禅者之所以会悟错，亦是由于对五蕴的内涵不如实理解，于是错认五蕴中的觉知心（放下人间烦恼时的有念灵知以及静坐时的离念灵知）为常住不坏我，p.70将识蕴错认为真如、佛性，于是识蕴就成为识阴，由识阴遮盖了实相智慧光明，永远处于凡夫位中；若是错悟以后竟向大众宣称或在书中宣称开悟了，便成就大妄语业，必然下堕三恶道中。由此证实：不如实知五蕴内涵的人，对于真正的三士道是永远无法实证的。宗喀巴既然执著于乐空双运的五阴境界，错认为即是报身佛的境界，显然是不如实知五蕴内涵的凡夫异生。而密宗永远都不想弘扬声闻解脱道的真实义理，永远都只援引解脱道的名相而自己胡乱解释交差，都是缘于解脱道的如实弘扬时必然会对密宗道产生破解的作用──了知密宗道是具足五阴的无智慧境界，密宗道的乐空双运法门就不可能再继续弘扬了，当然密宗就绝对不会诚实弘扬四阿含诸经的真义。无法实证声闻缘觉菩提及佛菩提的人，都是由于对声闻解脱道不如实知所致，而不知声闻解脱道的最大原因则是不知五蕴的内涵；由此可知，如实了解五蕴内涵，对学佛者或学罗汉、缘觉者，有多么重要了。
五、识蕴：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识共六识，合称识蕴。凡是根、尘二法相触而现行的识，都属于识蕴；譬如眼根对色尘而生眼识，乃至意根对法尘而生意识，都是根、尘二法和合相触而出生的识，都摄属识蕴。六根中只有意根是无色根，其余五根是有色根；意根又称为末那识，了别慧极差而所缘极广，若把祂加入识蕴中时，就称为广识蕴，不同于声闻解脱道中所说的识蕴。意根与识蕴合起来全部七识，摄属于《阿含经》说的“名色”的“名”，大乘法中方便说是广义的识蕴；p.71但受想行识所摄的“识”是指识蕴六识，因为是由根、尘二法和合相触而出生的。识蕴是由第八阿赖耶识所含藏的诸识种子流注而生，是藉五色根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）的色蕴，依无色根的意根才能从如来藏中出生的；有了色蕴与识蕴的存在，就有受、想、行三蕴的出现，于是众生日常生活中身口意的造作不断，因此识蕴又称六转识，六转识再加上意根又称为七转识，都是从阿赖耶识心体直接、间接或辗转生出来的，全都属于“名”所摄。此七转识再加上所依的阿赖耶识合称为八识心王，是世出世间法中最殊胜的法，是故称为“一切最胜故”。
此八识于大乘法中复有心、意、识三种名义的差别。《成唯识论》卷5说：【集起名心，思量名意，了别名识，是三别义；如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故；第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故；余六名识，于六别境，粗动间断，了别转故。】第八阿赖耶识名心，集起就是集诸法种，生起诸法的意思；末那识名意，思量的意思，恒审思量，执第八识见分为我；其余六识名识，是了别的意思，于六尘作粗相及细相的了别。（但在初转法轮的阿含部经中，心、意、识另有不同的意义：心是指过去世的意识，意是指未来世的意识，识是指现前能对诸法作种种识别的意识。不可与大乘法所说的心、意、识的意涵混淆不清。）七转识的生起，必有所依：因缘依、增上缘依、等无间缘依。
一、因缘依：又称种子依，一切有为法的生起，必依靠阿赖耶识中所含藏的自法种子。也就是说诸识的亲因缘种子不断的流注p.72，才能生起诸识；若没有第八识含藏著七识心的亲因缘种子流注出来，七识心王法就不能生起。
二、增上缘依：《成唯识论》卷4：“增上缘依，谓内六处;诸心心所皆托此依，离俱有根必不转故。”故人间识蕴的增上缘依主要是指六根──心根意根及五色根，五色根各有胜义根及扶尘根。又增上缘依亦可称为俱有依，就是同时存在而成为自己所依的意思，意即若无这个所依，自己就无法生起。若以五识为例来说，其俱有依共有四种：五色根为同境依、第六识为分别依、第七识为染净依、第八识为根本依。前五识必须缘于前五色根所对的五尘境，五识才能生起；若所缘的五尘境消失了，五识就随之消失，所以此五色根与五识同对五尘境取为现境故，因此五根是五识的俱有依；又称为同境依，即前五根与前五识缘同一境界之意。第六意识必须帮助前五识对五尘境作粗分别，并进一步再作细分别；这两种分别可以同时俱起，当意识与前五识同时存在而配合运作时，就称为五俱意识，因此第六意识是为前五识的分别依。第七末那识恒起我执，染污诸识种，如果能经由意识正见的熏习而能如理的思惟、观察、实证断我见的功德，进而转弃我执，即可使诸识转渐清净，所以第七末那识称为染净依。由染净依可知，说服末那识从染变净，就是我们修行的关键过程了；而《广论》否认有末那识，却说要除烦恼，正是虚诳语。最后是根本依，是指第八阿赖耶识，是前七识所依的根本，所以称为根本依。p.73
三、等无间缘依：又名开导依，《成唯识论》卷4：“三、等无间缘依，谓前灭意。诸心心所皆托此依，离开导根必不起故。”例如前七识种子念念流注，前念种子谢灭，离开本位，让出位置，引导后念种子继于同一位置中现起，前后相续一致，故称为等；念念无间、中无间隔，故称为无间。由于等无间缘依，前七识才能起辨别分析的作用。
又七转识的性质有三种：善性、恶性及无记性，而第八识乃是无记性。其中无记性又分为有覆无记及无覆无记；覆是覆藏罪业，不愿发露忏悔；亦云无明所覆而有我见与我执、法执等，故称有覆；无记是没有善恶的分别，只是率性而作。末那识是有覆藏性而具足无明的，但是祂不分别善恶，是为有覆无记；阿赖耶识则是无覆无记；至于前六识和合运作能起诸心行，造诸善恶业，又能分别苦乐，欣爱厌离等，又与无明相应，是为有覆有记。由上可知，七转识是无常生灭法，譬如末那识，于无余涅槃位时即告断灭，前六识则于闷绝、正死、眠熟、无想定、灭尽定等五位中亦必断灭，因此也是虚妄不实之法；如果执著识蕴等六识为真实我，认为是常住法，即是我见未断者。
以上是对于五蕴身心的略述。至于五蕴的运作又是如何？简述如下：众生之色蕴配合识蕴而由身口意造作诸业，感得苦、乐、舍三受等受蕴，再由了知苦、乐、舍三受而有想蕴；随著这些顺心境、违心境、不顺不违心境的了知而产生想要继续接触，或想要远离，或不想接触也不想远离的思心所p.74，继之生起了身口意等远离恶境或趣向顺心境的行为，都是行蕴；乃至识蕴之识别、记忆、想像、贪求或远离，以及运作语文的思惟等过程，也都属于行蕴所摄。众生从无始以来，生生世世六道轮转无一不是在行蕴中，都是错认五阴为真实我，为求五阴的乐受及远离五阴的苦受而造作无量的身口意业，便感得六道之中无量无数而永不休止的五蕴报身；由于有此五蕴报身，于是众生便在三界中积聚烦恼，生生世世轮回六道受诸苦乐。
《广论》只知破烦恼得出离，却不知烦恼之所由是错认五蕴身心为真实我故；宗喀巴费尽心力，抄袭祖师言论而编造这本《广论》，耗费不少纸墨却一无是处，因为不知五蕴之内容与运作之过程故；也不知道意识是缘生缘灭之法，而主张意识为常住之法，故在后半部的止观法门大力推行男女合修的乐空双运贪淫境界，堕入最粗重的五阴之中。宗喀巴自己都不如实知五蕴的内容，所以他全然未断我见；并且宗喀巴又否定实相心第八识，故无能亲证实相，所谓自疾难救，焉得救他！宗喀巴自己既是未断我见、未证实相的凡愚之辈，又如何能帮助别人断我见、证实相？《广论》之修学者不知此真相，再怎么精进研读《广论》，即使能将《广论》倒背如流，仍然是断不了我见的，更别说是发起般若实相智慧了。密宗又主张：必须显教法门实证完毕，才能修学密宗。在这个大前提下，连宗喀巴自己都没资格修学密宗，又怎能推广密宗？今时的密宗弘扬者也都是与宗喀巴一样糊涂，可谓自相矛盾而不能自己检点。p.75
然而五蕴的制造者，却是众生本有的阿赖耶识，正是宗喀巴所否定的第八识如来藏阿赖耶识。前世寿终时，于舍离旧有的色身后，由中阴身中的染污末那识与意识牵引，入新母胎，执取受精卵为来世的自我色身，再藉由母体提供的四大为缘，由如来藏逐渐成长五色根而渐渐具足新的五蕴身。而原本含藏在阿赖耶识内的有漏业种，继续保存在阿赖耶识中，除非透过修行改染为净，否则永远不会改变。关于上面所说法义，不妨再举前面已经引用过的《心经》为例再作进一步说明，《心经》开首即言：【观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】五蕴（五阴）之定义已略说如前，然而何谓一切苦厄？五蕴与一切苦厄是甚么关系？为何又要说“照见五蕴皆空”便能“度一切苦厄”呢？所谓苦厄即是指众生被苦所困不得自在，而众生被苦所困最主要的原因就是因为执著五蕴为真实我，不能照见五蕴皆空，故七转识与烦恼相应而无法解脱；因此众生若要度一切苦厄──不被苦所困而得解脱，则需先破除意根意识本具之无明，再把含藏在阿赖耶识中的七转识有漏业种转变汰换成无漏清净法种，如此才能解脱于苦，并渐次迈向成佛之道；所以众生若要破除烦恼，以大乘法来说，就必须先突破无始无明，从生灭无常的五蕴身中找出恒常的金刚心阿赖耶识所在；找到这个不生不灭、自性清净的涅槃本心以后，再转依祂的清净性、真如性、无漏性……等诸多法性，历缘对境修除祂所含藏之相应七识心的诸染污习气种子，这才是正途。若是以二乘法来说，则只要现观七识心都是虚妄的缘生缘灭法p.76，只要现观五蕴十八界一一法全都是生灭法，就能断我见及我执，便能成就小乘极果阿罗汉，不必亲证或了解如来藏阿赖耶识。但是这得要有一个前提，也就是信受《阿含经》中的佛语，知道无余涅槃位有一个涅槃的本际，而非断灭空。至于如何才能找出阿赖耶识──明心？这已是大乘人所修的佛菩提道了。对大乘人来说，必须要先断我见；对小乘的证道者来说，则须回小向大转入大乘法中，一样要以断我见为基础；当这个基础如实完成，以及前面所说的各种因缘条件也都具备了以后，在参究的过程中一念相应，自然就能找到阿赖耶识心，从此才算真正进入佛法内门修行，成佛有望。反观宗喀巴于《广论》所说完全不循如此正途，不肯断我见、我执，不肯承认有实相心体的存在，专在生灭法的意识上用心，甚至坚固地执著识阴的我所──乐空双运的触觉境界；对于佛道的因地知见与行门完全无知，并且狂妄地在佛地果相上扪空摸索，盲说瞎画，绝非是真实学佛之人也。（待续）p.77
