第十二章 识蕴真义总结
古天竺的小乘法师安慧，与其徒弟西域的般若趜多，他们师徒二人极力否定大乘法，特别是其徒弟般若趜多，他常常指责说：“《瑜伽师地论》是外道论。” 玄奘大师在前往天竺时，因为阻雪而不能出发前往天竺，在西域长住二月有奇，在此期间曾经多次与般若趜多论法。初时般若趜多曾劝大师莫往天竺求法，自谓已懂全部佛法，愿收 大师为徒弟；及至 大师问求《瑜伽师地论》时，般若趜多竟然谤为外道论，力劝 大师莫前往天竺修习此论。 大师甫闻，即知其人不懂大乘佛法，以此缘故而判断其亦不可能懂得小乘法；乃就般若趜多所专弘之小乘《俱舍论》法义徵询之，果然处处错解；大师即以彼所宗之《俱舍论》中二乘正法，破斥般若趜多所说之二乘法，导致后来般若趜多不敢再见 大师，往往避不见面论法。后来更因此故，恼羞成怒，故意造作《破大乘论》，诽谤大乘正法，导致后来玄奘大师甫闻其论时，立即连夜写作《破恶见论》（亦名《制恶见论》），破斥其邪说。由此事实，可知般若趜多与安慧二人，本质正是专弘小乘法之小乘法师，而且是以误会后之二乘法来弘扬二乘法，却又假冒为大乘法；他们所宗的正量部教义宗旨，也正是专弘《俱舍论》者，所以他们师徒二人其实都是假冒大乘法师之名，而行否定大乘法之实。
古时小乘本质之法师安慧论师，如是妄判识蕴曰：【云何识蕴？谓于所缘，了别为性；亦名心，能采集故；亦名意，意所摄故。若最胜心，即阿赖耶识；此能采集诸行种子故；又此行相不可分别（由此一句已可证明安慧不曾证得阿赖耶识），前后一类相续转故。又由此识，从灭尽定、无想定、无想天起者，了别境界转识复生；待所缘缘差别转故，数数间断还复生起。又令生死流转回还故，阿赖耶识者谓能摄藏一切种子；又能摄藏我慢相故，又复缘身为境界故。又此亦名阿陀那识，执持身故。最胜意者，谓缘藏识为境之识，恒与我痴、我见、我慢、我爱相应，前后一类相续随转，除阿罗汉圣道灭定现在前位。如是六转识及染污意、阿赖耶识，此八名识蕴。】
如是安慧妄判之论文，语译如下：《《什么是识蕴呢？也就是说，对于所缘的六尘能作种种了别，以此为其自性；又名为心，因为能采集一切善恶业种的缘故；又名为意，是意所摄的缘故。如果有说这识蕴中的最胜心的话，那就是阿赖耶识；这个识能采集诸多业行的种子故；又，这个阿赖耶识的行相，是不可能被我们所分别了知的，祂是前后一类的体性，从来不转变祂的体性而相续不断的运转故。又因为有这个阿赖耶识的缘故，所以从灭尽定、无想定、无想天中出定而现起时，了别六尘境界的六转识、七转识重新又生起了；阿赖耶识相待于所缘缘的差别相而运转的缘故，所以不断的间断以后重新又生起了。又因为这个阿赖耶识能使得生死流转而又重新再回到人间的缘故，这个阿赖耶识的意思就是说祂能摄藏一切法的种子；又因为祂能摄藏我慢相的缘故，又因为祂缘于身根作为自己的所缘境界故，所以名为阿赖耶识。又，这个阿赖耶识又名为阿陀那识，因为祂能执持身根的缘故。所说的最殊胜的意根，是说缘于藏识的种种功能差别作为自己境界的识，祂永远都与我痴、我见、我慢、我爱相应，前后都是像这样不改变祂的体性，而这样相续不断的随顺于阿赖耶识的境界而运作；只有在阿罗汉圣道的灭尽定现前位中，才会断灭，否则是永远不会断灭的。像这样，六转识及染污意、阿赖耶识，这八个识名为识蕴。》》
由如是安慧邪说作根据的缘故，法莲师、紫莲、杨先生、蔡先生等人，在私下及离开同修会后的公开场合，常如是诽谤言：“证得阿赖耶识者，仍然不是真见道；因为根据安慧论师的说法，阿赖耶识是识蕴所摄的，所以阿赖耶识是生灭法，不是不生不灭法，是有生而可灭之法。如果有人证得阿赖耶识以后，以悟者自居，以见道菩萨自居，则是大妄语罪，必下地狱。只有证得另一个如来藏、真如的人，才是真正的见道者，真见道时就是初地菩萨，不是萧老师所判的七住位的贤位菩萨。而如来藏、真如，并不是阿赖耶识。”
如是诸人，多年亲随余学，得余之助而证阿赖耶识已，不久之后即因疑见未断故，便假私心作祟之因，否定我法，否定三乘菩提根本之阿赖耶识，将佛所说“本来而有、永远不灭”之阿赖耶识心体，谤为生灭法：谤为有生之法，谤为有灭之法，而有如是妄说，并且出书否定之（详见法莲师与紫莲师印行《辩唯识性相、如来藏与阿赖耶识》本质为经文剪贴簿的“书”，本会台南共修处法义组已造《假如来藏、辨唯识性相》二书回应辨正之），成就最重大的破法谤法大恶业。他们又将本来即为一法之如来藏阿赖耶识──心真如，强行割裂为二法，于言语上及书中（详见法莲师所“著”《如来藏与阿赖耶识》一“书”）否定阿赖耶识、阿陀那识，诬谤阿赖耶识、阿陀那识不是如来藏，诬谤阿赖耶识不是 佛所说的自性清净心。然而如是说法，非唯严重违教悖理，并且成就了诽谤菩萨藏之一阐提大罪，乃是至少七十大劫之地狱罪也，其后尚有饿鬼与畜生二道之多劫余报；如是果报极重，不可轻犯，而彼等轻易犯之。
彼等诸人初离正觉同修会，公开否定阿赖耶识时，既常倡言“成佛之道在《成唯识论》”，今且举示《成唯识论》之开示而辨正之：【已入见道诸菩萨众，得真现观名为胜者；彼能证、解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解，求彼转依，故亦为说。非诸转识有如是义。解深密经亦作是说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。[0014b27]】
由此段《成唯识论》圣玄奘菩萨之开示中，亦可证明：证得阿赖耶识心体，而能真实理解 佛所宣示阿赖耶识之开示等语者，即是得真现观者，即是胜者。既然说证得阿赖耶识心体之人，即得真现观，此句中既言：“得真现观者即是已入见道诸菩萨众”，即已说明：证得阿赖耶识心体之菩萨，皆是真见道之人。观乎论言“已入见道诸菩萨众，（对阿赖耶识心体）得真现观名为胜者；彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示”，即已明说：证得阿赖耶识者即是真见道之贤圣。可知余言“证得阿赖耶识者即是真见道”之言，绝无丝毫虚妄也！既然证得阿赖识之人即是真见道之人，又名之为胜者，则余称诸亲证阿赖耶识者为开悟般若之第七住位菩萨，斯有何过？自是法莲师、紫莲师、杨先生、蔡先生等人，同堕严重之文字障中，阅读《成唯识论》之时，不能真解《成唯识论》之真实义，处处错解；复因私心作祟而不能成功故，故意反对余说──为反对而反对──乃有如是妄谤阿赖耶识为生灭法之严重破法行为。
若不信此言，且再续观玄奘菩萨同段文字随后之言：“或诸菩萨皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解，求彼转依，故亦为说。”此段开示中明说：未能证解阿赖耶识者，名为见道位前。既如是，当知证解阿赖耶识者即是真见道之人，彼法莲师、紫莲师、杨先生、蔡先生等人，焉可妄谤亲证阿赖耶识之人非是证悟者、非是见道者？彼等如是妄谤真悟者为非悟，妄谤见道贤圣为非见道，恐吓已经真见道之菩萨为大妄语，恐吓为必下地狱，即已成就诽谤贤圣、恐吓贤圣之大过，必下地狱七十大劫，《大乘方广总持经》中具说。更何况妄谤余所亲证之无生法忍？其罪更重！
即如无智愚人蔡岳桦者，先受佛学院中所教印顺选定安慧邪论中之邪法先入为主邪见影响，深植脑海中；后虽从余学法，得证阿赖耶识心体所显真如无为，然而仍然不能消除先前所受印顺邪说之影响，如同印顺不能信受阿赖耶、异熟、无垢识心体是究竟佛法之根本心，随于印顺法师之邪见，依印顺书中臆想真如之邪见，外于真如所依之理体阿赖耶识，另立想像中之永远不可知、不可证之清净法界真如，将此臆想所得子虚乌有之法，建立为万法根源之常住法，犹如愚人舍弃黄金而取另一想像之物为真黄金，而谓人为真正之金；复因城府深沉，心中纵使怀抱疑惑多年，而不肯与余面谈解疑，后来致有提供大量印顺邪见及安慧所说邪见经论资料给与杨先生之举，由杨先生等人串联多人共同否定正法第八阿赖耶识心体；乃至后来更取安慧所造《大乘广五蕴论》之邪论作为教材，开辟课程，于课堂中公然否定阿赖耶识心体。
蔡先生以安慧之邪论为根据，欲证明彼等诸人所倡之邪说：“阿赖耶识摄在识蕴中，所以阿赖耶识是生灭法，所以证得阿赖耶识者不是见道之人，证得佛地真如者才是见道之人。”后来则改言：“见道是一念相应而入初地，真见道即是初地菩萨，不可能只是七住位。”如是误解真见道与相见道之内容，对真见道之内容完全误会之后，想要跳过相见道位之种种进修而直接以一念相应慧进入初地心；又误会初地真如，不知道初地真如乃是初地菩萨阿赖耶识心体之所显性，不知初地菩萨之第八识仍然是阿赖耶识。如是严重误会之后，却来否定余所弘传完全正确之佛菩提道，否定佛所说“本来而有、永无生灭”之阿赖耶、异熟、无垢识心体，强行谤为生灭法，故意违背 佛之圣教，同皆成就破坏佛教根本大法之大恶业。护持其邪说者，则皆共同成就谤法破法之大恶业，未来舍寿时之谤法重罪现前时，欲待如何补救？故说斯等诸人，诚可怜悯！
如斯等人，其智远逊于印顺老法师，何以故？谓印顺之否定第七、八识者，实因不能证得第七、八识，是故索性否定之，以免有人询问时尴尬难堪。然而杨、蔡、莲……等人却是因余相助而证第八识已，反而不信第八识是实相心，竟然随顺于未悟之印顺法师著作中所说，臆想别有一心为真如心体，能生阿赖耶识。由是缘故，欲再头上安头，别觅实相心第九识，即如《楞严经》中所说演若达多一般，否定、迷失己头之后欲再别觅想像中之另一头；如斯等人，与印顺因为不能证得阿赖耶识而否定之，截然不同；乃是开悟亲证之后，反信未悟之印顺所说邪见而否定如来藏。印顺之智虽愚，不能亲证第八识如来藏，然而断然愚不及此；而杨、蔡、莲等人已然亲证如来藏，竟能愚至于此，故说杨、蔡、莲等人之智远逊于印顺老法师也！
法莲师如是愚无智慧，于余座下得悟阿赖耶识已，无智寡慧，于实相法不得自在安住，二○○三年新春期间，闻得杨先生否定阿赖耶识之说法，又闻杨先生妄言可以别证另一更高层次之佛地真如心，误以为又将如同以前离开慧律法师时觅得平实一般，误以为此次又可以觅得更高于平实证量之师而再上一层楼；是故甫闻杨先生否定阿赖耶识及“别有另一真如心可证”之语，随即信以为真，误以为可以如同以前一般获得更高之修证，便随同杨、蔡等人否定阿赖耶识正法；并在前正觉同修会台南道场，于各班课程中公开否定阿赖耶、异熟、无垢识心体，公然否定正法。亲证阿赖耶识心体之后，竟然没有智慧对阿赖耶、异熟、无垢识生起忍法，不能安住于正法之中。
如是鲁莽造作大恶业已，随后即有我会中同修多人，于周四晚间共修之时前往面见，当众引教据理而证明正法之正确无讹，然彼法莲师犹不愿速速忏悔，乃更故作轻松状而倡言曰：“简单啦！各人造的业，各人自己承担。”竟然不愿速求忏悔，当众说出如是漂亮话，故作潇洒状，对自己所造破法毁佛、亏损法事、亏损如来之大恶业都不以为意；对于舍寿后即将开始之七十大劫地狱尤重无间纯苦大受，亦不以为意；对于谤法之后，将导致未来世证悟再入七住位之时程因此延后一、二百劫之事，全无所知；死要一世之面子，不重此世及来世之实质；亦不懂得思索未来无量世之佛道进修因此生障之结果，一进一退之间，远超天壤之隔；而彼等诸人竟然不觉不知，如是愚痴，令人不能不为彼等诸人悲叹！
非唯无出世间智，乃至无世间智，谓法莲师后来更言：“我很后悔离开慧律法师、文殊讲堂。”竟然不是后悔自己被杨先生所误导而随同造作破法之地狱业，竟是后悔当时离开慧律法师、文殊讲堂而亲从平实得证如来藏，后悔离开文殊讲堂而得以发起证悟所应有之少分般若智慧，后悔离开文殊讲堂而证悟写了《慈悲的心声》破邪显正，成就大功德。若法莲师悟后不误入岐途而否定如来藏阿赖耶识者，岂非迅捷超越凡夫地之大利？但却后悔如是超劫修证，而非后悔误信杨先生邪见；此语所显示之心态，著实可议。
当年，法莲师证得如来藏阿赖耶识以后，欲出世弘法，乃向文殊讲堂告辞，离开时书具信函寄与文殊讲堂诸师兄弟（注），欲利益众多师兄弟，本属好意；然今却因误信杨先生邪见故，公开否定正法，走入穷途末路中，转因前函而导致今时不能再返回文殊讲堂安单，后悔莫及。然而法莲师所应后悔者，不该是离开文殊讲堂，亦不该是后悔写信利益众多师兄弟；离开文殊讲堂后已经亲证如来藏阿赖耶识故，已经发起少分实相般若智慧故。故其所当后悔者，应是证悟后误信杨先生邪见而致退转一事；如是后悔者，方是有智之人也！岂可转而后悔当初离开文殊讲堂而写信利益师兄弟，导致今日不能再回文殊讲堂？
想当时，法莲师初出道时，因为平实之支持故，便能在短短两年中，拥有二百余位信众支持，四事供养无缺，甚有“盈余”，何等风光？若不被杨先生所误导而破坏正法者，再经五年之后应能广增至千人以上，亦得保持证悟圣僧之美名。由因无智而信受杨先生邪见，公然破坏正法，导致本会为护持正法、救护学员免入岐路而派人前往辨正法义，致令信众多数回归正法，流失于法莲师之座下（但亦未全部回归正觉同修会），一出一入，相差之大，不可谓小。
凡此后果，皆由法莲师自己无智而又师心自用，所以误信杨、蔡二人之邪说以后，又不肯先与平实详细深入讨论所致。所以法莲师所应面对、所应后悔者，不是离开文殊讲堂，而应是离开正觉同修会之正法，应是后悔误信杨先生邪见而公开否定正法。离开正觉同修会者，本亦无可厚非，本会亦绝对不会加以破斥或抵制，甚至计划在将来因缘成熟时，助其购地建寺；但法莲师跟随杨先生…等人，极力否定本会正法根本之阿赖耶识，极力否定三乘菩提正法根本之阿赖耶识，造成本会不得不加以法义上之辨正，造成今天法莲师之失去弘法空间与一切利养，都不能一丝一毫怨怪本会，皆是咎由自取也。
如今法莲师却不肯著眼于自己之过失所在，而在“能不能回到文殊讲堂常住”之世俗利益上面著眼；不肯面对自己所造之破法大恶业，而在世间法一世之安身立命上著眼，如何可说是有智之人？【注：法莲师所著之《慈悲的心声》小册，原非本会意欲发行之刊物，以其本是法莲师对文殊讲堂之常住法师私下寄发之信函故，本会不宜印行流通，以免造成对文殊讲堂之干扰，是故迟迟未予印行流通。但因当时本会中罗老师（已离本会而与彼等沆瀣一气，在杨先生道场中另开一班共同误导学人。）为示善意于法莲师，藉以获取其好感，故不断私下鼓励学员影印流通法莲师写与师兄弟之信函，放置本会知客处，如是长时印行流通四个月，前后已达万册；本会后来眼见势不能止，不得不在四个多月以后随顺时势而印行之。二○○三年初，因法莲师于否定阿赖耶识之“书”中明言不欲再流通此小册，故本会随即停止印行，并将库存小册停止流通。】
如 佛所说：若有外道破坏正法者，一切在家居士皆应执持矛槊刀箭等，护持弘扬正法之师，应将破坏正法者摒除于佛教之外。由是缘故，平实结云：若有大小法师与大小居士，公然否定三乘菩提根本之阿赖耶、异熟、无垢识，成就破法重罪者，一切有智之佛子皆应加以摧破败坏，不应坐令彼诸大法师、大居士以其恶知恶见继续误导众生、破坏佛教正法。云何一切大师毁坏众生正知正见者，悉应破之？谓彼诸在家出家大师坏人正见之恶言恶语，远甚彼等自身毁破重戒之恶故！乃至或有法师假使造作杀人放火、打家劫舍、奸淫妇女等恶业者，其恶皆逊于彼等大师坏人正知见之恶；此恶害人无量世故，此恶是破坏正法之大恶故，此恶是伪善之极致故。以是缘故，圣护法菩萨在《广百论》中倡言：【论曰：毁戒、坏见，虽复俱能损坏善因，障碍乐果；然毁戒轻，坏见极重。所以者何？持戒生天，增长结缚，受生死苦；正见能证三乘菩提，得涅槃乐。是故智者勿坏正见。】
语译云：《《毁坏出家戒、菩萨戒，以及毁坏众人之正见者，虽然都是能够损坏善果之原因，会障碍世间乐及解脱乐的果报；但是毁坏戒法的罪，比之于毁坏众人正见的罪来，还是比较轻的；毁坏众人正见的罪，非常的重。这是什么缘故呢？因为持戒的人可以生天享福，这会增长他的结使与系缚，使他不断的接受生死轮回之苦；正见则能使人证得三乘菩提，获得涅槃解脱之究竟乐。由这个缘故，一切有智慧的人，都不可用邪见来毁坏众人的正见。》》
令他人毁坏戒法，胡作非为，其罪远不及毁坏他人的正见；因为鼓舞他人持戒，而不令其亲证菩提，会导致他人生天而受欲界胜妙五欲乐，更会增加他的结使，使他轮转生死，永难得度；所以鼓舞他人严持戒法，是小功德，不是大功德；即使是劝令他人贪著世乐而毁坏戒法，譬如诱导出家二众毁犯杀戒、淫戒而堕地狱，其罪虽然极大，但是比起毁坏别人正见的重业而言，都仍算是小的恶业。如果以自己的邪见来毁坏他人的正见，令他人堕入邪见中的话，其罪极重，因为会使他人走入邪道乃至造作诽谤正法、破坏佛教正法、亏损法事、亏损如来的大恶业；所以即使是劝人毁坏戒法、胡作非为，其罪都远不及毁坏他人正见的恶业。所以，假使有人以自己所发明的邪见，来毁坏他人的正见，这个恶业比他自己受出家戒之后再杀人放火、强淫他人妻女之大恶业，更为严重。所以平实写书时从来不在比丘众之戒行上著眼，专在正见上著眼；若有人以破戒认作更高之佛法，譬如藏密双身法，则必须广破、力破之，彼藏密双身法是以邪见邪法而取代正见正法故；若有人不能守持出家戒，皆属私德事项，平实仍不评论之，亦是此故也，唯除彼人故意指责正法、破坏正法。
有智慧的人，对于圣 护法菩萨这一段话，应该都能深自反省，改往修来；只有没智慧的、死要面子的愚痴人，才会执迷不悟，继续以他人所传授的恶见来毁坏自己的道业，来转坏他人的道业。有智慧的人，绝不会如法莲师一般，只在一世之安身立命处著眼，而应在谤法毁 佛后之大恶业如何善了上面著眼，应在未来无量世中如何安身立命上著眼，应在坏人正见之后如何补救上面著眼。
又，杨先生、蔡先生、法莲师、紫莲师等人，坚持自己之妄见，狂言曰：“阿赖耶识是生灭法，只是真如所出生之性用（心所法）；真如即是如来藏、即是清净法界。”坚持如是说法，不肯 依教、据理 而实质探究之，更引未悟如来藏之破坏大乘之祖师所伪称龙树之名而造的邪论《释摩诃衍论》为依据，作为证实己言之根据，妄将 佛说本来而有之阿赖耶识心体，贬为有生、有灭之依他起法；妄将佛说万法根源、能生万法、能生识蕴之阿赖耶识心体，贬为阿赖耶识所生之识蕴所摄之生灭法，全违教证与理证。
彼等所作所为，实有大过：一者，亲光《佛地经论》与安慧《大乘广五蕴论》之见解是否全部符合 佛意？应有智慧加以探究，应比对 佛之圣教量而抉择之，不可全信；若论中有不符佛旨之处，则应依据经中 佛之原意而改正之。更应在自己是否误会了亲光菩萨论意上面，加以探究；探究清楚之后，再决定是否依止，或加以正确之解释；不可见有古人论著，便完全信受之；应当择其论中正知正见而受持之，应当择其有违佛说者而摒弃之。或者将古人之误说处，加以正确之解释，圆成古人利益众生之功德，隐其误说之失，成就其弘扬正法之本意，灭除其误导众生之过。否则，便如同藏密行者迷信密宗祖师所造密续一般的一体信受，便随顺密续而走入外道法中。
二者， 亲光菩萨在《佛地经论》说：“如是所说四智转何法得？《摄大乘论》说‘转识蕴得’。何故转心而得心法？非得心法；四无漏心，智相应故，假说名智故。”误将阿赖耶、异熟、无垢识归类在识蕴中。然而无著菩萨之《摄大乘论》，及亲光菩萨之《佛地经论》所引‘转识蕴得四智’之语，绝非意谓阿赖耶识即是识蕴，而是指转易识蕴七识心王，然后到达佛地时可以令无垢识生起大圆镜智；凡此四智心品之发起，皆在识蕴六、七识上用心转易，方得成功，绝非是在第八识心体上用心转易而得成功，而七识心摄在识蕴中，故说转识蕴得四智；是故 亲光菩萨论文之意，不可用来指称阿赖耶识为识蕴所摄；故说杨、蔡、莲…等人被文字障所障，误会 亲光菩萨之论意。复次，识蕴之义，随后当加以细论阐述之，此处从略。是故 亲光菩萨之《佛地经论》，以及无著菩萨之《摄大乘论》实义，绝非杨、蔡、莲等人所能真知也。云何妄以“说四智转识蕴得”一句，而编派阿赖耶识为识蕴所摄、而谤为生灭法？如是以己误会论意后之邪见，编造虚假事实蒙骗佛子，构陷《摄大乘论》 无著菩萨、及《佛地经论》亲光菩萨同成谤法者，非是诚信之人也；若非诚信之人，所说之言，焉可信之？是故一切大师与学人，对于他人所说法义，必须有所简择，应当依止实义，莫依于人；应当依止正经、正论，莫依止伪经、伪论。
三者，识蕴之义，当依 佛说为准，及依已有道种智之菩萨所说为准，不可依未悟之小乘安慧论师所造论著为凭，更不可依小乘心态而身披大乘外衣之人所说为凭，乃至不可依彼悟后尚未发起道种智之大乘菩萨所说违于佛意者为准。安慧法师及其徒弟般若趜多二人，本是身披小乘法衣而弘小乘法之人，在天竺被尊称为第一义天之 玄奘菩萨，当年于游记中，已曾细述彼等师徒之小乘根性，亦曾细述自身与安慧之徒般若趜多往来辨正法义之事实经过，言为尚未实证小乘果证、误会小乘论著《俱舍论》之凡夫。如是小乘法师而弘扬误会后之小乘法者，却造《“大乘”广五蕴论》邪说，用以否定三乘佛法根本之阿赖耶识心体为识蕴所摄之生灭法，何等愚谬？可笑的是印顺法师却昧于史实而故意选定为佛学院授课之教材，云何可以信之、受之、习之、研之？
古来印土、中土皆有无智之人，妄以己意解释识蕴之义，妄将阿赖耶识判在识蕴中，妄谓能生识蕴之阿赖耶识反被祂自己所生之识蕴含摄，便谤阿赖耶识心体是生灭法；如是判教，绝无正理可言，非唯严重违背逻辑学，亦复成就破坏根本大法之最重罪。安慧师徒二人，即是此中翘楚，乃是身披小乘法衣，而以误会后之小乘法义取代大乘法，并用来指责大乘深妙正法之破法人；非唯未悟而已，直是故意破坏大乘正法之人，故其所说识蕴之义，违佛真旨，何可信受？
今当以具有道种智之菩萨所说识蕴之定义，阐释识蕴之正义；亦以二乘法中对识蕴之定义，及大乘法中对识蕴之定义，种种异说、同说，悉皆汇集举例，然后加以辨正，欲令识蕴之真义，从此楷定于一；并且梓行流通，欲求此后不再有人妄作情解而误导众生正见。辨正识蕴之后，再将大乘方广经中“清净法界”一辞意涵，加以明确之辨正，以免以后再有类似杨、蔡、莲等人之妄行注解清净法界为第九识真如，误导众生同造诽谤正法之大恶业。
识蕴者，于二乘法之原始佛法四阿含诸经中，处处皆有佛说圣教，谓识蕴者乃是依他三法而生者，所谓“根、尘、触三，生眼识”……乃至“根、尘、触三，生意识”；此谓眼等六识，皆依“根、尘、触”等三法为缘，方能由如来藏中出生，名为识蕴；识蕴中之一切识者皆依此三法而生，若非依此三法而生者，即不得名为识蕴。由是缘故，四阿含诸经中， 佛终不说意根是识蕴所摄，而说是根，常说为意，所以建立在六根之内；以能作为出生识蕴之俱有依根故，以能作为识蕴出生之助缘故，以能作为识蕴出生之动源故，是故名之为“根”，故说为意根或单名为意，四阿含诸经中始终不说是“识”；既非是“识”，而是根，则非识蕴所摄，是故二乘菩提法中，将意根摄在六根与六尘之十二处中，而不摄在识蕴中；因意根末那识不属于“根、尘、触三法和合所生”之“识”故，而是“根、尘、触三法和合”所生识蕴所依之“根”故，由是而说意根末那识非属识蕴所摄。
复次，二乘法中说六识为识蕴，而不说意根是识蕴者，除了上来所说“意根能生识蕴之所依缘，意根是识蕴之俱有依根”二理以外，更有别义；这是说，意根从无始劫以来，本自依附于阿赖耶识而恒常存在、不间不断的运作，乃是无始以来一直存在的不终止其种子从如来藏中出生的现象，但在将来却是成就解脱道之后才成为可灭之法，此前一直是能通三世之法；非如识蕴一直是夜夜有灭、朝朝有生之法，并且是不能去至后世之法；是故意根不摄在识蕴中，本是识蕴生起时之所依根故。
三者，意根之体性迥异识蕴：四阿含诸经中所说识蕴者，谓能了别色声香味触法等六尘，六识蕴集如是功能，故说为“识”之“蕴”；意根不能了别五尘，对于与己相应之五尘上所显法尘，亦只能了别法尘是否有大变动，而不能了别法尘之意涵与种种相，故其了别法尘之慧极为昧劣，不名为“识”，而名为意识之“根”，只摄在六根六尘十二处中，终不摄在识蕴六识中。如是正理，于四阿含诸经中处处可见、随处可拾，学人皆知，不需举证，故说意根不摄在识蕴中。如是，从阿赖耶识心体中出生的意根，尚且不能摄在识蕴中，而彼能出生意根、能出生识蕴的第八阿赖耶识，怎可能反被摄在识蕴中而成为曾生、可灭之法？此理不通也！由是故知杨、蔡、莲等人不知正理，颠倒妄想之后，复又信受凡夫安慧论师所造《大乘广五蕴论》之邪见，将其错说“阿赖耶识是识蕴所摄之生灭法”邪见转说于人，则其所说不正，焉可为凭？而愚人信之、奉行之！
意根一法，唯于第三转法轮诸经中，方可方便说之为“识”，以意根亦是心故，于法尘亦能作极为昧劣之了别故；若有意识相伴时，意根对六尘即转变极为伶俐故，正是识心故；然若因此而说意根为识蕴所摄，则违四阿含诸经佛意；谓此意根不能独自了别六尘故，单独面对法尘时亦只能了别法尘有无大变动故，其余法尘及五尘皆不能了别故；意根非如识蕴六识同是每天常生常灭之法故，意根自无始现行以来常存不灭故，一切外道凡夫众生乃至外道天主耶和华与阿拉，悉皆不能灭除意根故，彼等乃至意根何在都尚不能知故，亦是外道一切“世间圣人”所不能知、不能灭故，唯有证得二乘菩提之阿罗汉方能灭除意根故，由是缘故，佛不将之归类为识蕴。唯有在大乘法中可以方便归类为识蕴，以意根亦是心体故，阿罗汉可以灭除祂故；然此归类，亦只是方便说，而非正说，是“能为缘”出生识蕴之法故，不同于识蕴等六识须依意根为缘而生故，意根是识蕴运作时不可暂离之俱有依根故，意根复是六根所摄而非识蕴所摄故，六根是识蕴出生之“所依缘”故。由是种种缘故，大乘法中，若有说意根归类为识蕴者，乃是方便说，非是正说。
如是，意根尚非可以正式归类为识蕴中者，云何可将能生意根、能生识蕴之阿赖耶识归类于识蕴中？绝无斯理也！是故，大乘法中，有时将意根归类在识蕴中者，乃是方便说，为显示意根亦是二乘无学圣人可灭之法故，为显意根遍计执性即是流转生死之根源故，为免世人继续执著处处作主之意根为不生灭法而流转生死不绝故。今观杨、蔡、莲……等人误将大乘论中方便所说之意根归类于识蕴中，认作正理之说，不知实是方便说，乃竟更加大胆的进一步将阿赖耶识亦归类于识蕴中，因此而故意诽谤阿赖耶识心体为生灭法，可见彼等诸人同于安慧师徒一般，对识蕴之本质尚无正确之理解也。无正确理解之人，为取信佛子大众，却妄自攀缘圣 无著菩萨之《摄大乘论》，曲解论意，编造假事实，诬言《摄论》中曾说“阿赖耶识摄在识蕴中”，乃是不诚实之作为，心态可议。何以故？谓《摄大乘论》中，所说“转识蕴得四智”之语，如前所述非是杨、蔡、莲等人所误会之意故。是故彼等所说“阿赖耶识亦是识蕴所摄故是生灭法”之语不实，非诚实语、非智者语也。
有智之人，对于大乘法中摄意根于识蕴中之方便说，应当知其为方便利益众生而说者，不可执言取义而认为真实。今举二乘圣人──五百大阿罗汉──所造之《阿毘达磨大毘婆沙论》为证，可知二乘法中实以前来所说之三种正理，而定位识蕴为六转识，不含摄意根在内，意根是识蕴出生之所依根故，无始劫以来一直都可以外于识蕴而存在故。彼论第七十四卷有云：【问：识蕴云何？答：六识身，谓眼识乃至意识。契经及阿毘达磨皆作是说。】此即是小乘法中诸阿罗汉俱以六识作为识蕴之明文著述。
亦如小乘圣人 世友尊者所造《阿毘达磨品类足论卷第二》〈品类足论辩七事品第四之一〉云：【识蕴云何？谓六识身，即眼识乃至意识。】亦是以六识作为识蕴之内容者。
乃至 世亲菩萨尚在小乘法中，未得兄长无著菩萨度入大乘法之时，所造《阿毘达磨俱舍论》卷第一中亦如是云：【论曰：各各了别彼彼境界，总取境相故名识蕴。此复差别有六识身，谓眼识身至意识身。应知如是所说识蕴，于处门中立为意处，于界门中立为七界，谓眼识界至意识界，即此六识转为意界。】此是 世亲菩萨以其尚在小乘法时之知见所造之论，语译如下：《《论曰：各自了别各自所应了别的境界，总取六尘相的缘故而名为识蕴。这个识蕴的差别总共有六识各自独立的身相，也就是说眼识身、耳识身……乃至意识身。应当要知道如是所说的识蕴，如果是依“十二处门”来说的话，则此六识身都是建立在意根一个“处”上面；如果是依“十八界门”来说的话，则建立为七界，也就是说从眼识界、耳识界……乃至意识界、意根界，总共七界；这是总取眼等六识界合说为一个意根界。》》
这就是 世亲菩萨尚在弘扬小乘法时所造的《俱舍论》中的说法，当时还没有回心进入大乘法中，还没有被他的兄长无著菩萨所度，所以他的思想完全承袭自当时未证圣果的二乘人所说的误会二乘菩提后的知见。为何是误会二乘菩提后之知见？谓 世尊曾于二乘菩提中如是说：“根、尘、触三生眼识……乃至根尘触三生意识。”凡是根、尘、触三法和合所生的识，才是识蕴所摄的妄心；既然是眼根与色尘接触而生眼识，既然是意根与法尘接触才能出生意识，则意根显然是在识蕴出生之前就已存在，不可能被识蕴所摄，所以意根与识蕴是两种截然不同的法性，所以眼识乃至意识固然可以归类在意处中，但是意根、意处绝对不能归类在意处意根所摄的识蕴中，否则即有颠倒邪想、不明事理之讥；所以，依二乘小法所说“六识都摄入意处中”，当知意处不应与六识一同归类为识蕴：意根不得归类在识蕴中。此理虽然极明，而当时尚在小乘法中之 世亲“菩萨”仍不知如是正理。既然意识心，实是意根与法尘接触故生起意识，则知意识实由意根为缘方能出生，出生后是与意根同时同处运作，不是一识生而另一识灭，则不应归类在意根一处中；但因为若“以十二处法摄尽十八界”的原则来归类时，六识无处可归，是故摄入意根一处之中，此乃是方便说，非如实说。如今《俱舍论》中却将眼识、耳识……乃至意识归类在意根一处中，谓六识之综合即是意根、意处，则是只承认有六识，不承认有第七识意根，则违正理，亦悖世尊“意根与法尘相触为缘而生意识”之实有意根圣教，也违背 世尊四阿含经中所说意根与意识同时同处运作故有十八界的圣教，悖离 世尊在四阿含中所说“夜夜眠熟时识蕴六识俱皆断灭而意根尚存”之圣教，是故平实往常曾说：“世亲菩萨尚在小乘法中所造之《俱舍论》法义，犹未可全信。”谓彼论之意仍有可商榷之处故。
然由 世亲尚在小乘法中所造之论而观，亦可见小乘法中之法师、居士，举凡尚未亲证声闻果者，所说之识蕴总为六识，乃是二乘人一般之共识。若是已证初果乃至四果之大乘行者，绝不作如是说也；谓已能现观意根常存而意识易断故，已能确实证解佛说“意根与法尘为缘而生起意识”之意根常存正理，证解意根不像识蕴一样夜夜断灭之正理，故不将意根归类在识蕴中也。由是可知一切大师，若有将意根归类在识蕴中而说是实义门者，皆是颠倒见者，唯除为众生方便说法，识蕴之所依根不应是识蕴所摄故。又：意根并非能了别五尘之心，若非能了别五尘之心，对法尘之了别性又极度昧略，焉得说为识蕴所摄？识蕴即是清楚了别六尘之心故。意根于自所相应法尘之了别慧亦极度低劣而不能了别其内涵，若于法尘之了别极为低劣而不能分别所触法尘之内涵者，焉可说为识蕴所摄？识蕴所摄之识都是清楚的了别六尘万法故。是故，识蕴应说为六识心，尚不应说为七识心，是故意根尚且不应说为识蕴所摄，何况识蕴及意根共同所依之俱有依根本心阿赖耶识，何况意根种子、识蕴种子所依之阿赖耶识心体？何况出生识蕴、出生意根之阿赖耶识心体？云何可以摄在所生之识蕴中？
如今杨荣灿先生，竟公然妄称出生识蕴的阿赖耶识亦是识蕴所摄；并由杨先生在二○○三年新春期间，极力说服法莲师与紫莲师，由不知世法险恶的二位法师具名在书中公然否定阿赖耶识，将 佛在经中所明说“本来而有、永不生灭”之阿赖耶识心体，谤为有生有灭之法，被人恶意利用而成就谤法大恶业；杨荣灿先生对于识蕴之成因、识蕴之本质，全然无知，不可谓为有智之人也。又彼对于能生识蕴之阿赖耶识心体的认知极度欠缺，亦皆不能显示其观行所得之智慧，故有种种邪谬而悖逆 佛说圣教之言语，说之于口、载之于“书”；如是全无现观智慧之人，焉敢以己妄想而出书公开否定三乘菩提根本之阿赖耶识心体？公然出书否定授其根本无分别智之根本上师？焉敢诬谤真实正法为谬法、诬谤真实之见道为大妄语？又妄自高抬真见道之七住位果德为佛地、初地，藉以自抬身价；又妄以常见外道所执“常住不坏离念灵知”之外道见意识心体，吹嘘为佛地真如心，然后又在平实破斥之后再改说为初地真如心？然而终究仍是常见外道意识境界；最后才不得不承认离念灵知心不是真如心，宣称半年或一年后可以亲证第八识以外之另一真如心；又不肯在平实委屈己意求见彼等之时，对平实多年授业之苦辛而心存感恩，赐与一次接见面谈机会；平实后又三次托人面邀相见论法，明言时间、地点、旁听人员皆由杨荣灿先生决定，亦托人转告：“既然杨先生认为平实之法义有误，认为平实是大妄语罪之亲犯者，则请杨先生发慈悲心，以救平实，赐与面谈之机会。”然而三次托人往邀，亦皆不肯稍赐平实面谈之机会；如是显出极高之姿态，始终不屑与平实探讨法义正讹，非唯出世法中师徒之道荡然无存，亦且全无作人之根本行谊，如何可称为菩萨行者？如何以德服人？如何以理服人？又如何弘扬“正法”于人间？如是心行而冀推广其法，焉可成其功而竟其业？
复次，古德亦有将意根归类在识蕴中者，皆是方便说，非是正说也！譬如《阿毘达磨藏显宗论卷第二》云：【就所依“根”别分为六，应知即此所说识蕴。于“处”门中立为意处，于“界”门中立为七界。及声显“一”析为“二”门。显一一识体分“处、界”。七界者何？六识及意，谓眼识界至意识界，即此六识转为意界。】同于小乘法时之 世亲“菩萨”《俱舍论》中所说。
语译如下：《《就所依之“根”而另外分类为六心，应知即是此处所说之识蕴。若于“十二处”门中建立时，则建立为意处；若于“十八界”门中，则合并意根而建立为七界。以及以蕴处界音声而显示一个识蕴中分析为二门，显示一一识的自体可以分为“处”与“界”二种。如果有人说七界的话，那是什么意思呢？那就是说前六识以及意根，也就是说眼识界、耳识界……乃至意识界，就以此六识心体合为一心而说为意界。》》这就是二乘人所说的识蕴以及意根，将六识归类合一为识蕴，又将六识全部解释为“意处”，即是安慧论师等正量部师之立论也；如是误会小乘解脱道正理者，古今同犯，所以今时之印顺法师及昭慧、星云、证严……等人都不能自外于此；当年 玄奘菩萨前往天竺途中，即曾面斥安慧之徒弟般若趜多（天竺之安慧法师当时已亡）。
又如《阿毘达磨顺正理论卷第三》曾叙述原始佛教说一切有部之识蕴理论云：【已说四蕴自性处界。第五识蕴自性处界，今当显示。颂曰：识谓各了别，此即名意处，及七界应知，六识转为意。……就所依根，别分为六，应知即此所说识蕴；于处门中立为意处，于界门中立为七界。】
语译如下：《《已经说过色受想行四蕴，以及四蕴的自性、所属的处相、所属的界相。第五门中的识蕴的自性、处、界，如今也应当显示给大众知道。颂曰：“识的意思就是各自了别自己所应了别的色尘、声尘……乃至法尘，这六种识的了别自性合起来，就说是意根一处所摄；而这六识分为七界的道理也应当要知道，也就是六识合并时转说是意根。”……意界的六识从各自的所依根上来说，另外分开建立为六个识，应知这就是我们所说的识蕴；如果是从十二处门来看的话，就建立这六识为十二处中的意处；如果是从十八界门来看的话，就建立为眼识界、耳识界……乃至意识界、意根界。》》
所以，从一般尚未证得声闻果的二乘菩提行者，以及已证果的部分较愚钝的声闻圣者来说，意根就是识蕴六识，意根就是前六识的总说：合六识心王并为一心时，前六识即总名为意根或意处。所以，在二乘人说来，意根就是识蕴，识蕴就是前六识，以六识并为一个意根而说识蕴即是意处。印顺法师即依小乘法这个道理，而说识只有六个，并无意根末那识，亦无第八阿赖耶识；因此而主张第七与第八识都是方便施设，并没有第七、八识可知、可证，所以就公然的在书中否定如来藏阿赖耶识，说阿赖耶识只是依据这个道理而从意识心中再细分之后才建立的唯名无实法，不是真的有阿赖耶识心体存在。一分欧美日本的佛教研究者，也是误解了小乘法、依小乘法如此主张，所以他们都读不懂四阿含诸经中佛所隐说的第七、八识的密意。这些二乘论师所造的论中就是说：二乘人所说的识蕴只有六识，并不包括第七识意根。因为从二乘法的立场来说，第七识意根只是前六识的综合名称罢了！由因此故，古天竺的安慧和月称、寂天、阿底峡，西藏的宗喀巴、克主杰、历代达赖喇嘛，现代的印顺法师、昭慧、传道、性广、星云、证严…等人，便因为读不懂四阿含中隐说七、八识的密意，所以就都否定七、八识，说七、八识是方便说，妄说是部派佛教发展以后才从第六识细分而有者，说第八阿赖耶识实际上是不存在的，因此而成就谤菩萨藏、谤四阿含的最大恶业。
但是在大乘法中，当来下生 弥勒尊佛在《瑜伽师地论卷第二十五》中，亦有类似的方便开示：【即三种受，是名受蕴。所言想者，即六想身，是名想蕴。所言行者，即六思身等，是名行蕴。所言识者，即六识身等，是名识蕴。】 语译如下：《《这个苦、乐、舍三种受，就名为受蕴。所说的想蕴，就是以眼的想（想即是了知性）……乃至意识等六种想，“以能了知的想为身”的六种想身，名为想蕴。所说行蕴，就是眼耳鼻舌身意六识的思，名为行蕴。所说识蕴者，就是六识本身而不带心所法等，即是识蕴。》》
当来下生 弥勒尊佛于卷二十七又如是云：【云何识蕴？谓心、意、识（过去意识名心、未来意识名意、现在意识名识）。复有六识身，则眼识耳鼻舌身意识，总名识蕴。前受想行蕴及此识蕴，皆有过去未来现在内外等差别，如前广说。是名为蕴。】 语译如下：《《如何是识蕴呢？也就是说：过去意识名心、未来意识名意、现在意识名识。另外还有六识身的说法，那就是眼识、耳鼻舌身意识，这六识合起来说为识蕴。前面所说的受想行蕴以及此处所说的识蕴，都有过去、未来、现在、内外等等差别，犹如前面所广说的那样。这就是我所说的识蕴。》》
由上所举教证，都可以证实一个事实：识蕴一法，通常是指前六识的总说，很少会说到第七识意根的，因为第七识意根是识蕴的所依根。既是识蕴的所依根，把它归类在识蕴中，便产生不同类而归在同一类中的矛盾现象；也会产生将所依归类在能依里面而成为能依的识蕴与所依的意根相同的违教、悖理现象，所以意根末那识是不应该归类在识蕴中的。所依的意根尚且不应归类在能依的识蕴中，更何况阿赖耶识不但是意根的主识（阿赖耶识是出生意根的根本识），也是出生识蕴等六识的主识，怎可归类在所生的识蕴中？今者杨荣灿先生将所依而能生的主识阿赖耶，归类在所生而能依的识蕴中，岂不是更为颠倒的说法？
只有在一个情况下，才会将意根归类在识蕴中，那就是方便说的时候。为何需要方便说？这是为了让众生了解：意根也是可以灭除的，灭了意根才能出三界生死；如果处处作主（恒审思量）的意根自己不肯灭除，就不可能实证无我，就不可能实断我执，就不可能出离分段生死；为了利乐众生出离生死之缘故，而方便将意根归类在识蕴中。但这只是在二乘菩提中的出离观里面的方便说，而不是大乘菩提中的安隐观里面的究竟说。所以说：于四阿含诸经中，都是以三个原则作为判定识蕴的标准，那就是：一、依于“根、尘、触”三法所生的识， 二、依于“能分别六尘”的识别六尘自性， 三、依于每天“常生常断”的识性；以此三个原则而说识蕴为眼等六识，所以识蕴的内涵不出六识身，而以六识作为识蕴，如此才是二乘菩提中的正说，也正是大乘菩提中的正说。
菩萨或阿罗汉假使有时将七识作为识蕴而说者，乃是依“处门”及“界门”而方便说故。这意思是说：若依“十二处”或“十八界”而说可灭法之识时，则意根亦可摄在识蕴中故，小乘解脱道之法中每以意根一处而总说六识身故。如是方便而说之目的，只是为了让学人了知意根之虚妄性，将意根处处作主之恒审思量性函盖在意识心中，以此而教导众生求灭意根之俱生我见，因此而可灭除我执，取证解脱果，出离三界生死，是故方便将意根归类于识蕴中。因为：想出离三界生死、入无余涅槃的话，都必须灭尽十二处法及十八界法故，四阿含诸经都如是说故。为此缘故，将意根方便摄在识蕴中。有何根据而作是说？有二乘圣人五百大阿罗汉所共造之论典为证：
《阿毘达磨大毘婆沙论卷第七十一》云：【以所作故建立眼识界乃至意识界；以能作故建立眼界乃至意界。以蕴差别故建立十八界，谓色蕴差别建立十界一界少分，识蕴差别建立七心界。】这就是说：从六识都是所作、所生之法的缘故，建立眼识界乃至意识界等六识为识蕴；又因为想要使识蕴兼含能作的体性的缘故，而建立意根为识蕴所摄，而说识蕴有七识；又因为五蕴的不同体性差别的划分故建立十八界法，而说色蕴差别时即建立色蕴含摄十八界法中之十界全部及一界中之少分。再依十八界法而说者，则方便说识蕴有七，十八界法中之意根亦属心识故，非是色法故，亦是十八界法所摄故。是故此处论文中说“以所作故建立眼识界乃至意识界”，意谓识蕴乃是所生法，即如上所说之“根、尘、触”三法所作而生者，故名为识；合此所作而生之六识即名识蕴。
若以能造作诸分别事而言，则方便归类意根为识蕴所摄，谓意根恒审思量故能于六尘法中时时处处作主，掌控六识诸种分别事相故，意根取六识心性为己所用而似一心故。由是可知，意根归类于识蕴中者，非是正说，乃是为令众生易于理解五蕴十八界而作之方便说；意根能主控六识之种种分别作为己性故，意根之思量作主性非是六识分别性所摄故。是故，识蕴当依四阿含诸经所建立“以六识界为识蕴”者方是正说，其余皆是方便说，摄属为人悉檀。
《阿毘达磨大毘婆沙论卷第二十五》又云：【彼二界、一处，一蕴摄者，谓意界、意识界、意处，识蕴摄。】亦如《阿毘达磨大毘婆沙论卷第一百七十三》云：【若说六识身及意处，则显识蕴。】《阿毘达磨大毘婆沙论卷第一百五十一》又云：【识是识蕴七心界，意处摄。】意谓识蕴虽说有七识，但是识蕴七识却是意处所摄一法，谓意根即是六识心之总说，是故识蕴仍是六识心，非是七识心，故以意根一法代表识蕴而含摄识蕴，非以识蕴或意识可以含摄意根，是故意根含摄识蕴、识蕴不能含摄意根。如是，意根尚且不可含摄在识蕴中，而由意根代表识蕴；更何况出生识蕴、出生意根之阿赖耶识，如何可以归类在识蕴中？此理不通也！
二乘菩提中如是说，大乘论中亦有如是方便说者，譬如《梵网经古迹记卷上》有云：【于我所法者即所遍计十八界也。此文可言我法、所法，谓七心界名为我法，多计识蕴以为我故。】亦如《华严经内章门等杂孔目章卷二》云：【云何建立“界”？谓色蕴即十界：眼等五根界、色等五境界及法界一分；受想行蕴，即法界一分；识蕴，即七识界。】
此谓十八界之建立者，乃是将十八界分别建立于五蕴法中，令众生能知蕴与界间之关系，因此易断我见，由是故说：色蕴就是十八界中的十界；所谓眼等五根界、色声香味触等五尘界，都是吾人之色蕴所摄。受想行等三蕴，乃是心所法，不摄在根、尘、识中，然亦属于吾人整体法界中之一分，摄归心所法。而识蕴则是指前七识法界，可见亦是依界（依功能差别）之建立而说识蕴含摄七识也。十八界法中之五根与五尘分属吾人之色蕴，亦是十二处所摄之十处；法尘摄属法界中之一分，六识摄属识蕴，如是，则意根无所归，则五蕴将唯有十七界法，所摄不尽十八界，是故因意根亦是心故，乃依其界性而方便归类于识蕴中，令五蕴法相具足十八界法；若究其实，意根非是“根、尘、触”三法之所生法，故若摄在识蕴中，绝非“根尘触”三法所生法之正说，亦非是能真实分别六尘之正说，意根本是识蕴之所依根故，与识蕴和合同时同处运行而作为故，于法尘之了别性极为低劣故。然因意根于五蕴法中无可归类，故从“心”性之界性，方便归类于识蕴中，乃是方便说而非实义说。
是故，意根摄在识蕴中，本是依“界性”而方便说，非是正说也，意根非如识蕴是常生常灭之所生法故，唯有入涅槃时方灭故，亦是识蕴之所依根故，识蕴需依意根为缘方能现起故，意根之“识别性”极劣、极劣，不像是识故（识谓了别）。如是，意根归类于识蕴中者，本是方便说，已非正说；更何况出生识蕴俱有依之意根之阿赖耶识，更何况出生识蕴六识之阿赖耶识，焉可归类于祂自己所生之识蕴中？故说安慧师徒妄将阿赖耶识归类在识蕴中，诚有大过，尚且通不过世间逻辑之检验，尚且无法通过小乘法诸论之考验，何况能通过大乘法一切种智之检验？如今杨荣灿先生，引据安慧之邪论而更进一步诽谤阿赖耶识是生灭法者，则有增上过，亦将因此更增安慧师徒之谤法大过恶业，令安慧师徒之地狱业转更增长，地狱寿命亦更增长。
亦如《瑜伽师地论卷第五十四》圣 弥勒菩萨云：【识蕴摄一蕴全，七界全，一处全。】意谓识蕴若以七识而言时，则识蕴一名已含摄五蕴中之识蕴全部，亦含摄十八界中之七识界全部，亦摄十二处中之意根一处全部。仍是以蕴、界、处等三法之归类而说者，可见都是方便含摄之说也，与原始佛法中四阿含诸经中 佛说“根尘触三法所生而名识蕴”之意有违，是故意根归类于识蕴中者，仍不可作为正说也，乃是方便说也。
《大乘阿毘达磨杂集论卷第二》，安慧自己亦云：【……色等五境界及法界一分。受想行蕴即法界一分。识蕴即七识界，谓眼等六识界及意界。】此处论文中安慧之意为：受想行蕴即是心所法，摄属整体法界中之一分。识蕴即是十八界中之七识界，即是眼等六识界及意根一界，是故安慧在此论中所说的识蕴中，亦不含摄阿赖耶识也！何故不含摄耶？其故有二：一者，依安慧之所学所说者，乃是以声闻法来解释大乘法，是故仍以六识为体，说六识总名为意处、意根，不承认有第七识、第八识；其意处即是前六识之全体合并而说，将前六识总说为意处、意根，故不承认有第七识，所以安慧主张“六识摄属意处，意根即是前六识、即是识蕴”。 二者，依大乘诸经诸论之说法，都说识蕴为六识，但又别说实有第七识，安慧既依大乘诸菩萨所造论著为据，即不得违于诸菩萨论也，是故安慧有时亦说识蕴为六识及六识综合之意处，但是却将意处解释为前六识之综合，表面似与菩萨论同样都有第七识，但第七识仍是前六识，所以安慧之意思仍是只有前六识而无第七识存在。
但是安慧法师之论，有时自相违背，故于同论卷二曾云：【云何建立识蕴？谓心、意、识差别。心者，谓蕴、界、处习气所熏一切种子阿赖耶识，亦名异熟识，亦名阿陀那识，以能积集诸习气故。习气者，谓由现行蕴等令彼种子皆得增益。一切种子识者，谓能生蕴等诸法种子所积集故。阿赖耶识者，谓能摄藏诸法种子故，又诸有情取为我故。异熟识者，先业所生故。阿陀那识者，谓能数数令生相续，持诸根等令不坏故。又言心者，谓能积集一切法习气故。】安慧在此处论文中虽说有第八识，实是依大乘经、论而不得不说有，但安慧心中仍不肯承认确有第八识，私心认为第七、八识皆是从第六识中分出而方便说者，是故随后即将识蕴定义云：【受想行蕴即法界一分。识蕴即七识界，谓眼等六识界及意界。】故安慧于同论中如是云：【色谓色蕴：十色界、十色处及法界法处所摄诸色。“心”谓识蕴：七识界及意处。心所有法，谓受蕴、想蕴、相应行蕴及“法界、法处”一分。】明言指称“心”者唯有七识，并无八识，而第七识意根仍是六识心，谓意根、意处乃是六识之总说，是故他在此段论文中明说：所谓心者，即是识蕴，也就是意处所摄之六识，依十八界法总说为七识界或者意处一处。所以安慧之本质，其实是以小乘法之六识心为主体，来解说、冒充大乘法义者。是故安慧依其邪见而认定阿赖耶识摄在识蕴中，亦是事所必然者。
然而，于四阿含诸经中， 佛说意根与法尘为缘故出生眼识乃至意识，则知意根乃是上于识蕴、也是能存在于识蕴未生起之前的识蕴外的心体，所以必非六识之综合体，不得以六识合说为一个意根、意处也！眼等六识尚未生起之前，即有意根及法尘存在故，依意根与法尘为缘而出生眼等六识识蕴故，是故意根、意处绝非六识所摄之法。由是正理，说小乘正量部之安慧师徒以二乘法之六识说，而将意识含摄第七、八识者，非是正说，乃是虚妄颠倒之说法也。安慧此说，尚不能符合四阿含诸经中佛所说之二乘菩提正理，何况能符合大乘菩提正理？然而杨荣灿先生在平实座下证得阿赖耶识已，应可现见意识是由阿赖耶识所生之法，为何却会相信安慧所说“阿赖耶识是识蕴所摄”之邪说？实令人费解，只能解释为明心之见地尚未发起了！但这事不能怪罪于他，只能怪罪平实当年为他明说而害他不能发起见地了！所以平实后来自责其心！立誓：“永不复作明说而害人之恶事，尽未来际善于守护密意。”
此谓二乘菩提正理皆说“根、尘、触”三法为缘出生眼等六识故，若无意根能离六识独存者，则不可能出生六识故；意根既能外于六识而存在，既能于识蕴出现前而自己存在，焉可将之归类于六识之总说中？焉可将之归类于识蕴中？而说六识合说即是意根？若言识蕴六识之总说即是意处、意根，则识蕴等六识灭时，意根、意识亦应灭而不存，如何能有意根再度为缘而出生识蕴六识心？故说安慧之论中所说道理不能成立，亦不能会通诸经也！是故意根之本质仍非是识蕴所摄。意根既然尚非识蕴所能含摄，焉得更将能生识蕴、能生意根之阿赖耶识摄在识蕴中？此理岂有丝毫可通之处？
复次，圣 无著菩萨所造《大乘阿毘达磨集论卷第一》有云：【云何建立界？谓色蕴即十界：眼界、色界、耳界、声界、鼻界、香界、舌界、味界、身界、触界，及意界一分，受蕴、想蕴、行蕴即法界一分。识蕴即七识界，谓眼等六识界及意界。】此亦是依十八界法之分别，而方便说意根是识蕴所摄，仍属依蕴、依界而方便说。由是缘故《大乘阿毘达磨杂集论卷第二》中，安慧法师自己亦不能不如是随顺而说云：【识者，谓六识身：眼识乃至意识。眼识者，谓依眼（根），缘色了别为性。耳识者，谓依耳（根），缘声了别为性。鼻识者，谓依鼻（根），缘香了别为性。舌识者，谓依舌（根），缘味了别为性。身识者，谓依身（根），缘触了别为性。意识者，谓依意（根），缘法了别为性。当知此中由所依故、所缘故、自性故，建立于识。】此意即已分明宣示：由于皆是同依于意根故、同缘六尘故、同是分别之自性故，而说识蕴为六识心。然后再将五蕴依十八界分类之法相而方便说：【云何建立界？谓色蕴即十界：眼等五根界、色等五境界，及法界一分。受想行蕴即法界一分，识蕴即七识界。】如是依大乘经、论所说者，方是正说。
然而，一者阿赖耶识心体既非依根而有，反而是能生六根者；二者阿赖耶识心体亦非依六尘而有，反而是能生六尘者，三者阿赖耶识心体复无了别六尘相之自性，无始以来不曾有一刹那分别过六尘；当知由此识蕴自性之三种定义以观，绝无丝毫理由可以定义阿赖耶识为识蕴所摄者；而阿赖耶识心体之从来不具此三种体性者，是杨荣灿先生所能现前观照领受者，为何却会相信安慧《“大乘”广五蕴论》中“阿赖耶识是识蕴所摄”之邪说？只能说他对佛菩提道的知见零零落落而未贯通所致。是故，安慧于《“大乘”广五蕴论》中，将能出生识蕴、也能出生识蕴所依意根之阿赖耶识，归类于识蕴中，说为识蕴所摄而成为生灭法者，已违自己依大乘经论所说之法，亦违四阿含诸经中之佛语圣教，故其《“大乘”广五蕴论》所说乃是妄说、邪见也。
由是缘故，对于大乘诸菩萨论中之方便说者，学人应有深入之认识，不可误将方便说执为究竟说、实义说，亦不可误将小乘凡夫僧人冒名大乘菩萨所造之邪论，用来否定大乘如来藏究竟正理、用来诽谤正说，否则难免误会而谤正法。譬如大乘法中，亦常有将八识摄为识蕴之方便说；以阿赖耶识性亦是可灭之法故，又常与识蕴相应而转故。譬如《瑜伽师地论略纂卷第一》中，窥基大师因机、因义差别，而方便说识蕴有六、有八：【又实义门，虽有八识；然随机门，但有六识：六、七、八识同第六摄；就所依名，故但言意；所依非色或离于身，犹如心受故，不言身相应，准前故略不说。又六、七、八虽皆有心意识义，心法（中之）意处，（是）识蕴摄故，然“意”义等，故但言意，皆是思量（性之）意根摄故。八“心”义强，六“识”义强，是故不说（意根名）心地、识地。……】
基大师此处所说者，谓佛为二乘人所说之随机门中，只明说有六识（四阿含诸经中隐说第七、八识是小乘人所不懂的），是故若能永灭六识心之自我执著，即可断除我执；舍寿时即能永灭六识心之自我执著，即可使意根随灭而成无余涅槃，此义即是《楞伽经》中大慧菩萨所问：“世尊！不建立八识耶？”之问意所在也！ 世尊随即开示曰：若能令六识永灭不起，意根即灭而入无余涅槃。即是二乘菩提随机门之方便开示所说也。
由是缘故，此段论文中，基大师如是说：《《此外，于实义门中，虽然说有八识；但是在为二乘人所说的随机门中，只明说有六识，所谓六七八识都同样是属于第六识所摄，而以隐语密意说有七、八识；所以就所依之理而说前六识只是意根、意处，因为所依之意根不离于色法或离色身，七识心王运作时犹如一心而一体受苦乐的缘故；但是不说这六识心与身相应，因为只有阿赖耶识方是身相应心故；准前所说，故此处略而不说。而且大乘法中六、七、八识虽然皆各有心、意、识之实质正义，但是心所法上之受想行三蕴摄归意处，所以六七八识依二乘法而言都摄在识蕴中的缘故（二乘法中说：意识一心已过去者名心，未来者名意，现在意识名识）；但是因为识蕴与“意”的真实义相等，所以在二乘法中，识蕴往往只说为意，因为六识都是能思量的意根所摄的缘故。然而依大乘实义门来说，第八识的“心”的真实义强，而第六识的“了别识”的真实义强，所以第七识只说为意，而不说为心地所摄或是识蕴地所摄。》》
基大师意谓：第八识有积集诸法种子、执持诸法种子的“心”的体性，不能如意识之分别六尘，也不能如意根之思量六尘万法；而第六识则是分别六尘的体性极强，但不能执藏、积集诸法种子，也不能思量六尘万法；而第七识虽能思量诸法，然却不能积集、执藏诸法种子，也不能分别六尘诸相。所以六七八识各有不同体性，不可混同为一识，此即是大乘法中所说真实义法门。若为随机门之二乘行者而说，则不分别说有八识，但说有六识，令能易于证得涅槃，而以隐说之方式，隐于字里行间而示有八识。所以，安慧以随机门而解释大乘实义门之八识心王正理，难免会有诸多过失。
复次，圣 无著菩萨认为：心的自体性有所增减的缘故，方可说之为蕴；如果有一心的自体性是不增不减的话，那就不可以说是识蕴所摄的了。这种说法完全符合《心经》的真实义。譬如六识心、七识心，体性都是可以从具足三毒而经由修行转变为清净性的清净意识、清净末那，如诸阿罗汉在烦恼障上的清净，亦如诸佛、菩萨在二障上的清净；由是缘故，前七识心的清净性或染污性都可以增减，是故可以归类在识蕴中；若是第八识阿赖耶心体，则永远都是保持原有之真实常住与如如自性，其真如法性之体性是永远都不能加以增减的，那就不可以归类在识蕴中了。
也因为意根与意识的染污性可以被修除，导致阿赖耶识心体中的意根与意识二心种子转变为清净性，则阿赖耶识心体的含藏我执的染污性就被灭除了，从此不再执、藏分段生死的种子，这就是灭除掉阿赖耶识性了，但是阿赖耶识心体仍在而不灭，只是从“双具阿赖耶识名、异熟识名”而改为只剩下异熟识之名了，这就是诸经论中所说的“灭阿赖耶识、灭阿赖耶性”的真义；所以，灭阿赖耶识的意义，并不是灭掉阿赖耶识心体，而是灭掉这个第八识心体执藏分段生死种子的阿赖耶性。
由此缘故，圣 无著菩萨如是云：【方所者，所谓色蕴。位者，所谓受蕴。分别者，所谓想蕴。作者，谓诸行蕴。执持者，所谓识蕴。增者，此有二种应知：一、烦恼增，二、业增。如增，减亦二种，谓烦恼减、业减。】语译如下：《《有方所的，即是色蕴。有前后分位差别者，即是受蕴。能分别诸法者，即是想蕴。能造作诸事者，即是行蕴。能执持烦恼者，即是识蕴。所执持法能有增加者，这有两种应知：一、烦恼增加，二、业种增加。犹如能有增加者一般，能有损减者亦有二种，也就是说烦恼损减、业种损减。》》这也就是说，能使本来所有的烦恼增减、能使本来所有的业种增减之心，方可归类在识蕴中。现见阿赖耶识自身永远都是常住自体的真如法性中，自无量世以来，一直都不转变此一真如法性，亦无任何一法可以转变第八阿赖耶识心体本有的真如法性；过去与现在如是不变，未来也将永远如是不变，是故阿赖耶识自身不与烦恼相应，所以不能使“自己相应的烦恼”增加或减少；也不能自己使业种有所增减，唯有六、七识和合运作之后，方能使阿赖耶识心体中的烦恼种及业种增减，而这些烦恼种及业种，都是不与阿赖耶识心体相应的，都不是阿赖耶识心体自身的业种，因为祂自无始劫以来不曾造过任何一业，也不曾与任何烦恼相应过。既然唯有六、七识方能增减烦恼及业种，既然烦恼种与业种都是六、七识所有的，所以六、七识可得归类在识蕴中，也因此缘故而将意根方便归类于识蕴中，是故阿赖耶识不得归类在识蕴中。
亦如《成唯识论演秘卷第七末》云：【论：“论说转去阿赖耶识得自性”者，摄论本云：“应知法身由几佛法之所摄持？一、由清净，谓转阿赖耶识得法身故。”故知镜智自性身摄。】语译如下：【论曰：“论说转去阿赖耶识而获得自性”的意思，犹如《摄大乘论（本）》里面说：“应知法身由几个佛法之所摄持？第一，由清净法界摄持，这是说，转去阿赖耶识所集藏的七识烦恼生死体性而获得清净法界的自性故。”由此可以知道，大圆镜智乃是自性法身所摄。】由于阿赖耶识心体的清净法界性始终常住不变，不能增加其真如法性，亦不能损减其真如法性，非是可增减者，所以不能归类在识蕴中。既非识蕴所摄，焉可说阿赖耶识为生灭之识蕴法？
安慧不了解这个道理，所以在大乘法中将心、意、识三者混同为一，所以他在《大乘阿毘达磨杂集论卷第二》如是云：【云何建立识蕴？谓心意识差别。心者，谓蕴界处习气所熏，一切种子阿赖耶识；亦名异熟识，亦名阿陀那识；以能积集诸习气故。……。无间灭意者，由随觉故，无间觉义是“意”义，当知此中随显相说。识者谓六识身：眼识乃至意识。眼识者，谓依眼、缘色了别为性。……】随后又云：【识蕴即七识界，谓眼等六识界及意界。】然后总结而说：【心谓识蕴：七识界及意处。心所有法，谓受蕴、想蕴、相应行蕴及法界法处一分。】
所以安慧之意为：第八识摄归第七识，第七识即是前六识之总体而说为“意”，所以“意”即是六识总说。所以安慧法师的意思是：第八识亦是含摄在“意”内，而“意”就是前六识的总说；然后因为前六识是识蕴所摄，所以阿赖耶识也是识蕴所摄，因为是识蕴所摄而识蕴又是生灭法，所以阿赖耶识当然就是生灭法。安慧由此邪见之缘故，而认同一切法空之虚相法言说，认为“一切法缘起缘灭即是 佛所说之一切佛法宗旨，其余诸经所说的七、八识，都是方便说，实质上并无七、八识存在”；所以他和当今的印顺派、宗喀巴派…等追随者一样，以误会后之二乘菩提“一切法缘起性空”的随机门方便理，来解释大乘菩提实义门之般若及一切种智。因此缘故，导致今时杨、蔡、莲等新学菩萨，在平实助其证悟如来藏心体之后，尚未发起胜妙别相智之前，转被印顺及安慧所造之邪见书籍、论著误导，便大胆的否定第八阿赖耶识，诬为是识蕴所摄，并且谤为生灭法。然后再效法印顺别立真如的新说，创造另一个想像中才会有的“纯无为性而能产生有为作用的能出生阿赖耶识的真如”，出现了这种自相矛盾的邪见。
天台宗的智者法师在《仁王护国般若波罗蜜多经疏卷中一》之〈菩萨行品第三〉中亦如是云：【经：“所谓观察身受心法不净、诸苦无常无我。”解曰：言观察者，观谓对观，察谓伺察，亦审察也，体即是慧。身受心法者所观境也。身谓相续，如智论中，身谓色蕴，受谓受蕴，心谓识蕴，法处法界并名法故。不净等者能治行也。】智者“大师”如是依二乘菩提中之四念处观而说心者，皆说识蕴即是六识心也，皆同以六识而含摄七、八识也。
由此缘故， 基大师于《大乘法苑义林章卷第四》中，随顺小乘法之随机门而说云：【段食是色蕴。思、触是行蕴。八识是识蕴。五处者谓香、味、触三，法、意二处。】因为是宣说随机门之小乘法故，因为小乘法中唯明说有六识故，亦说“意”即是六识之总说故。是故 基大师复依 世亲尚在小乘法中时所造之《俱舍论》意旨，而于卷五中云：【识蕴唯摄心法八种，总摄九十四法，唯除六无为。故俱舍云：“蕴不摄无为。”义不相应故。十二处摄者，内五处、外五处，摄十种色。意处摄八识，法处摄四类法，所谓色法：法处所摄色，有五种。是相应法有五十一，不相应法二十四，无为法有六，合有八十六法。十八界摄者，唯开意处、立六识界，余并与处同。】
语译如下：《《识蕴最多就只能含摄心法八种，也就是眼耳鼻舌身意识、意根、阿赖耶识；以这八种心王法摄尽百法中之九十四法，唯除六种无为法，因为是与八识心王不相应之所显法故，不是识所变生之有作用法故，不是八识心王所能应用之法故。所以小乘法之《俱舍论》中说：“识蕴不摄无为法。”六识识蕴之真实义中与无为法不相应的缘故。若从十二处所摄上面来说的话，是说内五根处、外五尘处，摄十种色法。意处一法则摄尽八识心王，法处则含摄四类法，所谓色法中之法处所摄色，则共有五种。这个心识相应的法有五十一种，不相应的法有二十四种，无为法有六种，合起来总共有八十六法。若依十八界的含摄来说，则只开意处而建立为六识界，其余所说与大乘并无不同。》》
是故，在随机门之小乘法中，都是以六识心王含摄八识心王的；都是说六识合说为意处，意处又含摄阿赖耶识，所以依小乘随机门之方便法而言，阿赖耶识是意识所摄的；而意识既是识蕴所摄，则依小乘法而言，阿赖耶识亦应该摄归在识蕴中。但是这种说法，是有教证与理证上的大过失的，在实义门中不可能讲得通的，也违背原始佛法四阿含诸经的真实义，只能在随机门的观机逗教的方便说上才能讲得通。因为在教证上来说，四阿含诸经中，常常有隐说第七、八识的地方，只是那些不回心的二乘圣人们，不能理解般若，没有般若实相智慧，所以听不懂佛所隐说的七、八识秘密真义，误以为只有六识而无七、八识。这在将来出版《阿含正义─唯识学探源》时，平实将在书中一一举证，此处暂且从略。
此外，在理证上来说，四阿含诸经中 佛既明白开示说：识蕴为六识。又说识蕴中之所有六识，都是“根、尘、触”三法和合而生，依有生之法性、依能了别六尘之法性故，说识蕴唯是六识心王，说“根、尘、触三法所生者”方是识蕴；如是则可了知：眼识依于色法之眼根及色尘相触，方能出生；乃至意识须依于心法意根及法尘相触，方能出生。既然意识是以意根与法尘相触为缘，方能出生，于意识尚未出生之前，意根本已存在，法尘亦是本已存在者，是故意根不但是意识之俱有依，也是识蕴全体之俱有依，如何可能会摄在识蕴之第六识中？意根在识蕴六识出现之前既已存在而不曾刹那断灭过，如何可以摄在意根为缘始能出生的识蕴中呢？所以，在小乘法随机门中所讲的这个道理，不但在大乘实义门中的理证与教证上站不住脚，乃至纯依二乘法随机门的四阿含原典来说，也都是站不住脚的；不管二乘解脱道随机门的学者如何的广有辩才，当他来到一切证得种智的菩萨面前，不论在教证与理证上都是说不通的，都是无理可说的。
意根既然从阿赖耶识中出生，依附于阿赖耶识而运作，不能独立于阿赖耶识之外而存在；而识蕴等六识复从意根为缘，始能从阿赖耶识中出生，也必须依附于意根及阿赖耶识才能运作，怎可能阿赖耶识反而是摄在意识为主体的识蕴中？这种道理，怎么说都说不通啊！所以杨、蔡、莲…等人由于虚妄想，而把阿赖耶识摄在识蕴中，然后再来诽谤万法主体的阿赖耶识是生灭法，和古时身披大乘法衣的小乘论师安慧师徒二人一样，都是颠倒其心的人。所以基大师在《大乘法苑义林章卷五》中，依大乘法的实义门而说：【识蕴中取六识，除七、八识。】以彼等百法中之诸法，多非第八识相应法故，皆由第八识所生故。既然百法中的前七识心法，都是阿赖耶识所生；而七识中的识蕴等六识复又必须以意根为缘，才能出生；识蕴等六识出生之后，又必须依于意根及阿赖耶识之配合，才能运转，当知第八识阿赖耶不应摄在识蕴中。
若有人说：“基大师文中所说为：‘取识蕴所含八识中之前六识为生得善’，非是说‘八识中除第七、八识，而取前六识为识蕴’。”则与基大师的说法有违，谓 基大师所说意为：“生得善等法，总取识蕴中之六识全部，排除七、八识于生得善等法之外”，谓七、八识不与生得善等法相应故，不应说是会与生得善等法相应心，故排除在外，并非意指七、八识摄归识蕴中。若将基大师“识蕴中取六识，除七、八识”解释为七、八识亦摄在识蕴中，即有大过：能生识蕴六识之第八识摄归第八识所生之识蕴中。
复次，大乘论中所说“转识而得四智心品，成就法身”之说，不可如杨、蔡、莲等人之自生误会，然后再以误会后之知见来诬谤阿赖耶识是生灭法。譬如《摄大乘论（本）》〈彼果智分第十一〉如是云：【复次，法身由几自在而得自在？略由五种：一、由佛土自身相好无边音声无见顶相自在，由转色蕴依故；二、由无罪无量广大乐住自在，由转受蕴依故；三、由辩说一切名身、句身、文身自在，由转想蕴依故；四、由现化变易、引摄大众、引摄白法自在，由转行蕴依故；五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故。】杨、蔡、莲等人误会此文“转识蕴依”一语故，便谤说阿赖耶识是识蕴所摄，谤为生灭法，成就最严重谤法之重罪。
今当说明“转识蕴依”之真实义，以解所疑。不论是大乘之修道，抑或是二乘之修道，都是从修正六、七识心行上面来修道，从来不是在修正第八识心行上面来修道；因为第八阿赖耶、异熟识的自性，于过、现、未三世中，永远都是保持真如体性而不改易其性，不须吾人去修行转变祂的体性。转识蕴者亦复如是，亦是于六、七识心行之修正上面著手，绝不在第八识之心行上著手。由二乘圣者之将六、七识之我见、我执消除断灭，自然使令第八识中之分段生死种子除灭，不必证得第八识心体，亦得方便名为“已证生空真如”。大乘法之般若修证，固然必须以亲证第八识为根本，然而证得第八识如来藏之后，亦只是将六、七识自身转依第八识之真如法性，由此转依而不再依止六、七识原有之染著自性，故能次第修除六、七识相应之烦恼障；由此缘故，导致第八识心体所执藏之六、七识种子渐转清净，即是清净第八识种子之正行，绝非直接将第八识心体自性造作任何改变修正也。是故转识蕴依之真实义，不可如杨、蔡、莲等人之严重误会也。
此外，从第八识心体自身以观，亦绝对不会有任何修行可言，因为第八识心体从来离见闻觉知、不知不愚一切诸法，云何而是可修行者？既如是，当知第八识不可归类在识蕴中也。如前所举证之论言，谓第八识之清净心性永远不增不减，则是体性无增减者，如何可以修行而令转易？唯有识蕴六识及识蕴所依之意根，才是善恶体性能增减者，所以应当在识蕴及意根的转变转依上用功，才是转识蕴依之真实义；是故，转识蕴依之真实义，乃是经由修行而转变七识与六识识蕴心行，转而依止第八识永远不变之真如法性，名为转识蕴依。是故，不可犹如杨、蔡、莲等人误会论意，妄将此语作为“阿赖耶识是识蕴所摄”之引证根据也。否则所说必将贻笑方家，即名文字障、无明障所障者，非是有智之人也。
由上教证与理证所述，识蕴说有六识者，或识蕴说有七识者，皆是依于随机门而说，或是依实义门而作之方便说，是故虽有如是异说，并无定说；唯有在实义门中之实义说时，方有定说也。故《瑜伽论记卷第七》云：【识蕴谓心、意、识。此有两解，一云：即六识体，有集起义，名心；有思量、筹虑义，名意；了别，名识。一云：赖耶名心，末那称意，六识名识。】卷十四又云：【若取意处，即摄七心界及识蕴。】
语译如下：《《识蕴是说心、意、识。这有两种解释，第一种是依二乘随机门而解释说：单就六识本体而说，因为六识有集起的意义，所以名为心；六识也有思量筹虑的意义，所以名为意；六识有了别六尘的意义，所以名为识。另一种大乘实义门的说法是：阿赖耶识名为心，末那识名为意，前六识名为识。》》在卷十四里面又说：《《如果取其意处所摄的道理，那就是说，识蕴是含摄十八界法中的七心界的，也含摄五蕴中的识蕴全部。》》这就是说，在二乘法中的识蕴一法中所说的心、意、识，都是说前六识；也说前六识能造作种种集藏一切善恶业种子、无漏有为法种子的业行。而在大乘法中所说的心、意、识，则是说第八识、第七识及识蕴六识。所以在三乘法中，其实同样都是说“识蕴为六识心”。
又如圣 无著菩萨于《大乘阿毘达磨集论卷第一》云：【识蕴何相？了别相是识相。谓由识故，了别色声香味触法种种境界。】识即是了别故，以识蕴六识皆能于六尘中各自了别相应之六尘法故，名之为识；六识和合运作似如一心，其实仍是由眼等六识和合而成，故名识“蕴”。是故仍应以眼等六识作为识蕴，谓所能了别者为六尘故，则知是指六识也。
圣 无著菩萨又云：【云何建立识蕴？谓心、意、识差别。何等为心？谓蕴、界、处习气所熏一切种子阿赖耶识，亦名异熟识，亦名阿陀那识，以能积集诸习气故。何等为意？谓一切时缘阿赖耶识，思度为性，与四烦恼恒相应，谓我见、我爱、我慢、无明。此意遍行一切善不善无记位，唯除圣道现前，若处灭尽定及在无学地。又六识以无间灭识为意。何等为识？谓六识身：眼识、耳识、鼻识、舌识身识、意识。………识蕴即七识界，谓眼等六识界及意界。】仍是依蕴、处、界之方便施设，而说识蕴即是一至七识，而意根则仍摄在六识中，说为无间灭之六识心，是故识蕴者仍是指一至六识。
若依实义说，则说了别六尘故名为识，是故识蕴以六识聚为一蕴；此有五义故作是说：一者、末那不能了别五尘故，于法尘中之了别慧亦极度低劣故，不宜归在识蕴中；二者、此意根末那识遍行一切善、不善、无记、闷绝、眠熟…等位中，不似六识之不能遍行于此诸位中；而识蕴六识于眠熟、闷绝…等位常常间断而不能常时行于三性之中，二者体性迥异，故意根不应混同为识蕴；三者、意根自无始劫以来常恒不间不断，非如识蕴等六识之夜夜有间有断，其体性大异也，故不应摄在识蕴中；四者、意根是识蕴六识之俱有依，识蕴等六识皆不得离于意根而现起、而运行，然意根却可离于识蕴六识而单独存在，故不应摄在识蕴中；识蕴六识不得离于意根而独存，但六识灭时意根却可离于识蕴六识而独存，体性迥然大异，故意根不可视同识蕴也；五者、第七识意根是有覆而无记性（心体无善恶性），识蕴六识心则是有覆而且是有记性（心体有善恶性），其性迥异，不应混杂为同一识蕴。由是五故，不得将第七识末那归类于识蕴中也。
又如《宗镜录》卷四十七云：【小乘云：“我将六识为名色依，何要第八？”论破云：“眼等转识（六识）摄在名中，此（第八）识若无，说谁为（名色所依之）识？”论主云：眼等六识已摄在名中，为识蕴故；须得第八为名外识支与名色为依。又如此界人生时，中有初念心执取结生时，由未有前六识，为名中识蕴。名色唯具三蕴，此三蕴名色，一念间依何而住？故知信有第八识，是名外识支，与名色为依。八引识食，证有第八识。】此乃谓第八识为名等七识心王之外识支，方便说名识蕴。此谓初入胎位时，尚无六识心识蕴存在，云何而有名色之名可说耶？当知彼时甫入胎位中，方便说“名色之名即为意根”，由此证有意根可以外于识蕴六识而存在不灭，既然识蕴不存在时，意根仍可存在而不摄在识蕴中，则已证实法界正理：意根不应摄在识蕴中。复次，识蕴既是依意根为缘而生者，焉可将识蕴出生所依缘之意根反摄在识蕴中？此说不通也！所以永明说意根摄在识蕴中，只是方便说，不是正说也！
意根既非摄在识蕴中，而只摄在五蕴名色之名中，当知不可谓第八识亦是识蕴也；名与色皆是第八阿赖耶识所生、所摄故，识蕴及其俱有依之意根皆从阿赖耶识中出生故，皆须以阿赖耶识为俱有依，才能运转故；正当识蕴六识现前运转时，阿赖耶识却不了别六尘一切法，不具识蕴之识相，由是缘故《宗镜录卷六十九》说：【问：识蕴何相？答：了别相是识相，由此识故，了别色声香味触法等种种境界。】由此可证：永明延寿禅师此段论文之意，亦是说识蕴总有六识，不包括第七识意根，当然更不包括第八阿赖耶识也。所以永明若有将意根或第八识摄为识蕴中者，只能说是方便说，不可认作是正说也！否则即将使令永明错说佛法，有大过也！
复次，小乘人如永明所举斥：【“我将六识为名色依，何要第八？”】显然是颠倒想！谓一切人之六识是依名中意根及色蕴五色根为依而生起的，怎能反说六识是名中意根与五色根之所依？诚如阿含部诸经中佛说“眼、色为缘生眼识……”乃至“意、法为缘生意识”，所以六识是依名中意根及五色根为缘而生的，怎可能反过来成为名中意根与色法五根之所依？真是颠倒想！又第八识成为外识支，只是名色以外的识支，此识支亦不可解释为识蕴；谓识支为十因缘法中所说“名色缘识、识缘名色”中所说之识支，不可解释为十二因缘法中之识支六识也！否则即有种种大过，篇幅所限，兹不举述辨正。是故，若有人将识蕴所依根之意根摄在识蕴中者，即是颠倒想！
《大乘阿毘达磨集论卷第一》圣 无著菩萨云：【识蕴何相？了别相是识相，谓由识故了别色声香味触法种种境界。】此是依能识知六尘而说六识即是识蕴，与永明禅师之说相同；此是依五蕴之分法而说者，然若依界而说者，则又方便说七识为识蕴，是故卷一随后又云：【识蕴即七识界，谓眼等六识界及意界。】若从所知依之观点而方便说者，亦说七识俱是识蕴，是故卷二有云：【……由依此故，一切皆是所知；此中色谓色蕴十色界、十色处，及法界法处所摄诸色。心谓识蕴七识界及意处，心所有法谓受蕴、想蕴、相应行蕴及法界法处一分。……。】七识界中之六识即是意处而摄归于意处一处故。若方便定义识蕴时，亦往往定义为七识心王，是故卷三说：【识蕴摄几界几处？七界、一处。】乃是方便归摄意根于识蕴中。但此只是方便含摄，非是正说；谓识蕴六识悉以意根一处作为俱有依，方能生起故，焉可摄意处于识蕴中？
《摄大乘论释》〈彼果智分第十一之一〉 世亲菩萨云：【由转阿赖耶识等八事、识蕴，得大圆镜智等四种妙智，如数次第或随所应；当知此中转阿赖耶识故得大圆镜智，虽所识境不现在前，而能不忘、不限时处，于一切境常不愚迷。无分别行能起受用、佛智、影像，转染污末那故得平等性智；初现观时先已证得，于修道位转复清净，由此安住无住涅槃，大慈大悲恒与相应，能随所乐现佛影像。转意识故得妙观察智，具足一切陀罗尼门、三摩地门；犹如宝藏，于大会中能现一切自在作用，能断诸疑，能雨法雨。转五识故得成所作智，普于十方一切世界，能现变化、从睹史多天宫而没，乃至涅槃，能现住持一切有情利乐事故。】
如前所述“转识蕴依”之真实义，“转识蕴而得四智”之论句者，不应广为引申而作甚解、而误认作识蕴即是八识心王总摄也：由转识蕴七识心性，而得转生八识心王之四智心品故，第八识之自体性非是所转者故，由七识究竟转故能令第八识中之七识心王种子究竟清净；究竟断尽一切惑而证一切种智故，令第八识转生大圆镜智；然而第八识心性从来皆非所转，本自真实性、如如性故，不须转变其性故，唯转第八识所含藏之七识心王种子而不转易第八识之自性故。是故转识蕴而得四智者，非谓转变八识心王也，故不可因有第八识随识蕴七识而变生大圆镜智之圣教，便引申解释为“识蕴兼含第八”也，否则即成随言取义、执言取义而作甚解、过解之愚人也，即是依语不依义者，焉得是真实证真如者？焉得是真实证悟之人？
复次，安慧《大乘广五蕴论》将八识悉皆定位为识蕴，其说非正：【云何识蕴？谓于所缘，了别为性；亦名心，能采集故；亦名意，意所摄故；若最胜心，即阿赖耶识，此能采集诸行种子故；又此行相不可分别，前后一类相续转故。又由此识，从灭尽定、无想定、无想天起者，了别境界转识复生，待所缘缘差别转故，数数间断还复生起，又令生死流转回还故。阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，又能摄藏我慢相故，又复缘身为境界故；又此亦名阿陀那识，执持身故。最胜意者，谓缘藏识为境之识，恒与我痴、我见、我慢、我爱相应，前后一类相续随转，除阿罗汉圣道灭定现在前位。如是六转识及染污意、阿赖耶识，此八名识蕴。问：蕴为何义？答：积聚是蕴义。】则所说成谬。
何故言安慧所说成谬？谓安慧既言阿赖耶识恒常不断，复又言其“前后一类相续转故”；又言阿赖耶识常住，而在灭尽定等位中亦恒常住不断的运作（转谓运作，相续谓不间断），故能使入定后断灭的了别识等六识于出定时重新现起；安慧又言阿赖耶识能摄藏一切种子，又言意根在灭尽定位中断灭（此说不正确）而阿赖耶识仍然独存、相续而转，则已证明一项事实：阿赖耶识绝非识蕴所摄之法，识蕴已于灭尽定位断灭故，而阿赖耶识仍在灭尽定位相续转故。然而安慧却仍然将阿赖耶识函盖于灭尽定位已灭之识蕴中，由此可见安慧故意否定阿赖耶识之心行所在，可知心态绝非正确，非是学佛人之所当为者。
安慧若解释其文为：在阿罗汉位、灭尽定位中，（尚未断除我见与我执的）染污意根已无，但仍有已断我见与我执的清净意根及其一分心所存在，则不应将意根及阿赖耶识摄归为已灭不存之识蕴六识所摄；故其妄将能生识蕴及意根之阿赖耶识心体，摄在所生的识蕴中，是颠倒想。所以安慧论中的说法，其意思是：在阿罗汉位及灭尽定位中已无意根存在。这与世亲、玄奘论中所说染污意灭而清净意仍存的意思截然不同，所以他将清净意及阿赖耶识都摄归积聚所成的识蕴中，仍是本于“识唯有六，七八皆是方便说”的二乘凡夫邪见而说的邪法。
复次，安慧既言“积聚是蕴义”，则知五蕴方是积聚之法，然而五蕴或识蕴灭后，阿赖耶识仍然独存：识蕴在眠熟、闷绝、正死位、无想定、灭尽定位，皆已断灭，成就积聚之义，可说为蕴；阿赖耶识则仍然独存不灭，非是积聚所成者，焉可说是蕴所摄法？又阿赖耶识既能离蕴独存，复又能出生五蕴、十二处、十八界、万法等积聚之法，焉可是识蕴所摄之法？然安慧于论中自言“积聚是蕴义”，复又将非积聚所成之阿赖耶识心体，归类在识蕴中，若说安慧不是愚痴无智者，则必是心想颠倒之人也！有请宣讲“大乘广五蕴论”而主张阿赖耶识是识蕴所摄、是生灭法之蔡岳桦先生，对此理出之以言，令天下人知之！
推究安慧造此邪论之因由，必因未能亲证故，所以便同于印顺法师…等人一般，索性加以否定，则自己未证第八识之事，便显得无关紧要了，便可以继续广弘自己所知的“佛法”。何故言安慧未能亲证第八识心体？谓安慧否定其存在故，然一切真悟之人皆可现前观照第八识之运作，故非不曾存在；安慧既已否定之，显然是未证之人。又安慧论中自说：“又此（阿赖耶识之）行相不可分别。”可证安慧不曾亲证第八识阿赖耶也。然而一切真悟之人皆可藉每一当下之现观，亲见此第八识心体之行相而能为众生广作分别、广说其自性，绝非不可分别者，由此可见安慧根本未曾证得第八识心体所在；又因大乘诸菩萨都说亲证第八识而现观其真如性者即是真见道，是故安慧索性否定之，则可免除自己尚未见道之弘法时不利窘况。
又 世亲菩萨在《大乘五蕴论》中虽然亦有是说，然定义异于安慧，故于《大乘五蕴论》中开示云：【言意处者，即是识蕴。】则是以七转识为识蕴也，不摄阿赖耶识于识蕴中也。又言：【如是色蕴即十处、十界、及法处法界一分，识蕴即意处及七心界，余三蕴及色蕴一分并诸无为即法处法界。】意谓：识蕴若是从十二处来说的话，那就是意处所摄之六识心王；若是从十八界法来说的话，那就是七识心王，迥异安慧之认定八识皆为识蕴所摄者。是故安慧同于 世亲菩萨之说：【识蕴即意处及七心界。】而将此句作错误之解释：将八识心王皆定位为识蕴，则安慧所说识蕴共为八识；如是定位者，非是正说。
又，第八识若摄在识蕴中者，则有诸过：识蕴灭尽而成无余涅槃已，则堕断灭境界。谓 世尊于四阿含中曾开示说：灭尽五蕴而成无余涅槃，灭尽十八界而成无余涅槃。又于诸经中明言：识共有八，不过八识。若第八识亦摄在识蕴中者，则灭尽五蕴之后，识蕴已成断灭，阿赖耶识亦随之而成断灭，则无余涅槃境界即是断灭境界，明显违背世尊在四阿含中所说涅槃有本际、实际独存，焉可符合 世尊圣教？安能符契理证真义？故说安慧…等人将阿赖耶识摄在识蕴中者，其实是极大之错误。有智之人，思之即知，焉可信之？焉可盲从之？
《大乘阿毗达磨集论》中说：【云何建立识蕴？谓心、意、识差别。何等为心？谓蕴界处习气所熏一切种子阿赖耶识，亦名异熟识，亦名阿陀那识，以能积集诸习气故。……识蕴即七识界，谓眼等六识界及意界。】可徵 无著菩萨亦以七识界作为识蕴，所说迥异安慧之说法。
又如世亲菩萨之《大乘五蕴论》云：【云何识蕴？谓于所缘境了别为性。亦名心意，由采集故，意所摄故。最胜心者，谓阿赖耶识；何以故？由此识中诸行种子皆采集故。……言意处者，即是识蕴。】语译如下：《《如何是识蕴？也就是说：于所缘的境界能够了别，以此作为自性的心。这个识蕴又名为心意，由于能采集的缘故，是意处所摄的缘故。若说最胜心的话，那就是说阿赖耶识这个心；为什么这样说呢？因为这个第八识在诸行中的所有种子都会采集的缘故。………如果是单指意处的话，那就是指识蕴六识。》》于此段论文中， 世亲菩萨很清楚的表明：识蕴是指对于所缘的六尘境界而作了别的心，又名为“心意”，因为意根能采集种种业种而交付于阿赖耶识保存的缘故。然后再说最胜心即是阿赖耶识，能集藏一切诸行中所得之种子故。最后则明言：识蕴即是意处一处。由此可知，在大乘法中，有时为摄取随机门之根性，故亦将意根方便摄在识蕴中，然终不将阿赖耶识摄在识蕴中，以识蕴从阿赖耶识中出生故，能生之法不应摄在所生之法中故。
复次，依四阿含诸经圣教显示 佛对识蕴之定义：“识蕴由根、尘、触三法所生。”依此圣教，杨、蔡、莲等人尚且不可将意根归类于识蕴中，如何可将能生意根六根之阿赖耶识心体归类于根尘为缘方生之识蕴中？识蕴不能出生五色根故，亦不能出生意根故，并且反须以六根为缘方能出生故；由是缘故，说杨、蔡、莲等人将阿赖耶识归类于识蕴中，由此而诬谤阿赖耶识心体为生灭法者，乃是虚妄想者所说：【如此当知八识皆为识蕴所摄，岂可自言己所证之第八阿赖耶识是无为无造作、是圆成实性，而自绝于识蕴外。昧言转第八识成真如，非理也。】（紫莲心海著《辩唯识性相》页63、64）由紫莲法师如是虚妄不实言语，可知紫莲心海等人只是食人涎唾之无智人，自无见地，不能了知 佛旨、大菩萨旨，如何可以否定正法？
一者，谓平实不论于书中，或于言论中，从来不曾主张“转八识成真如”，而是一向皆言第八识恒常显示真实性与如如性，有时则随顺禅宗诸祖约定俗成之规矩，而以真如一名以称阿赖耶识，从来不曾说过“转第八识成真如”之语也，紫莲心海受法于平实，岂可以学生身分而编造不实言语，无根诽谤平实？
二者，平实从来不曾说过“阿赖耶识是纯无为法”，一向皆说阿赖耶识心体既具备无漏有为性，所以能生一切万法；但心体自身复又是无为性，出生了有为万法之后却又恒住于无为法中；如是双具有为性与无为性，故能圆成世间、出世间一切善性、恶性、无记性及清净法，故名圆成实性，从来未曾说过第八识是纯无为法，紫莲心海不应以学生之身分，而以不曾闻我所说之法，无根诬责老师，失于为人学生之世间基本行谊。
三者，若非双具有为性与无为性者，即是有缺陷之法，则是唯能显示纯无为性之自性，而不能以其无漏有为法之自性，而出生世间一切法。若不能出生世间一切法，则显然是有缺陷之法性，尚且不能出生五蕴觉知心等，又如何能出生四智心品？又如何能成就佛地清净法界？如是焉得名为圆成实性？紫莲心海于此真实义门，有所不知，竟以所知障具足之邪见，以其堕于无为一边之邪见，而主张圆成实性单具无为法性，不具备无漏有为法大利众生之广大功德，则是严重误会佛法之人也。误会佛法之邪见者，竟以编造之莫须有罪名，罗织于其根本上师身上，复又不经当面或电话商议讨论，便迳行出书诬赖及否定之，尚且不符世间作人之本分，焉能符合修学出世间法之佛弟子本分？
复次，由第一至第三转法轮诸经中，或明说、或隐说“阿赖耶识心体能生万法”之 佛旨而观，即知阿赖耶识心体绝对不应归类于识蕴中也，更不应将实相心阿赖耶识局限于纯无为法中，否则焉能具有出生世间万法之功德？又如何能是圆满成就诸法之圆成实性？如今紫莲心海等人如是归类，将出生识蕴之阿赖耶识，颠倒摄在阿赖耶识所生之识蕴中，严重违背 佛旨，破坏 佛之旨意，亦使佛所说万法根源之阿赖耶、无垢识，成为不是能生万法之心体，剥夺其“圆满成就诸法”之圆成实性，另行建立不能出生万有之纯无为真如性，作为“圆满成就诸法”之圆成实性，自语颠倒；又诬谤阿赖耶、异熟、无垢识为生灭法，加以否定，欲令自他一同别证想像中才有、而非法界实有之想像真如，则令三乘菩提之修证，永无亲证之时。紫莲心海等人从他人转闻平实之破斥后，为救此病，乃又寻文逐义加以曲解，另行施设而言另有清净法界是能生阿赖耶识者，以免堕于断见中；如此以虚妄想像之法，取代 佛所说本有而且可证之法，让佛法成为玄学，成为永不可证之法，本质完全是破法者。
如斯等人，违 佛所说“阿赖耶识心体本来而有，永远不灭，同于涅槃”之圣教，此非唯是安慧、般若趜多之大过，今时彼等诸人无智，受安慧、印顺邪论误导之后而不知其谬，更振振有辞而作辩言，公然否定阿赖耶识心体，妄谤为有生有灭之法；乃更引用安慧之邪说而破佛说，成就破坏根本大法之重罪。
亦谓如彼归类之言，而言为 佛所说者，实质乃是谤法毁 佛之言，必将坐 佛于“不如实语，理证有缺”之讥讽中。何以故？谓若阿赖耶识是识蕴所摄，则是意谓“识蕴能生识蕴”，则成严重过失， 佛言识蕴从阿赖耶、异熟、无垢识中出生故，世、出世间逻辑绝无可能自己出生自己故，是故识蕴不可能出生“识蕴所摄之阿赖耶识”。若有某佛确曾如紫莲心海、杨先生…等人如是言语者，则显示彼佛之智慧尚不能及于正觉同修会中现在自参自悟之初悟人，何况能及初地心之 龙树菩萨？何况能成究竟佛？由此可知正量部创造《大乘广五蕴论》之安慧等诸师，妄造《破大乘论》之安慧徒弟般若趜多等人，皆是犹未证得如来藏阿赖耶识者。若蔡先生、紫莲、法莲…等人仍执意要引安慧…等人之论中言句，用以否定阿赖耶识，坚持阿赖耶识应归类在识蕴中者，即是故意破坏佛教正法者；则一切佛门中人，皆应群起而攻、口诛笔伐，以免佛教正法为彼所坏；不应因为紫莲、法莲比丘等人身著僧衣，便曲意维护之，坐视彼等众人坏法毁佛；此类人皆是狮子身中虫故，狮子身中虫是 佛在人间时所最不喜见之人故；佛入灭前所堕清泪者，皆为斯等狮子身中虫故。
