——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
第二目 无住处涅槃
《广论》248 页说：
以诸大乘人所应成办，是为无住大般涅槃。其能不住生死者，是由觉悟真实义慧，依胜义道次甚深之道，智慧资粮智慧支分之所成办故。不住寂静般涅槃者，是由了悟尽所有慧，俗谛道次广大之道，福德资粮方便支分之所成办故。
《略论释》解释说：
文中所云真实义慧，即见胜义甚深道，即空性。智慧资粮、智慧支分，俱指空慧。总之，不欲住生死边，须由空慧。甚深道为如所有慧，广大道为尽所有慧，不住寂灭边即须广大道。亦即前为慧资，后为福资，前为胜义，后为世俗。所以必须空慧者，以能断无明故。不住生死所以须广大慧者，以尽所有慧了知一切众生如母，而后起大悲大慈，故不住寂灭。[注：昂旺朗吉堪布口授，郭和卿译，《菩提道次第略论释》下册，方广文化事业，1994 年 8 月一版二刷，页 46。]
《广论》之所以提出无住处涅槃，乃是辩驳支那堪布（堪布为音译，意谓住持）所说不须修施等，今且不论支那堪布有无说此，但就佛地无住处涅槃来说之，《广论》所言“不住生死者，乃是觉悟空性慧，依于空慧才不住生死。”然而，证悟之菩萨亲证阿赖耶识空性心后，生起般若慧，了知阿赖耶识空性心对于色蕴及七转识能广作分别，但阿赖耶识空性心却对于六尘境界不加分别；能够实证此无分别心而产生的智慧，称之为无分别慧，即是佛法中说的空性慧，而不是六识论宗喀巴以实证意识一念不生可以说为无分别慧。因此，七住位以上菩萨已觉悟空性，已得般若之总相智、别相智，已证得空性慧；乃至未满七地心的菩萨，无央数劫前早已觉悟实证空性心，或已亲证无生法忍，正在修习道种智中；而此诸菩萨还故意留惑润生，住在生死当中利益有情，乃是因为分段生死与变易生死均未断尽故。是故，菩萨虽已证得空性慧，但仍不得言不住生死也！由是缘故，阿罗汉连变易生死都不知不证，连七住贤位菩萨的般若总相智都无，更不可能稍知变易生死，遑论能如诸地菩萨之分断所知障？当然更不能知佛地无住处涅槃之真实义也。只有诸佛已断尽二种生死，才能说是不住生死亦不住涅槃。《广论》又说：“不住涅槃者，是了悟尽所有慧，以及世俗谛广大福德资粮所成就。”尽所有慧是对三界蕴处界法皆是有为终究灭尽的解脱慧，属于世俗谛，乃是世间法之究竟真理，不等于法界实相的究竟真理；也就是二乘菩提所说五蕴、六入、十二处、十八界诸法缘起性空之真理，世间万法之真理无过于此者，故称之为世俗谛。如所有慧又名胜义谛，乃是世间、出世间的究竟真理，是菩萨亲证空性心阿赖耶识以后，渐次修行菩萨道所引生的世、出世间智慧。阿赖耶识能生世间一切法，是世间万法的根源；阿赖耶识又是出世间最殊胜的法，故称为胜义谛；亲证阿赖耶识而能现观法界万法都是由祂所出生，了知现象界都是依祂而生、住、异、灭，祂不属于三界中法，所以是胜义谛，是第一义谛。再者，福德资粮之积聚，不是只在世俗法上行世间善法（凡夫行布施等善法之目的是为得后世人天乐缚之报），也不是只在世俗谛上行出世间波罗蜜（二乘人行施之目的是为自己断我所执而入无余涅槃）；福德资粮之积聚，未证悟的菩萨应广行世间波罗蜜，并回向求证无上菩提；二乘人也应弃舍小乘心态，发四宏誓愿，依于世俗谛行出世间波罗蜜，并回向求证无上菩提；已证悟的菩萨，应依于胜义谛修行出世间上上波罗蜜（证悟之菩萨转依于如来藏而行六度）；乃至等觉菩萨以百劫修相好，于百劫之中不断地布施内财外财，以圆满佛地无量无边不可思议之广大福德，成就佛之三十二大人相、八十种随形好，当最后一分微细所知障断除，断尽二种生死，金刚喻定现前，究竟成佛，不住无余涅槃，亦不住生死之中，如是利益有情永无尽期。是故，言佛地无住处涅槃不住生死者，不是如《广论》所说只圆满空性慧而已；其不住涅槃者，也不是如《广论》所说，只圆满福德资粮而已。
又，《广论》说：“不住涅槃者，是了悟尽所有慧，世俗谛广大福德资粮所成就。”此说与佛菩提究竟法大相违背。了悟尽所有慧，是属声闻解脱智十智中的第九智，尚不能得声闻的无生智；虽然已能出离三界生死，尚不能证得佛菩提的般若总相智慧，何况能证道种智、一切种智？若不能证得一切种智，就无有可能实证不住涅槃（无住处涅槃），怎能说佛地的无住处涅槃是由声闻法的尽所有慧来获得的？又，世俗谛中修得的“广大福德”，与佛菩提道的胜义谛中应有广大福德大不相同；单凭世俗谛声闻法中所修的福德，不论有多大，都与佛菩提道的见道福德不同，不能相提并论，何况能藉以成就佛地的无住处涅槃？岂非痴人说梦！故说宗喀巴是不懂佛法的凡夫、痴人。
无住处的大般涅槃是佛地的境界，是说既不住于生死中，也不住于涅槃中，连等觉菩萨都仍未实证，何况连七住贤位菩萨所证的般若智慧都没有的解脱道所得的世俗智，焉能了知无住处涅槃？诸佛不但已断尽阿罗汉所断之烦恼障现行，早已超越分段生死，当然能证世俗谛所证的阿罗汉之有余与无余涅槃，故不住生死中；诸佛更进一步断尽阿罗汉所未能断的烦恼障习气种子随眠，因此一念无明的烦恼障随眠也已全部断尽，更是不住生死中。再者，诸佛又把过恒河沙数的尘沙惑全数断除，无始无明所知障全数除尽；过去所造诸异熟生死之业种也已究竟清净，已经没有变易生死；故说诸佛的第八识所含藏的一切种子，已不再变易，已经究竟清净圆满，当然更是不住生死中，这些都是三明六通的大阿罗汉做不到的事，故诸佛更有资格说是实证有余及无余涅槃者；但是诸佛却都不因此而入无余涅槃，都因十无尽愿的大悲愿故，永不入无余涅槃而继续利乐有情、永无穷尽，故说不住涅槃。如是，既有无余涅槃、有余涅槃的实证而不住生死，又因大悲愿而不入无余涅槃；于生死与涅槃二边俱不住故称为无住处涅槃。这都不是由世俗谛的修行及世俗谛的渺小福德修集所能成就的，所以宗喀巴的说法是完全违背佛法正理的。
第三目 《广论》所言布施等无自性
藏传佛教—密宗莲花戒与所谓的中国禅宗和尚之辩论，于今对中国和尚当时辩论之言词已不可考，只凭莲花戒〈修次篇〉中的片面之词，也不见得公正。现就支那和尚所提的三经，及宗喀巴于此三经的辩驳来探讨。
《广论》253 页说：又如经说：“著施等六，是为魔业。”三蕴经说：“堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等，如是一切皆悉忏悔。”梵问经云：“尽其所有一切观择，皆是分别，无分别者，即是菩提。”于此等义亦莫误解。
《广论》对于上文的解释说：
初经义者，谓于二我颠倒执著，所起施等未清净故，说为魔业，非说施等皆是魔业。若不尔者，六度俱说静虑般若亦当许为是诸魔业。
但宗喀巴没有说明支那和尚所说“施等是魔业”出自何经。支那禅宗和尚所说“施等是魔业”，应有前后文，应系依经所说若对布施应得的后世可爱异熟果有所执著，不能离人我、法我执著者，即是魔业；然而莲花戒与宗喀巴只提到这一句，对于支那和尚所说前后句都未提及，导致其前文与后文都无从考证；或许莲花戒与宗喀巴是断章取义，究竟事实如何不得而知，因此不予置评。然以宗喀巴的解释来说，“谓于二我颠倒执著，所起施等未清净故，说为魔业。”宗喀巴说，二我颠倒所行布施等是魔业，其意思是无我的布施等才不是魔业，此依文解义之说看来虽是没错，但是宗喀巴等六识论者，本身就是于二我颠倒执著者；今依宗喀巴所说，他自己所行当然都是魔业，因为宗喀巴否认有第八识阿赖耶识及第七识末那识，其所说的六识论无我，则是以意识心误以为真实不坏我；后代的继承者（如达赖喇嘛说之为极细意识），以这样一念不生的细意识心来观察五蕴不是真实我，却把识蕴中的细意识心当作是真实我；因此《广论》所说的一切，是以一切意识住于一念不生的境界中说之为无我，以此种误会的“无我之心”来行布施，乃至修双身法布施乐触给女信徒，而说为没有布施者，没有布施之物，也没有受施者，乃至认为没有男女双修的邪淫恶业可说；但是宗喀巴等六识论者所说都是不善之法，因为意识心不论粗细，一旦现行时必对受施者、布施者、施事都有了知，并非三轮体空的人无我、法无我布施；也是错将生灭无常的粗、细意识法，当作不生不灭的法，因为佛说：“意、法为缘生意识”，也说：“诸所有意识，彼一切皆意、法因缘生故。”意识心不论粗细，一切不同粗细境界中的所有粗细意识，全都藉意根与法尘为因缘才能出生的，都是有生有灭之法，本质是虚妄无实，不论有念、无念祂处处都在作境界上的分别，都不是清净无我的，故宗喀巴等以虚妄的意识心（住于一念不生而）行布施等，仍然是贪著于欲界人间六尘境界中的魔业。
其实宗喀巴的问题出在否定七、八识，又因为不如实知五蕴中的识蕴内容，误以为一念不生的细意识不是识蕴所摄，误认细意识是常住的，认为只要意识不生起对自我是否存在的认知、也不对自己执著，而继续保持意识的存在与安住，说这样就是无我。然而佛说的二乘圣人现观一切意识虚妄无常故无我，是说意识本是生灭法，刹那变异、时时断灭，不能常住，再怎么修行以后依旧是生灭法，不能经由修行而改变为不生灭的常住法，是故不可依恃；世尊也明示说，入无余涅槃时应该灭除意识自我，唯有第八识于无余涅槃中独存；依识阴六识（函盖意识在内）全部生灭无常，故名无我。而且意识一旦现起乃是有我性，不是无我性，但宗喀巴所说的无我却是要继续保持意识的存在，也就是认定意识为常住不坏的，要把意识的我性永远留存而认为意识是一切染净法之所依，这正是常见外道所说的常住不坏我，正是具足凡夫我而自称无我，丝毫未知人无我的意涵，这是标准的凡夫我见，何况能稍知法无我；于如此知见下所做的布施，不论意识有妄念或无妄念时的布施，都是有我，不离六尘境界，丝毫不知布施时的如来藏三轮体空，当然也都是魔业。更何况宗喀巴等诽谤大乘第八识如来藏，广行邪淫的双身法，这些都是不善业；但是这样明显的邪见却写在宗喀巴的两本广论—《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》—中，一切修行人，若依这两本广论的任何一本而行布施等，皆是魔业，如佛陀在《大方等大集经》卷 15 开示：【善男子！若亲近行一切不善法，远离一切善法，尽是魔业。善男子！是谓诸魔业，行是业者障菩提道。】2
注2 CBETA, T13, no. 397, p. 106, a10-12
在《大方等大集经》卷 15 说：【行施望报，是为魔业。】说的正是执意识为不坏我，不知意识乃是缘生缘灭、本无后有之法，因此所行作意都是落于五阴之中，才有希求得到回报的布施，佛说这样的布施就是魔业。佛又说：【为受生故持戒，是为魔业。】为希求能生人天善趣而持戒，佛说这样的持戒就是魔业。佛又说：【有色想，行忍，是为魔业。】希求色身康泰、或以色身为我而行忍辱，正是意识于境界上的分别，不离后世欲界果报，佛说那也是魔业。佛又说：【为世事精进，是为魔业。】学佛人若是为求世间法的果报而精进修行，佛说那还是魔业。佛又说：【于禅生著味想，是为魔业。】于佛法中，修学禅定只是为了助长智慧、增进道业，有人却在证得禅定后，使意识自己贪著于定中一念不生的禅悦境界，佛说这也是魔业。佛又说：【于慧生戏论，是为魔业。】把世俗智慧当作出世间般若慧来谈论，乃至将外道见混入佛门当中来学习，或将所学相似般若用来炫耀他人，示现为有智慧的人，佛说这也是魔业。《华严经》卷42 也说：【忘失菩提心修诸善根，是为魔业。】综合前二经所说，若没有菩提心为依归，不能转依胜义菩提心的无所得、本来无我、本来解脱，而以虚妄的意识心为真实不坏之我来修行布施等事，求的都是世间法上的果报，其实都只是世间善法，殁后最高也只能生到欲界六天，仍为魔王所掌控，是故佛说这些为魔业。
《广论》253～254 页又说：第二经义，亦于颠倒执著所起未清净者，作如是说，非说不应修习施等。若不尔者，说堕所缘而行布施，则不
须说堕所缘故，理应总云行施当悔，然未作如是说故。修次下编如是回答，理最切要。若倒解此，则一切行品皆为补特伽罗或法我相执，许为有相故。
《三蕴经》说“堕所缘”，正是前段《大方等大集经》所说“行施望报”等六，若是以意识为真实不坏我，故于境界上生善、恶分别，乃至一念不生而误以为不分别，并非如来藏自始至终都无分别的实相境界，这都是有所求而与我见相应，不离三界生死，死后最高也只能往生他化自在天，故为魔业，不离欲界故，与断除识阴我见的解脱不相应。因此为求佛道乃至求解脱者，若执此欲界贪乃至我见而行施等，都无法实证解
脱，因此经中才说要忏悔。然而宗喀巴虽然会抄袭经文文字，但是他及一切的六识论者，都否认有第八识阿赖耶识真实常存，他也以虚妄的意识为真实不坏我来修行布施等法；然而意识不论如何微细，都是三界有为性的生灭心，只要认以为真就都属于三界我见、我执，不离生死魔业；何况他说的一念不生，虽名为细意识、极细意识，事实上仍是极粗的意识境界，尚不能进入初禅细境界中，何况更细的二禅以上境界？也必定都在人间六尘境界上作有念、无念的分别，既然有人间六尘境界相的分别就是堕所缘，即是魔业。
再说意识假使真能一念不生，例如证得非想非非想定—三界中最微细的意识一念不生境界，然而这样的意识一念不生而远离自我反观的心行之时，必定是痴痴呆呆的住于非想非非想定中，诸事一切无所能为，如何能行布施等？如何能得布施等的功德受用？真正的般若所证三轮体空的布施，是说意识清楚了知自己是布施者，了知正在受施的有情，也了知布施之事，但是转依于始终不了布施三事的第八识如来藏，才是远离
魔事的布施。但是意识心在布施时，不论何人都是三轮不空而了然分明的；以意识境界而作布施，非以如来藏境界而作布施者，都不离魔业。而我们再依圣教及现量事实来仔细检查，可以知道宗喀巴所谓的一念不生也并非真的一念不生，只是无语言文字罢了；当他自认为一念不生时，其实是有极多微细妄念在分别的，所以才能在离语言妄念下分明了知六尘而不生语言文字，其实是有极多离语言文字的妄念在运作不断，只是宗喀巴自己在禅定上全无证量而毫无所知，还自认为是一念不生。
话说回头，即使宗喀巴他真的能一念不生而行布施，也仍然是依“意识觉知心为真实”的邪见而行，仍然不离意识的依他起性，也不离末那的遍计所执性，想要以这样远离语言的意识直接分别性，说为不执二我的布施，仍然是堕于所缘中的布施，仍是魔业；这是有智之人听闻善知识说法以后都能现观的事，然宗喀巴无智，亦无人教导他，所以不知。意识所行的布施，必定不离欲界六尘所缘，因为宗喀巴所住境界中的意识，必须要依欲界的根尘而生，尚且不离欲界中的意识境界，何况能到达色界、无色界的意识境界？即使到达无色界意识境界，也仍然是意识境界，不离识阴范围，堕在我见之中，不离人我境界。奢谈人无我、法无我的远离魔业的布施，毫无实义可言。
真正能不堕所缘所行的布施等，只有第八识阿赖耶识才作得到；阿赖耶识于六尘境界都不理会，所以才能不反观行施的自己、所施的对方、以及所布施之事物；所以转依阿赖耶识所行的布施等，才是不堕所缘的无缘大舍，也就是证悟者从第八识阿赖耶识来现观，既无施者、受施者，亦无施物、施事，这就是布施的三轮体空。但是，三轮体空的布施等，如果只是听别人说明而堕于表象上，并无实证智慧伴随而现观，当然就没有解脱及智慧的功德受用可说；所以菩萨行布施等，从现象界来观必须是要有意根、意识行于所缘布施等三事，故名非无布施；然而所缘布施等三事都不离第八识如来藏，只是在第八识表面生生灭灭，非有真实施者、受者、施事，故名非有布施。因此说之为非有布施、非无布施，成就中道义。菩萨依此证悟第八识的般若中道实相智慧，不离菩萨三聚净戒，而行布施等善净法，这一切都是要以胜义菩提心第八识为依止，如此布施等才有功德受用，又兼具三轮体空及般若实相的中道智慧。
《广论》255 页又说：第三经义，其经文时正是观择生等之时，故说施等真实无生。言分别者，显其唯是分别假立，非说施等不应习近而应弃舍。是故乃至未成佛前，于此诸行无不学时，故须学习六度等行。此复现在当由至心励力修行，诸能修者策励而修，暂未能者当为愿境，于能修习此等之因，集聚资粮，净治业障，广发大愿，是则不久当能修行。若不如是行，执自不知及不能行，谓于此等不须学者，自害害他，亦是隐灭圣教因缘，故不应尔。支那堪布依《梵问经》主张不分别，宗喀巴却说不要误解不分别之义，意谓他自己才是懂得不分别者。其实宗喀巴才是愚昧于“不分别”的法义，因为他以意识一念不生当作《梵问经》中所开示的第八识于六尘不分别。
例如宗喀巴在《广论》说：“其经文时正是观择生等之时，故说施等真实无生。言
分别者，显其唯是分别假立，非说施等不应习近而应弃舍。”而于《略论》解释说：
《梵问经》文（言空性经等）正是观察生住等时，故说施等真实无生，即就胜义说，施等一切皆是无自性生，而唯名言分别之所假立而生者也。无分别即是菩提云者，观察等一切行，皆非实有自性生，故于彼等认为实有自性之分别不可有，无实有自性分别，始为菩提正路。3
注3：昂旺朗吉堪布口授，郭和卿译，《菩提道次第略论释》下册，方广文化事业，1994 年8 月一版二刷，页54。
虽然支那堪布未证第八识空性心如来藏，是不知有第八阿赖耶识故；虽言论上有不是之处，但未有否认阿赖耶识之实。但观之宗喀巴于论中每说“无有阿赖耶识”，乃是否认有第八识阿赖耶识，这正是误解不分别义的人，并且已成就诽谤正法之极重恶业，佛在《楞伽经》中说为谤菩萨藏的断尽善根的一阐提人；比之于支那堪布的误解不分别义，是有更重的谤法罪。
《梵问经》（《梵天所问经》）所说的能分别者是指七转识妄心，所说的无分别是指第八阿赖耶识的心性，故唯有阿赖耶识乃是菩提真心。宗喀巴以六识论来误解经义，他说：“正在观察生、住、异、灭无常时，布施等六度本质是无自性，既然无自性就是无生之法，无自性生才是无分别。”宗喀巴此论调与佛说的八识论无分别真是天差地别。因为佛所说的无分别心，是指第八识，是修大乘法者应证的胜法，证得第八识心
体，才能懂得无分别的真义；但宗喀巴完全以无常生灭的意识心为中心，观察布施等无自性、无生、无分别（有关无自性生等，将在毗钵舍那章中探讨），始终堕于意识觉知心的分别中，由此可证知宗喀巴根本我见没有断，当然尚未证悟第八识空性心，所以必然误会经典中所说空性“无分别”的义理。
宗喀巴又说，布施等六度只是名言分别假名安立，虽然是无自性，却又不能不修习，甚至最后还要弃舍。既然宗喀巴认为布施等六度是无自性，是假名安立，修成后还要弃舍，那么还要辛苦去修习干什么？到最后还是灭尽了，灭尽了就是空无，岂不是白忙一场了吗？由此也可证知，若真依《广论》宗喀巴所言，修布施等行岂不是白忙一场，一点功德都没有！何以故？宗喀巴说布施等是无自性，以意识觉知心之自我，于布施等行作如是观想：无施主、无受施者、无施物施事，而谓之三轮体空；既然布施等是空，意识也是生灭法而只能存在一世，那么布施以后还有什么功德可言？不是白忙一场又是什么？藏传佛教的那些喇嘛又叫信徒布施金钱、珠宝乃至女人给喇嘛们合修双身法，不也是白忙一场吗？
布施等行虽然亦是缘生法而无自性，但是要依于有自性又同时是无我性的阿赖耶识来说布施等行无自性，才是正说；布施因果才能因此常住的阿赖耶识执藏善业种子而不失不漏，成佛的资粮也才能具足圆满。但阿赖耶识真心从来没有布施，没有受施，没有施物；但又不妨另外有意识、末那识等妄心正在行布施，也有受施者，亦有施事与施物；而布施之前、之时、之后，实际上却又是阿赖耶识的所为，而阿赖耶识在其中的种种运转过程中，却是从不领受布施时的行施者、受施者、施事与施物的，对于阿赖耶识而言，这三轮都没有存不存在的问题；如此转依阿赖耶识来行布施等行，现观这个法界中的事实，不但现观三轮体空而生智慧、而不执著布施功德，却仍然存有布施之功德与福德，如此而使成佛资粮继续积集成就，不会白忙一场，又有布施等三轮体空的智慧功德受用，这样才是真正的在修施等六度波罗蜜行。
（待续）
