附录二：作者回应书（二）
本附录为本期论文〈《阿含经》对存有之定义〉作者蔡礼政回覆中华佛学研究所之第二封信函：
论文题目：《阿含经》对存有之定义
贵刊之审查委员（以下略称审委）作成三份文件：〈回覆“‘《阿含经》对存有之定义’作者回应书”〉（以下略称回覆文）、〈审查意见书（一）〉（以下略称审（一））及〈审查意见书（二）〉（以下略称审（二）），对于三份文件笔者依据类似意见综合回应以省篇幅。笔者对于回覆文认同以三量为证验标准表达感谢，这是彼此沟通的重要基础，表示彼此愿意实事求是的精神。其中回覆文说“对真理的讨论，理证即可”，这是笔者文中所不赞同的，因为缺乏实证，故笔者对西方所谓的“真理”，主张应该回到“实证”精神上，这是西方神学的缺失，笔者在文中已申论，故不赘言。再者，审委能够具体提出看法，显示学术界弥足珍贵之求真负责的精神，笔者在此表达感谢。笔者将于此提出申辩，对读《尼柯耶》，以寻得彼此的共识，并建议解决方案。兹回应如下：
1、对于回覆文的第三段：【《杂阿含37经》大作立论之关键词“正住者”之“者”，为代词或助词用，经文非指“（实词的）名词”；“正住”为形容词用，相当的巴利语为‘sassata（常住的/永住的）’。】
申辩：笔者文中的关键词“正住者”之“者”，确实为代词，这是用以代表“不生不灭法”。经文中的“者”，如回覆文下说“aviparinama-dhamma（不变易的事物）”，笔者在行文时为了要避免用“事物”来指称“不生不灭法”，故采用代词“者”。因为，“不生不灭法”祂不是三界内的“事物”，“事物”皆是“生灭法”。为了不产生误解，故转用代词“者”以指称之，而恰与经文所用的“者”相同。“常、恒、不变易、正住”皆是“不生不灭法”的属性（attribute），笔者可采用“常者”、“恒者”、“不变易者”、“正住者”以指称之，但为有专属指称“不生不灭法”而采用“正住者”。
2、回覆文接著针对《杂阿含37经》提出论述，由于文长不引。
申辩：对于回覆文针对《杂阿含37经》一句一句字面解释，笔者基本上是同意的。但是，审委显然忽略了《杂阿含37经》整体经文对“存有”命题所凸显的哲学意义。因此，《杂阿含经37，296经》与《相应部S.22:94及S.12:20经》基本上不是翻译对读的问题，而是经文诠释的问题。
atthi是“有”，审（二）第三点说：“naatthi（相当于梵文的naasti），即是英文的‘isnot’或‘doesn'texist’”因此，atthi也是“存在”。很明显的，atthi是“存在”或“有”是不同地区对“存有”命题的用语的不同而已，故本文在（pp.24-25）绪论中花了1300余字在解释，中文“有”、“存在”的哲学命题，并以“‘存有’（being/existence）”表示，“有”（being），“存在”（existence），其实皆是同一命题，欧洲常用（being），美国常用（existence），德语（sein），而巴利（atthi），梵文（asti），用语不同，皆是同一命题的讨论。但是，要特别注意的是“有”、be、atthi、asti在语言表达中常被省略，这不是这些字不存在，而是这些字的普遍性。
讨论“存有”命题，有一个必然要讨论的就是语意上“矛盾性”的澄清，本文在p.43提到的“分析哲学”（analyticphilosophy），这是“存有”命题必然要首先面对处理的。请审委走一趟图书馆看一下“分析哲学”整排的论述书籍，这是西方哲学中重要的一支哲学研究。可贵的，笔者在《阿含经》看到这样的命题探讨，而西方哲学直到18世纪康德才开启而于20世纪大大的发展。
对于这种命题语意上的“矛盾性”，释印顺是有敏感度的：
凡物之存在，本性就包含有矛盾在；在“此生故彼生”的时候，早就矛盾的注定了“此灭故彼灭”的命运。这是事物本来的真理，佛陀并非创新，只是把它揭示出来，安立为缘起的第二律罢了。1
《杂阿含37经》对“存有”命题的处理，是极明显的，它是由整体文字的对比凸显其意义。
分析哲学的论述是：当你要表达一“某事物不存在”时，事实上，在你的心中必然要先有一个“某事物存在”的概念，才能了知“某事物的不存在”的意涵。如果，一个人连“某事物存在”的概念都没有的话，是不可能了解“某事物不存在”的意涵的。这是分析哲学的ABC，如果审委们有依本文p.8参考C.J.F.Williams.
1992,Being,Identity,andTruth,Oxford,O.U.P.应该可以找到读不完的资料。审委无法从《杂阿含37经》或《相应部》XXII.94经看到“存有”命题，可能是对西方哲学中分析哲学的命题相当陌生。
《杂阿含37经》：
a）色无常、苦、变易法（非“存有”之属性），世间智者言有（atthi/asti/be/exist），我亦言有；
b）受想行识无常、苦、变易法（非“存有”之属性），世间智者言有（atthi/asti/be/exist），我亦言有。
c）色是常、恒、不变易、正住者（“存有”之属性），世间智者言无（naatthi/naasti/notbe/notexist），我亦言无；
d）受想行识常、恒、不变易、正住者（“存有”之属性），世间智者言无（naatthi/naasti/notbe/notexist），我亦言无。
经文的对比性以“无常、苦、变易”（非“存有”的属性）对比“有”
（atthi/asti/be/exist），“常、恒、不变易、正住”（“存有”的属性）对比“无”（naatthi/naasti/notbe/notexist），这是标准的“存有”命题，故本文在多处提“苏格拉底存在”，皆是“存有”命题。a、b二句：不具有“存有”属性，却称为“存”或“有”，已经非常的清楚表达世间智者用语的矛盾性。审委只有注意c、d二句的一般语意，忽略a、b、c、d四句整体所要凸显的意义。此四句凸显世间智者用语的矛盾性，隐喻世间智者对于宇宙生命根源“本原存有”的无知。
真正具备文献学素养及西方哲学训练的学者，经笔者在本文中提出，一定可以立即了解此对比性的意义。《杂阿含37经》以“常、恒、不变易、正住”等形容词描述宇宙生命的根源之属性（attribute），符合这些属性者，即是宇宙生命的根源。对于《杂阿含37经》能够早于“分析哲学”2300余年就对“存有”命题进行深入的探讨，是佛法之可珍贵处，但在审委眼中竟如无物，即使笔者已经在本文中申论之，犹不能令解，令人可惜，亦显示审委对“存有”命题的陌生。
感谢回覆文提供笔者另一佐证，《杂阿含264经》“我不可得，若我可得者，则是常、恒、不变易、正住法。”世尊清楚的说五蕴中（oneoffive-aggregates）“我”是不可得的，“若我可得者，则是常、恒、不变易、正住法。”表示五蕴法外（notanyoneoffive-aggregates）找到的“常、恒、不变易、正住法”就叫做“我”，与笔者的主张完全相符。那么有人可以找到吗？《杂阿含293经》说：“为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。”找到（相应）“出世空”的人就是佛教中的贤圣，再一次以至教量证明“常、恒、不变易、正住法”是可以实证的。
（1）《杂阿含293经》：此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓：“一切取离、爱尽、无欲、寂灭，涅槃”如此二法，谓：“有为、无为”，有为者若生、若住、若异、若灭；无为者不生、不住、不异、不灭，是名比丘诸行苦寂灭、涅槃。
经中说“一切法”与“涅槃”是“有为”与“无为”相对应的二法。缘起法是以一切三界“有”为范围，故名“一切法”，“涅槃”是外于“一切法”的。这是佛法中的集合论，“有为法”的集合与“无为法”的集合，“一切法”的集合与“涅槃”的集合，“有、无”的集合与“正住者”的集合，而且两个集合的交集是空集合。“一切法”是不能包含“涅槃”的，因为世尊是出世间智者，世尊所证不是世间智者所能轻易见之，故世尊向世间智者说灭“一切法”时，已经隐含有“涅槃”不灭之意涵，这是三乘经典所共同遵守的定义。所以，《杂阿含37经》的对比是在描述“一切法”的定义是以“世间智者”所能见到的范围为范畴，这是与“世间智者”所共许的。那么，“出世间智者”所见是什么？什么是“出世间智者”与“世间智者”所不共许的呢？“出世间智者”所见是“出世空（性）”，与“世间智者”所不共许的是“出世空”──“正住者”的异名。此“一切法”的定义是佛学的ABC，审（二）之二对于笔者以世间智者所能指称的所有范畴来定义“有、无”（即“一切法”）表达反对的意见，可以看出审委佛学素养的欠缺，连佛学的ABC都不能了解，而能受邀审查论文，这与大众对中华佛研所学术水准的印象相矛盾，真是到了骇人听闻与令人错愕的地步。
回覆文审委主张《杂阿含37经》或《相应部》说“世尊与世间智者共许：无有“常、恒、不变易、正住”者。”且仅止于此。审（二）之二说：“但该经接著说：
“云何为世间、世间法，我自知我自觉，为人演说……”（大正2.8bc）从正面说明佛自觉知但世间人不知不见的内容时，也只说色、受、想、行、识是“无常、苦、变易法”，并未说有一个“常、恒、不变易、正住”的“本原存在”，以作为五蕴生起的常住根源。”
《杂阿含293经》很清楚的说“涅槃”或名“出世空”是不生不灭法，如何可以说没有“常、恒、不变易、正住”的至教量。又《杂阿含37经》接著说：“诸比丘！云何为世间、世间法？我自知，我自觉，为人演说，分别显示，盲无目者不知不见。”（CBETA,T02,no.99,p.8,b29-c1）这是说：这个宇宙生命为何会这样生灭变化？我知道，也告诉人，并且详细的为人说明显示，令其知见，只有瞎了眼睛的人才会不知不见（我所要告诉他宇宙生命的根源）。如果世尊这样清楚的说祂与世间智者的不同，审委们偏偏要说“并未说有一个“常、恒、不变易、正住””，正是世尊所要责备的人。色、受、想、行、识五蕴“苦、空、无常”，世间智者谁不能知见;但“佛自觉知但世间人不知不见的内容”等于“世间人知见的内容”，这是什么样的推论逻辑？
若世尊与世间智者所共许、共知完全相同，而且仅止于此，意即：审委主张世尊是“世间智者”而非“出世间智者”。如果，审委们真的主张世尊是“世间智者”而非“出世间智者”，那么应该举出更多的经证说明主张。这是破天荒而震撼学术界的伟大创见，应公开发表，请勿在审查本文时只告诉笔者。
（2）现代学者杨郁文在贵刊发表的作品〈缘起之“此缘性（idappaccayata）”〉
2页8的表中注明“一切（有为）法缘起”可以佐证笔者的观点是正确的，“一切法缘起”只是“有为法”，并没有包括“无为法”，显示杨郁文是正解佛学中“一切法”的定义。此定义亦符合《杂阿含293经》说“有为法”与“无为法”的重要法义。若《杂阿含37经》只有说“有、无”之“有为法”，那么“佛自觉知但世间人不知不见的内容”竟等于“世间人知见的内容”，就是戏论。审委不能从《杂阿含37经》明见“无为法”的论述，原因皆在于对哲学界“存有”论述的陌生。从上述的论述，显示出审委对《杂阿含37经》及《相应部》的错解，是根源于对“存有”论题的陌生及经文一致性定义的错解，与对读巴利语完全无关。
3、审（二）举巴利《相应部》XXII.94经英译：“Form that is permanent, stable, eternal, not subject to change: this the wise in the world agree upon as not existing, and I too say that it dose not exist.”审（二）接著又说：“也就是说‘没有常、恒、永住、不变易的色法’。明明是单纯的否定句，但作者却说这是表示在五蕴的生灭中有‘常、恒、不变易，正住者’存在。作者使用‘存有’或‘本原存有’，在文献中完全找不到根据，因为巴利原文naatthi只是单纯的动词，并未有任何名词化的形态。”
申辩：“permanent, stable, eternal, not subject to change”是“存有”的属性，因此，“「Form that is permanent, stable, eternal, not subject to change”的命题即是“Form that is being/existence”的命题。当然，将“permanent, stable, eternal, not subject to change”替换成“being/existence”是为了令审委清楚看到“存有”。难道一定要在经
文中看到“名词化”的“名词”，才算是有对此“名词”所代表的意涵进行论述吗？
当命题中对一“事物”探讨它的属性是否具有与“存有”完全相同的属性，如果探讨的“事物”完整具有“存有”的属性，此“事物”即是“存有”。这是相当简单的逻辑证明。如果说一定要用“存有”这样一字不差或者要有（atthi/asti）的名词化，才代表是对“存有”命题的探讨，那么审委对于语言表意的丰富性的认识可能是不足的。例如：用“没脚会走，没嘴会号，不脚压会翻筋斗”3写了一篇描写“海浪”的文章，如果有人说这15个字没有一个“海”字，没有一个“浪”字，而且“走、号、翻筋斗”等“只是单纯的动词，并未有任何名词化的形态”，怎么可能说是指“名词”的“海浪”，这是学术界的笑谭。连小孩童都能了解的语意，中华佛研所邀聘审查论文的教授学者竟不能了解，笔者只能掷笔太息。如果中华佛研所邀聘审查论文的学者认知是如此的僵硬，笔者只能说这应该是一个个案，如果这是中华佛研所所认同的主张，笔者认为释圣严创立中华佛研所，希望成为佛学上国际的第一等学术机构并光耀佛法，道路可能是愈来愈远。
为何对“色”的讨论是“存有”命题，在希腊哲学中“地、水、火、风”皆曾被主张成“存有”，印度哲学中的“极微外道”就是将“色”当作宇宙生命的根源，因为“色”一直不停的出现。《相应部》XXII.94经说“Form that is permanent, stable, eternal, not subject to change”即是“存有”命题，是针对“极微外道”的破斥。世尊以“色”的属性不符合“存有”的属性，以推翻“极微外道”的主张，审委如何可以说“在文献中完全找不到根据”。由此可见审委对古代印度的社会环境背景也是缺乏认识。
4、审（二）审委说：“作者在绪论中曾以相当的篇幅介绍西方哲学“存有”（being）一词的来源与意义，但在讨论《阿含经》对存有的定义时，完全未说明“存有”在原典语文中的用法与来源，难免给人以西洋哲学的概念强加在佛经诠释的印象。”
申辩：本文绪论即说明“人类面对著共同的宇宙及生命的现象，但是这个现象根源的事实真理应该只有一个。”西方哲学或东方哲学等等分类是人才、师资及个人能力的限制，所以有此研究领域的划分，而不是哲学的本质有所不同而划分的。东方人到西方见到的星空与生命，西方人来东方见到的星空与生命，请问就哲学的本质上有什么差别？这是哲学的ABC，连哲学的第一堂课都还产生错误的见解，笔者难以想像这是什么样的学术水准。
本文既然“以相当的篇幅介绍西方哲学“存有”（being）一词的来源与意义”，又如何“完全未说明“存有”在原典语文中的用法与来源”？难道西方哲学所探讨的宇宙生命的根源，完全不同于东方哲学的宇宙生命的根源？如果，东西方“宇宙生命的根源”的定义应该相异，即表示“实相”有二种以上，因果律应该东西方不同，但是现见东西方因果律相同，故“宇宙生命的根源”的定义应该相同，否则违反现量。如果东西方“宇宙生命的根源”的定义应该相同，笔者已经“以相当篇幅介绍西方哲学“存有”，事实上笔者已经尽了“介绍”之责。若审委的学识领域对西方哲学不熟悉，那是贵刊编辑与审委间的问题与责任，不应归责于笔者。否则贵刊请公开声明“东方哲学与西方哲学本质是不同的，本研究所仅以东方哲学为研究范围，故以西方哲学为进路的论文恕不接受”，那么笔者绝对不会自讨没趣。
指责笔者“以西洋哲学的概念强加在佛经诠释的印象”，那是审委划地自限的错误认知。请问审委运用的文献学及语言学等等的研究方法，乃至于学报、论文格式、佛学的学术研究等等，那一样不是西方哲学的产物，为何审委不会有“以西洋哲学的概念强加在佛经诠释的印象”？从审委的此番话语可见审委对西方哲学的陌生与对本文的进路所具有的成见。
审委对西方哲学的陌生，虽经笔者“以相当的篇幅介绍西方哲学“存有”（being）一词的来源与意义”，却仍要求笔者对““存有”在原典语文中的用法与来源”作说明，充分表现出对佛学中“存有”命题的陌生，这样的审查标准及水准实在令人感到可惜。
再者，释圣严努力要与世界对话，宗教界及哲学界的不同领域为了促进彼此的了解，努力于跨领域的研究，以化解彼此的歧见，避免宗教战争（事实上美伊战争是另种形式的宗教战争）。例如，本文引用的尼尼安?斯马特（NinianSmart），是国际级的宗教学者，被誉为“宗教研究之父”，致力于跨宗教的研究。正当全世界有多少宗教学者及哲学学者，在进行跨领域的研究及写作，审委竟然说笔者是“以西洋哲学的概念强加在佛经诠释的印象”。显然，这不是笔者要强加给审委或贵所，而是审委或贵所要强加给全世界在作此努力的无数学者身上。如果贵所或审委要故步自封，自外于世界的潮流，请勿强加予他人。
5、审（二）所谓“本原存有”的定义，以及依之成立的三要件，是对经典的错误与过度诠释。而“非蕴”、“非难蕴”的判断原则，非常类似部派佛教犊子部的“非即蕴非离蕴我”，作者的“正住者”之说可说是犊子部错解佛说的现代翻版。
申辩：犊子部的论题过大，笔者不予置评，免得没完没了。笔者再以说一切有部的《杂阿含293经》（注意：非犊子部），证明“永恒性”、“非蕴”、“非离蕴”的判断原则是正确的。《杂阿含293经》以“一切法”是“有为”，“出世空”是“无为”，“出世空”是不生不灭，具“永恒性”;因为“一切法”灭尽，“出世空”不灭，故“出世空非蕴”;“出世空”具“永恒性”，故“一切法”未灭前，“出世空”存在，且“出世空”随顺缘起（请见后续解说），故不离蕴。显然的，《杂阿含293经》亦可以“永恒性”、“非蕴”、“非离蕴”等判断原则来判定“本原存有”，这是三乘佛法一致性的操作性定义，非属一部一派，审委故意窄化此操作性定义为只是犊子部之主张，是因为审委无法以三量反驳。
审委无法纯就彼此所认同的三量（至教量、现量、比量）说明本文提出三种操作性判断原则的错误，只能用刻板印象（stereotype）的成见说“非常类似部派佛教犊子部”。“非常类似”有可能是，也有可能不是，不能确定的意见，却推论为绝对肯定的“错解佛说的现代翻版”。这种闪烁式推论是贵所审查的标准吗？那么审委所认同的三量标准岂不是空言？
审委认为本文提出三种成立要件，“是对经典的错误与过度诠释。”其实，从笔者前面的举证及论述，可以发现是审委对西方哲学论述“存有”命题的内涵了解不足，对佛学名相的基本定义及佛世歴史背景素养亦相当欠缺所致，而非笔者的过度诠释。
6、审（一）：“但问题是：佛教之阿含经到部派，乃至大乘经典都只论“因缘所生法”现象界之存有（esistence），诸如《大日经》《法华经》《大乘起信论》虽讲体、相、用，都是指此而言。”
申辩：兹以《法华经》举例即可证审委之论述不正确，余者不论。《妙法莲华经》卷2：“如来已离，三界火宅”（CBETA,T09,no.262,p.14,c24-25）、“三界火宅”指的是三界有，即是“一切法”，“如来”是“法身”的代表，是不生不灭法，“如来已离，三界火宅”表示有二法：“如来”与“三界”，灭尽“三界”法，唯余“如来”，而且此二法的交集是空集合。故《法华经》的立论与笔者所诠释的内涵完全一致。
7、诚然，在诸佛教经典中都有轮回说就必须论及轮回之主体；但绝无“本原存有”之意之说。虽然佛教寺庙纵有诣佛、诸菩萨之供养与崇拜；但在佛教经典中，绝无如基督教、回教乃至民间有神论之神观思想。
申辩：本文页11及20，正是在说明“正住者”是轮回的主体，故说“正住者是一类实体”，可以知道“正住者”与“有神论”的重要差别。每一有情皆具“正住者”，对于宇宙器世间皆有同等的贡献；“正住者”数量无量，而且是不增不减的，因为“正住者”是不生不灭，必然得到不增不减的结论。然而，“有神论”之“神”是唯一的，宇宙生命皆由唯一的“神”出生，而且“神”具足五蕴，是蕴而有喜怒哀乐，否认生命的平等性。“正住者”非一切有情共有，非蕴而不离蕴；“神”却是一切有情共有，是蕴而离蕴；二者大不相同，审委对此似乎完全不知，或全然漠视，令人怀疑其学术水准及“求真”的精神。“有神论”与“正住者”是截然不同的，从数量、对器世间的贡献、是否为五阴法、是与五阴和合运作等等，已经显示两者是截然不同的，如果审委仍然将两者混为一谈，可见审委对佛教之“不生不灭法”的定义仍然陌生。
8、以下就回覆文有关《杂阿含296经》的部分提出申辩。申辩：综合《杂阿含296经》中审委提出《相应部》的论点，其实是来自杨郁文在贵刊发表的作品〈缘起之“此缘性（idappaccayata）”〉。笔者本无意评论杨郁文之文章，故前引杨文中正确的观点，但是为了显示正确的佛法道理，此时只好被迫予以评论。
杨文页20认为“缘生法”是“由缘所生的法”：
有情数缘起系列相邻两支之关系是“此缘性”；有情数缘起系列之每一支是“缘生法”，是“由缘所生的法”。
杨文页24又认为“缘缘相生，追溯不停，是没有意义”：
结成果（A）是由这一些因缘（A1），这一些因缘（A1）水有它生成的因缘（A2）在，……；以符号表示则：（A）←（A1）←（A2）←（A3）←……（An）。可是这一些因缘，每一个因缘又有它的形成的因缘，追溯个不停，是没有意义；所以现在对这些因缘不管它怎么样次第展转演变生成，只管这一些面前能直接观察的因缘，是怎样形成结果。
显然杨文主张“缘生法”是“由缘所生的法”是自我矛盾，认为此主张会“追溯不停，是没有意义”，却又要主张之。而且面对此种困境只能“不管它怎么样次第展转演变生成”。因此，杨文的论述显然是逃避关键的问题点，所作迂回曲折的猜想而已；而且将使因缘观推之无尽，无人能穷究因缘观，也应无人能成佛及缘觉。
《杂阿含293经》说：“为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。”此句说：世尊为一位比丘解释说佛教贤圣的定义是要证得“出世空（性）”，而且确认“出世空”是“缘起随顺法”。笔者前已引证《杂阿含293经》说有二法：“一切”与“涅槃”，或者“有为”与“无为”，用此二法说明“为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。”因此，可知“一切（有为）法”是指“缘起及缘生法”，“涅槃（无为）法”是指“出世空”，而“出世空”是“缘起随顺法”。“出世空是缘起随顺法”是什么意思呢？答案就在《杂阿含296经》：
云何缘生法？谓：无明、行，若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发，谓：“缘无明有行，乃至缘生有老死。”
若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如来自觉知，成等正觉，为人演说，开示显发，谓：“缘生故有老病死忧悲恼苦，此等诸法法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如。”审谛真实，不颠倒，如是随顺缘起，是名缘生法。
第一段：什么是缘生法？就是无明、行等等，不论佛是否出现世间，“常住法”存在4，而使得缘生法住于“常住法之法界”。世尊独自证得此“常住法”，不由他悟，经修行后终成佛道，为人演说，开示显发，说：“缘无明有行，乃至缘生有老死。”清楚的说明，因为“常住法”存在，才能说：“凭藉”缘生法无明支，而有缘生法行支。因此，“缘性”（即“凭藉性”）是“常住法”所显现的功能性，是以“出生”缘生法的方式展现出。因此，“缘生法”较明确的用词应是“缘已生法”。由何而“出生”缘生法呢？由“常住法”所出生，使得我们可以说：“缘无明有行，乃至缘生有老死。”，故“凭藉性”应归属“常住法”之自性。5
“缘生法”常令人误解以为是“缘出生缘”，其实“缘生法”在巴利或梵文有“缘已生起的法”或“缘所生起的法”二种可能的意义6，释玄奘传译经论之“缘生法”皆取“缘已生法”，不取“缘所生法”，可见一斑。
第二段：不论佛是否出现世间，“常住法”存在，而使得缘生法住于“常住法之法界”。世尊独自证得此“常住法”，不由他悟，经修行后终成佛道，为人演说，开示显发，说：“（由于常住法存在使得）缘生故有老病死忧悲恼苦，（使得）这些缘生法法住、法空、法如、法尔，法不离如（此处世尊将“常住法”立名为“如”），法不异如。”审慎的观察确认这个真实的道理，不颠倒，“常住法”是这样的“随顺缘起法”，就叫做缘生法。“如”就是“随顺”的意思，由于“常住法”完全根据“缘生法”的清净或染著而“出生”7不同的后有缘生法，而没有任何的违抗，故称为“如”，这才是缘生法的真实意旨。而且完全符合《杂阿含经293经》立生灭的“有为”与不生不灭的“无为”二法的教理。
《杂阿含经296经》说：“随顺缘起”已经意谓：有“法”随顺缘起。《杂阿含经293经》又说“为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。”，更清楚的指出“出世空是缘起随顺法”，就是在说缘生法的道理──出世空“随顺”缘起法而“出生”后有缘生法，而成立缘起法。此是《杂阿含经293、296经》一致的立论，而且与大小乘经典完全契合。因此，“缘性”是“出世空”的自性，是“无为界”的自性。
《相应部》〈缘经paccaya〉：第一段：“诸比丘！我为汝等说缘起及缘生法，汝等谛听，当善思念，我则为说。……诸比丘！何为缘起法耶？诸比丘！缘生而有老死，如来出世，或如来不出世，彼界确立法住性、法定性、此缘性。如来证于此，知于此。”
第二段：“证于此，知于此，而予以教示宣布，详说、开显，分别以明示。”然而即谓：“汝等且看！诸比丘！缘生而有老死。诸比丘！缘有而有生。诸比丘！缘取而有有。诸比丘！缘六处而有触。诸比丘！缘名色而有六处。诸比丘！缘识而有名色。诸比丘！缘行而有识。诸比丘！缘无明而有行。”
第三段：“如来出世，或不出世，彼界确立法住性、法定性、此缘性，如来证知。此证知而予以教示宣布，详说、开显、分别以明示。”然而即谓：“汝等且看！诸比丘！缘无明有行。诸比丘！于此有如性、不虚妄性、不异如性、此缘性者。诸比丘！此谓之缘起。”8
第一段：缘起法是“缘生而有老死”。缘起法是“有为界”，“彼界”是指“无为界”，不论如来出世与否，无为界“确立”法住性、法定性、此缘性。如来亲证了这
个实相，知道了这个实相。如果“彼界”不是“无为界”，则违反《杂阿含293、296经》皆立“有为”与“无为”二法，也违反《中阿含经》六十二界：“阿难！见二界知如真，有为界、无为界。”9之至教量。
第二段：由于证知“无为界确立法住性、法定性、此缘性。”故说“缘生而有老死。”等等缘起法，清楚的显示：“此缘性”是依无为界才说的，故“此缘性”是无为界之自性。
第三段：世尊再次强调证知“无为界确立法住性、法定性、此缘性。”为前提，才说：“于此有如性、不虚妄性、不异如性、此缘性者。诸比丘！此谓之缘起。”因为“无为界”才有“如性、不虚妄性、不异如性、此缘性”，这是说明为何缘起得以成立的道理。所以，“如性、不虚妄性、不异如性、此缘性”皆应归属为“无为界”之自性。经文以说法的次序清楚的表示“如性、不虚妄性、不异如性、此缘性”等性归属于常住的“彼界”，因此“此缘性”是“常住法”的种种自性之一，与《杂阿含296经》完全相契相合。
因此，“此缘性”应回归“缘”字在巴利及梵文中的最基础意涵，解释为“凭藉性”10，而且“此缘性”应归属于“常住法”的种种自性之一，才符合四部阿含及五部尼柯耶一致的教理。本文在页16说明：“缘起法”若没有“缘生法”之支撑，则只能说为“相关关系”，因为只能看到十二支法的前后出现的次序，缺少了解决“追溯不停”的矛盾，以及何以成立此前后关系的教理。这也就是世尊在建立缘起法后，必然要说缘生法的真正意涵。也只有如此，才能符合现象界所显示的事实，并解决只有缘起法所无法解决的所有问题。
杨郁文忽略了一部经文的次第性，所突显出世尊说法的意涵，以及与其他各部经典的一致性及连贯性，因此解读《相应部》〈缘经〉经文时，断句、分段错误11
（请自行对照），不知道世尊说法时，前后关系所呈现逻辑推论的意义，丧失整体的诠释性。同样，这也是为什么吕凯文的博士论文知道“缘生法”有“缘已生起的法”或“缘所生起的法”二种可能的意义，并且采用“缘已生法”的用语代替“缘生法”，但结论却矛盾地采用“缘所生起的法”，皆是断句、分段错误12，不能完整合理的解释世尊说法次第的逻辑性所致。
笔者提出阿含及尼柯耶的教证以及理证，显示杨郁文主张〈缘起之“此缘性”〉的矛盾及错误，没有决定性的参考价值。当然，杨郁文〈缘起之“此缘性”〉一文的错误不止于此，笔者仅略举一二作为申辩，建议审委勿以论述错误之论文结论作为审查标准。以免笔者为证明以杨文作为审查标准之不当，而对之作更多的评论，实乃笔者所不愿见到之情况。
9、回覆文审委举释印顺在《空之探究》的话以为辅证。申辩：笔者于此无意评论释印顺，而且不愿扩大论题而模糊焦点，故不予评论。
但是，笔者认为从释印顺对《杂阿含293经》中“为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。”一句从来不像笔者予以断句，释印顺不但不断句而且在不同的书中采用不同的部分，令此句或前或后留下不可解读之文字13，因此，释印顺的意见并无决定性价值。杨郁文对“为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。”一句亦无法断句14，显示其与释印顺陷入同样的困境，因此其意见亦无决定性价值。建议审委勿以无法对经文正确断句之学者学说作为审查标准。
10、回覆文说：‘然而（世尊）在四十五年中，说明“空相应缘起随顺法”，后代发展中的佛教说出“空无自性的缘起法”’。
申辩：此处很清楚的看出审委对“为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。”一句的断句为：“为彼比丘说贤圣出世，空相应缘起随顺法。”如此令“贤圣出世”成为赘字，无法与整部经典的内涵相呼应。可见得审委只是引用释印顺多种取舍中的一种而已。
对于缘起法的空无自性，审委亦采用杨郁文〈缘起之“此缘性”〉之观点，认为缘起法在佛教初期是认为有“自性”（即是“此缘性”为缘起法的自性），是后来发展才成为“空无自性”，该文页24：
那就会现见：在这一些因缘──种种无自性的因、缘──由于和合、结合、化合、统合好，终于有眼前一个新的事物形成，“结果”生成。
既然缘起法中一一支的缘生法是“种种无自性的因、缘”，那么诸缘生法如何“和合、结合、化合、统合”呢？若缘生法可以自行“和合、结合、化合、统合”，则“和合、结合、化合、统合”应是缘生法的“功能性”。若如此，所有氢应自行“和合”氧而成水，直至氢用尽，空气中无有氢存在为止（空气中氧的存量多于氢），违反现量。因此，缘起法要聚集诸缘生法才能“生起”（注意：不是“出生”15）下一支缘生法，已经内涵“缘起性空”的意义。而世尊要说明的正是“和合、结合、化合、统合”的发生，即使诸缘生法已经“出生”，但要有“常住法”赋予缘生法作为“凭藉”的功能性，方能“生起”下一支缘生法。由此可知所有缘生法之所以能成为“凭藉”，是由于“常住法”的功能性所显现，由此“凭藉”令常住法“出生”缘生法，但因众生不能证见常住法，故只见诸缘生法“生起”缘生法。若无“常住法”之功能性，即成为诸法都无因而生，都是依众缘而乱缘而生，则一切善恶因果都成为戏论，一切种子及熏习都将以或然率而乱报因果，涅槃也将成断灭。笔者相信贵所应该同意“常住法”存在的必然性，不会坚持否定“常住法”之存在吧？因此，杨文的论述已经证明，必有非缘起法之“法”存在来成就“和合、结合、化合、统合”等功能性的发生，此“法”绝非缘起法。
杨文页15：
如是事理甚深，由如实现观“此（因缘）”与“彼（结果）”间，之所以有生、灭”或“有、无”之现象存在，可以归纳为“此‘故’彼”的形式；“此”“彼”之间，所有的关系，所维持的状态，是“此缘性”，即是“缘起法”。
杨文将“此缘性”解释为：因缘与结果间的所有关系，及所维持的状态。显然并没有解决“因与果间的关系如何得以成立”的根本问题。杨文反对日本学者主张“此缘性”是“相依性”或“相关性”是可以理解，但是杨文与日本学者唯一的不同只在于坚持“前后的次第性”，因为从“相依性”或“相关性”的字面上不能显示出“前后的次第性”。因此，杨文反对“相依性”或“相关性”的用语，而主张采用“此缘性”作专用术语，但是对“此缘性”作解释仍然不脱“关系”而加上“状态的维持”（即次第性），本质上与日本学者无异。笔者以“相关关系”包括所有的论述，质疑“关系”及“次第”的基础为何，此基础的解说是世尊说缘生法的关键理由。“相关关系”（correlation）是统计学用语，定义涵盖面较广，包括：有时间次第性的关系（时分），无时间次第性的关系（非时分），有因果关系，无因果关系等等皆包括在内。杨郁文及日本学者皆只以“缘起法”之定义为论述，皆不能触及世尊说缘生法的关键理由，故皆不能解决缘起之“关系”及“次第”的基础为何。但是，经典中世尊解说“缘起法”时，是以“因果关系”作解释，凸显“因果关系”成立的基础，已经隐喻缘生法之教理，而此基础不是“缘起法”所能诠释，这就是世尊说“缘生法”的意义及其必要性。
《杂阿含296》及《相应部》〈缘经〉皆是在解释“缘起法”能够赋有“因果关系”的基础为何，何者为“因果关系”的基础，故可知“此缘性”绝非指缘起法，必然是有外于缘起法之法，方能解释缘起法的成立基础。显然杨郁文的论述是矛盾且不足的。基于这种矛盾及不足而错误的论述，杨郁文只好推论“此缘性是缘起法的自性”是佛教初期的法教，后来才发展成“空无自性”。杨郁文显然不知，缘起法的定义本身已经内涵“空无自性”的意义，只有阐扬的必要而无发展的必要。
假如“空无自性”是后来发展而成，此种主张有二种可能：a）缘起法是空无自性;b）缘起法是有自性（至少有“此缘性”姑不论其诠释的正确与否）。若a）正确，是后期佛教所发展，则意谓世尊提出缘起法并加以定义“诸缘聚集生起下一支法”时，竟然不知道自已所下的定义，其内涵已经具备“空无自性”的意义，那么世尊的十号应该撤除，因为名不符实。若b）正确，那么杨郁文“种种无自性的因、缘”的论述就是错误，所谓后期“空无自性”的意义亦是错误，不应采用而刊载其论文。贵所刊载杨郁文〈缘起之“此缘性”〉一文，并采纳其观点审查本文，则意谓贵所认同杨郁文主张“世尊是不了解自已所提出的缘起法定义，其内涵已经具“空无自性”的意义，故应撤除世尊的十号”。若如此，笔者愿意免费为贵所宣扬此主张，令大众周知此创见。而审委所认同之三量，只剩二量，已无至教量可言矣！
11、回覆文引《杂阿含854经》、《大般若波罗蜜多经》、《大宝积经》证明“空无自性”是后来发展而成。
申辩：其实《杂阿含854经》、《大般若波罗蜜多经》、《大宝积经》皆证明笔者的论述的正确性及一致性：除“缘起法”外，存在“常住法”。因为世间智者尚未实证“常住法”，又不依至教量说有“常住法”，故只能将“常住法”的种种自性归属于生灭的“缘起法”。笔者只要引证至教量说有“常住法”，即可反证审委采用“早期的佛教认为缘起法是有自性的（此缘性），后来才发展成空无自性”的错误。兹略述如下：
《杂阿含854经》：“佛告诸比丘：汝等随彼命终，彼命终而问者，徒劳耳，非是如来所乐答者。夫生者有死，何足为奇？如来出世及不出世，法性常住，彼如来自知成等正觉。”（CBETA,T02,no.99,p.217,c6-9）世尊说随著有人舍寿，就问他舍寿后的去处，是徒劳的，不是世尊所乐说的。凡生就有死，何足为奇？不论如来是否出现于世，“法性”常住，如自证知此常住“法性”，终成佛道。此说证明有常住的“法性”存在，但不是缘起法，缘起法是“夫生者有死”，何足为奇。异于生灭性的缘起法，永恒常住的“法性”，才是世尊之乐说。同证笔者诠释“生灭法”与“常住法”之立论。
《大般若波罗蜜多经》卷365：“诸法皆以无性为性，如是无性本性自尔，非佛所作，非独觉作，非声闻作，亦非余作。以一切法皆无作者、离作者故。”尔时具寿善现白佛言：“世尊！岂不诸法离诸法性？”佛言：“善现！如是如是，如汝所说，诸法无不离诸法性。”具寿善现复白佛言：“世尊！若一切法离法性者，云何离法能知离法若有若无，何以故？世尊！无法不应能知无法，有法不应能知有法，无法不应能知有法，有法不应能知无法。世尊！如是一切法皆无知为性。”（CBETA,T06,no.220,p.882,c2-13）“诸法、一切法”代表生灭的缘起法，“法性”是永恒的常住法，经文重复说“一切法”离诸“法性”，显然说明“一切法”是不会有自性的，包含“缘性”，这是“本性自尔”的。“一切法”离诸“法性”的另一个意涵是，“一切法”与“法性”是不同的集合，两者的交集是空集合。同证笔者诠释“生灭法”与“常住法”之立论。
《大宝积经》卷39：“无法可尽故即是无为，以无为故无生无灭，亦无有住。是故说言：如来出世，若不出世，常住法性，常住法界。”（CBETA,T11,no.310,p.224,b3-6）“无法可尽故即是无为”已经说明，灭尽一切法而只剩下无法可以再灭之法，就是“无为法”。这样的说法与本文“永恒性”的判断原则说：“在五阴消灭时仍然不消灭的正住者”是完全一致的立论。审（二）之二及三反对笔者说“五阴的生灭现象中常恒不变易的“正住者”存在”，然而回覆文所举证的《大宝积经》“无法可尽故即是无为，以无为故无生无灭”意谓：灭尽一切法后，无法可尽、永恒常住的法，才是真正的“无为法”，“无为法”是永恒的“常住法”。此经文对“无为法”的定义内容与笔者“永恒性”、“非蕴”、“非离蕴”的判断原则是一致的。（注意：此亦非犊子部经典）同证笔者诠释“生灭法”与“常住法”之立论及三种判断原则的正确性。
从审委例举的经文从阿含部类、般若部类、宝积部类全部可以看到“一切法”与“法性”，“诸法”与“法性”，“有为”与“无为”，“生灭法”与“常住法”等等一致性的立论，全部显示本文立论“正住者”存在的命题之正确性，而笔者对《杂阿含296经》的诠释是符合阿含、尼柯耶等等大小经典一致性之教证。
12、回覆文说：如：“S.44,1~11无记说相应”及“S.33,1~55婆蹉种相应”“婆蹉种出家相应（《杂阿含957~964经》）”所示，学界注意到世尊对“有自性的存有”是存而不论，所谓：“十四无记”。
申辩：审委以“十四无记”为学术界所注意到，做为审查标准，是人云亦云，缺乏思辨能力及证据力。学术界一向对“无记”的意义认知错误。什么叫“十四无记”？是说：寻求解脱道，速求无余涅槃者，世尊不为说，因为“十四无记”是探求法界实相的菩萨所修证的内容，必须长劫住于世间度众及研求才能了知。就像说有人下午就要赶到高雄，但是拿一幅世界大地图来问，请问能够为此人“记别”说他必然可在下午到达高雄吗？因为显然不能，故说“解说世界大地图”对于“下午要赶到高雄”而言是“无法记别”，故称“无记”。再如，有人能作精致的工艺，能够因此“记别”他的未来世生处吗？下一世生处是依善恶业而记别，无法由工艺此非善非恶之业“记别”其生处，故工艺是“无记业”。但“无记业”并非无作用，能引等流果，来世为人能速现工艺。所以，“十四无记”的内容是成佛所需知的内涵，非速求入无余涅槃的声闻人所应知，故云“无记”，非世尊存而不论。“S.44,1~11无记说相应”及“S.33,1~55婆蹉种相应”、“婆蹉种出家相应（《杂阿含957~964经》）”都在说明这个道理。
另有一种是世尊对“不善思辨者”亦不为说，例如上举《相应部》〈缘经〉：“我为汝等说缘起及缘生法，汝等谛听，当善思念，我则为说。”如果是“善于思惟，能够胜解而明记者”，世尊才会为说有关宇宙生命根源的第一义，否则不为说。因此，
“十四无记”不代表“有自性的存有”是存而不论。例如：十四无记，《杂阿含经》卷34：
欝低迦白佛：“云何，瞿昙！世有边耶？”答言：“无记。”“世无边耶？世有边无边耶？世非有边非无边耶？”答言：“无记。”“瞿昙！于何等法而可记说？”佛告欝低迦：“知者、智者。我为诸弟子而记说道，令正尽苦，究竟苦边。”（CBETA,T02,no.99,p.247,c20-24）
经文中世尊回答欝低迦说对于十四无记，只对“知者、智者”而说，而且十四无记不为说，是为了诸弟子正确灭尽诸苦，究竟苦边，能够为他们记别解脱果。既然如此，那么十四无记的说法记录何在呢？阿含部类《梵网六十二见经》：
佛言：诸异道人有言：“有限。”有言：“无限。”有言：“有限、无限。”
有言：“亦不有限、亦不无限。”我及世间者，皆在是四见中，不能复过是四见上。佛皆知是，复过是上，绝妙知是，以不讥不毁得无为。（CBETA,T01,no.21,p.267,b22-26）
《梵网六十二见经》明白的记录世尊探讨“十四无记”之“世无边耶？世有边无边耶？世非有边非无边耶？”而且，世尊对此四见全部了知，并且超过外道的见解。能够超越外道，而有绝妙见解，因为如实的了知外道法的种种内容，不讥不毁外道论说而超越之，故能证得不共世间之“无为”。可见得，六十二见的讨论就是涵盖“十四无记”，而且内容超过“十四无记”的范围。而讨论六十二见的许多记录可以在《阿含部》中看到。审委说：学界注意到世尊对“有自性的存有”是存而不论，是卸责于学界，不负责任的说法。
综合上述的种种至教量及比量推论的证明，笔者在《杂阿含296经》的论述，与《相应部》是一致的，主要的差别在于笔者综观整部经文，并参考其他的经本而贯串其义理，具诠释性，而审委采用的审查标准是错误论述的论文结论。由此可见经典的真正意涵是支持本文对《杂阿含296经》的诠释及论述。
13、回覆文提出《杂阿含39经》的疑问：“‘彼五种子者譬取阴俱识。’大正2,9a6相当于‘seyyathapi pabca-bijajatani evam vibbanam saharam datthabbam（五种种子之譬，当知是识俱食也。）’〈S〉iii.54-3的意译。指“识”缘生，离色、受、想、行，也没有“独存的、自有的、永住的识”。
申辩：笔者已经用了近二万字解说诸审委对主要经文《杂阿含37、296经》对读的疑问，对于再要求对《杂阿含39经》的详细对读，笔者认为是不必要的了。因为，从《杂阿含37、296经》及《相应部》详细的对读，显示审委对《阿含经》及
《相应部》的许多经典不能连贯及诠释。笔者于数日间提出的论证观点，其实已经是好几篇论文的份量了。所用的文字也已经是一篇论文的份量了，故对于《杂阿含39经》有关唯识学更复杂的论题的申辩，只能从略。主要的原因，第一，从审委的提问中，显示审委对唯识学的陌生，可能更甚于“存有”命题;第二，笔者是申辩的角色，不是教学的角色，对于审委一直扩大疑问的范围，笔者虽是受审人，但投稿人并无义务要先了解审委的学识能力，在本文及回应文中解决审委学识不足所引起的所有疑问;第三，时间有限，审查可以有一二个月，但申辩者仅有有限的数日。
巴利文的字面上是“识俱食”，“食”的内容在《种子经》上下文本有解释就是“段食、触食、意思食及识食”四种。单就“识食”而言，是指对“六识”的贪著，即是对“六识”了别功能性的贪著。四食全部断尽，则证阿罗汉果。但是“识俱食”之“食”已包含对“六识”之贪著，若“识俱食”之“识”是“食”之一，不仅是重复累赘，而且在“食”皆灭尽，则“识”成断灭，则《种子经》便成为《断灭经》，违反“五种种子不断、不坏、不腐、不中风、新熟坚实”之定义前提。因此，“识俱食”之“识”不应属“食”所摄。南北传《种子经》皆是以“贪喜”为说法中心，“贪喜”的对象从《杂阿含39经》所说似乎只有“色受想行”四蕴，然从《种子经》“识俱食”之记载可知“食”是对“五蕴”之贪喜，故北传经典译经师便以“意译”的方式补救字面上只对四蕴之贪喜，故以“取阴俱识”之“取阴”以含摄“五蕴”之贪喜，以免误解“识阴”之贪喜不应断除，而“取阴俱识”之“识”，与“识俱食”之“识”，皆不应只作“六识”解。故北传系采“意译”，南传系“直译”，是因为整部经文结构略有不同的缘故，两者皆正确的传达一致的教理，皆是善译。审委无法洞见此意涵，作出错误的推论，殊为可惜。
此外，由于审委并没有申论其唯识观点，只提出其个人对读的结果，就草率下结论。故笔者只针对其结论“没有独存的、自有的、永住的识”，提出经证至教量。
《长阿含经》卷10：
阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：无也。若识入胎不出者，有名色不？答曰：无也。若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？答曰：无也。阿难！若无识者，有名色不？答曰：无也。（CBETA,T1,no.1,p.61,b8-13）
母胎中，科学已知受精卵是不具前六识的，那么“识入母胎”之“识”，明显的不是指前六识。而且“识不能出胎”，若“识”出胎，胎儿即坏败。既然如此，显然婴孩出生长大后，“识”仍然不能离“名色”，否则“名色”不能增长。“名色”即是五蕴，“色”是“色蕴”，“名”是“受想行识”等四蕴。舍寿后，中阴六识入母胎后，永灭不生，“识”又入母胎，受精卵无六识，又是何“识”住持受精卵乃至三四月之胎儿不败不坏？请问此“识”何时生灭？若不能指出其生灭之时节，此“识”即是“永住的识”，即是“正住者”。审委如何可以无法互相会通南北传《种子经》，尚且举出其相异处，却即武断“没有永住的识”。而对于笔者可以会通南北传经文，却排斥笔者的论述，显然审委过于宽以待己，独取己意。
其实，《成唯识论》中曾单就“四食”论证有“第八识”，请审委自行阅读，笔者不再解说。请审委特别注意：《成唯识论》以“四食”证有“第八识”，是四食与第八识并存，不是意谓“第八识”属于“四食”中，请勿误解，拜托拜托！《成唯识论》卷4：“又契经说一切有情皆依食住。若无此识彼识食体不应有故。谓契经说食有四种。一者段食变坏为相。谓欲界系香味触三于变坏时能为食事。由此色处非段食摄。以变坏时色无用故。二者触食触境为相。谓有漏触才取境时摄受喜等能为食事。此触虽与诸识相应。属六识者食义偏胜。触粗显境摄受喜乐及顺益舍资养胜故。三意思食希望为相。谓有漏思与欲俱转。希可爱境能为食事。此思虽与诸识相应。属意识者食义偏胜。意识于境希望胜故。四者识食执持为相。谓有漏识由段触思势力增长能为食事。此识虽通诸识自体。而第八识食义偏胜。一类相续执持胜故。由是集论说此四食三蕴五处十一界摄。此四能持有情身命令不坏断故名为食。”（CBETA,T31,no.1585,p.17,a11-26）
14、审（二）：“有了许多先入为主的观念，再来说“正住者”的其他异名（p.15以下），说来皆非常牵强。如说“取阴俱识”、“种子识”为正住者，完全忽略“识”乃是有为生灭法，种子的譬喻也难脱生灭的形象。引如来藏说来证成“正住者”，也是混淆了原始与大乘如来藏系的教义。引证有问题，论述也不严谨。”
申辩：“识”的意思是“了别”，故有“狭义”的了别，如“六识”；也有“广义”的了别，如“第八识”。《成唯识论》卷2：“此识行相所缘云何？谓不可知执受、处、了。了谓了别，即是行相。识以了别为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。”（CBETA,T31,no.1585,p.10,a11-14）《成唯识论》引证《阿毘达磨经》：“无始时来界，一切法等依”说明“第八识”的定义。
至于审委说：“种子的譬喻也难脱生灭的形象”，这是凡夫所没有办法远离的事情，根据世尊至教量所说，世间智者只能见到生灭的“有为”法，而自我膨胀认为我所能见者涵盖“一切法”，世尊便随顺世间智者口中所说“一切法”定义为“所有世间智者所能见者为范畴”。所以，“种子的譬喻也难脱生灭的形象”，是因为审委是世间智者，您只能见到生灭法，当然世尊只能以您能见到的事物为譬喻，既知是譬喻，则不应将“世间植物种子”真的当成是世尊所说“不断、不坏、不腐、不中风、新熟坚实”的种子。从审委的这番话，更证明笔者解读《杂阿含37经》对“有、无”（即“一切法”）所做定义，符合佛意的正确性。大小乘佛教的教理是一致而有深浅，不可因有“深浅”便说不同或不一致。若说“混淆了原始与大乘如来藏系的教义”，是将大小乘的教义切割成两种完全无关的教义。笔者从《杂阿含37、39、293、296经》及《相应部》的对读，都发现至教量的一致性，是“互相发明，互相诠释、印证”在在证明本文的论述严谨，引证正确。却反证了审委的不严谨及引证不当。
15、回覆文举释印顺学说认为将《央掘魔罗经》编入阿含部，是很不妥当。
申辩：其实在第一篇的作者回应文中，笔者已经回应：释印顺的主张是极不合理的。
印顺法师对大乘三系的“虚妄唯识系”尚且探源于《阿含经》而写作了《唯识学探源》。那么大乘三系之一的“真常唯心系”如何不可探源于《阿含经》。
不只“唯识系”，对于“般若中观”，释印顺尚且著作《空之探究》探源于《阿含经》，为何独独“真常唯心系”不可以探源于《阿含经》？而且依据笔者的研究结果，《阿含经》中“真常唯心”的文献证据多得不可胜数，为何可以独独排斥从《阿含经》探寻“真常唯心”的真实意旨而发表论文呢？请审委提出符合三量的学术标准立论说明，否则不应以一人之意见限制学术研究的自由精神！
16、审（二）说：“说‘正住者’是‘知觉的对象’（p.10），又说‘正住者’具有出生五蕴的重要功能性（p.10），既是识生起的根源又是识的认识对象，如何可能？”
申辩：审委以个人的信仰作为审查标准，是有违学术的客观性原则，亦违反其认同以三量为标准的承诺。审委不应以自已的宗教信仰立场来质疑“如何可能？”否则他人亦可依自已信仰立场的不同，或因为佛学学养的不足，而一味的质疑“如何可能？”如果学术界每位学者，皆如审委一般只以自已的信仰立场，而不论文献证据，一味的质疑，这是学术界理性论述的正确态度吗？既然审委认同以三量为学术标准，那么就应以至教量、现量及比量来论证，不应以信徒的观点推翻认同的标准。笔者以三量中的至教量，《杂阿含293经》：“为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。”已经具体证明至教量说“贤圣相应于不生不灭的出世空”，而“出世空是缘起随顺法”，至教量已具体说明其可能性。而歴史上也有许多贤圣证悟的记录，是不能抹煞的现量，而且《杂阿含293、296经》及审委自行举证的经典亦证明笔者诠释的一致性及正确性，三量皆符合。审委应舍弃个人的教徒观点及成见，站在学术客观的立场进行审查，即使别人提出的观点与您的信仰不同。
17、审（二）：“题名为〈《阿含经》对存有之定义〉，但常将主轴偏离，谈东西方哲学的许多问题，过于芜杂也使主题不显。”
申辩：从上述笔者的举证，笔者一直紧扣著“存有”命题最关键的核心加以申论，对于“存有”命题不熟悉的审委，当然会觉得“芜杂”，这是因为不能掌握“存有”命题在歴史上受关心的脉动所致。
笔者于本文用1300余字“介绍西方哲学“存有”（being）一词的来源与意义”，归纳出佛教的“存有”命题与其他宗教的“存有”命题，最大差异关键在于“实证”的认知上，并综合归纳出三种其他宗教认为不可能证得宇宙生命根源的主要原因，并分析之。如此节奏紧扣于论题核心，主题如何不显？如此的评论只是审委的成见反映而已。笔者相信这种沟通是困难的，因为先入为主的观念已经根深柢固的束缚著，因此国际上才会有无数的学者投入跨宗教及哲学领域的研究及写作。所以，本文的观点冲击审委的宗教信仰，是笔者请求审委开放心胸，以理性的态度仔细思考之处。然而，这种冲击的情形会发生在中华佛研所是笔者始料未及，笔者深信，释圣严创立的佛学研究所应该是会尊重《阿含经》的至教量记载，笔者目前仍然如此坚信，希望这只是沟通上的小小火花。本文的观点若有冲击到审委个人的信仰，则请原谅。
18、审（二）：“只抓住自己所谓的哲学诠释，未仔细分析经典，恐怕只是在沙滩上建造城堡而已。”
申辩：笔者并没有个人的哲学诠释，笔者只是忠实的依据《阿含经》及《尼柯耶》遵守三量的原则加以诠释，完全不加入个人猜测的意见。因此，《杂阿含39经》说：“五种种子不断、不坏、不腐、不中风、新熟坚实”，笔者绝不加上个人的意见说：“种子的譬喻也难脱生灭的形象。”《杂阿含293经》说：“为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。”笔者不会说：“如何可能？”由于笔者完全遵守三量的标准，经典间的一致性便跃然纸上。如果，至教量说：“五种种子不断、不坏、不腐、不中风、新熟坚实”，有人偏偏要说：“种子的譬喻也难脱生灭的形象。”至教量说：“为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。”，有人坚持说：“如何可能？”如此坚执己见而违反三量的人，才是“只抓住自己所谓的哲学诠释，未仔细分析经典”，即使此种人握有审查的权柄，其审查的论点“恐怕只是在沙滩上建造城堡而已。”
总结：一、感谢贵所认同笔者以三量证验道理的基础，进行沟通。
二、本回应文第1点澄清“正住者”的使用是为了指称“不生不灭法”，就如同世尊以相当多的名相指称之一般，以方便本文中的行文。
三、本回应文第2~7点，针对《杂阿含37经》及其引申有关“存有”命题相关质疑，澄清审委们的误解。
四、本回应文第8~12点，针对《杂阿含296经》及其引申有关“缘生法”的诠释，“此缘性”的诠释，“十四无记”的诠释及“缘起性空”相关的史观问题的质疑，澄清审委们的误解。
五、本回应文第13~14点，针对《杂阿含39经》及《种子经》对读，以及引申有关唯识的相关质疑，提供说明及资料。
六、本回应文第15~18点，对于审委其余质疑提出澄清。七、综合上述的回应举证，发现笔者与审委们见解上产生差距，基本上不是在
于汉译经文与巴利经文上的翻译有所差别，而是有以下的原因：
1、审委对西方哲学的陌生与成见，造成对本文的正确论述不能被正常合理的审查。
2、审委对于佛学名相的基本定义及佛教正确史观似乎陌生。
3、审委以寻句觅字的方式猜测经典的意涵，诠释性不足。
4、采用论述错误之论文结论或无决定性价值之学说作为审查标准。
5、审委可能有其宗教信仰，本文的结论冲击其宗教信仰，因而无法公平客观审查。
6、审委不能完全服从三量的标准，只从其教徒的观点审查本文。基于上述种种原因，笔者对于审查结果难以接受。
八、笔者于上述有限的篇幅内，尽可能提供文献证据及笔者的诠释内容，但是这毕竟是回应文。笔者虽然限于时间及篇幅无法提供所有的讯息及文献证据，但是以笔者提供的文献证据及诠释论述，相信应足以令贵所了解，本文的论述是具严谨性、一致性及正确性，是严格遵守三量的标准所撰写。
九、基于考虑增进贵刊的读者对本文的理解，笔者建议在本文中增加说明：1、增加《杂阿含296经》经文的白话解释，2、在注解中增加《相应部》的对读，3、增加对“存有”命题的解说。以上的提议，将以贵刊视为必要为前提。
十、对于贵所审委的审查意见，笔者是深感弥足珍贵的，虽然在回应中言词或许较无保留，但这只是一种看法的表达而已，若有冒昧之处，敬请见谅。对于审委严苛的指教，笔者将之视为是论述上精益求精的动力，并予感谢，亦是以文会友所不可免者。尤其，笔者特别感谢审（二）审委，虽然笔者对其观点回应最多，因为审（二）审委提供最多而最具体负责的看法，令笔者能够藉其质疑而提供证据、观点澄清之，促进彼此的沟通。笔者再次表达谢意及敬意。
十一、本文之审查，虽为笔者个人之事，然而贵所之审查，应如千人所观，千人所指般谨慎采用审查标准。祈望贵所及审委们能够开放心胸，抛弃成见，不应以笔者与贵所或审委个人的观点有差距，便予以抹煞。应以笔者是否遵守文献证据、事实及正确推论等三量客观审查。纵然彼此有相当多的歧见，但是彼此理性沟通，久之自然化解。当然，笔者深信任何人的学识绝对是有限的，机构的各种资源也是有限的，笔者的学识亦然。实事求是及开放的心胸才是学术界最可贵，而可以令吾人在学术领域更上一层楼的凭藉。
十二、本文虽然第一次的审查只接到“宣判文”而没有“审判理由”，算是学术界最糟糕的示范。但现在有了“审判理由书”及“上诉”程序，与某些学术机构以必须担任教职限制投稿者资格，或审查论文只有“宣判文”，连“审判理由书”及“上诉”程序全都阙如，充分显示出学术之权威与傲慢，与学术界真正可贵的“求真、求实、勇敢、负责”的精神完全违背，这是台湾学术界难以在世界舞台上更上一层楼的根本原因。因此，笔者认为贵所在学术界算是最富学术精神，值得笔者敬佩，并期待贵所真的能成为国际第一等的佛学研究机构。笔者愿意耗费相当的时间、体力，在短短数日内撰写本回应文，字数上已经是一篇论文的份量，提供的观点及论述是数篇论文的份量，这是目前笔者基于上述的期待，以及对于贵所“以严谨的态度与开放的心胸，兼容并蓄各方论点”之真诚性，仍然抱持著一分憧憬。最后，敬祝各位
智慧增上福德增上
蔡礼政敬启
〈《阿含经》对存有之定义〉作者
公元2006年3月3日
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1释印顺，《性空学探源》，正闻出版社（台北），1992，页55。此处只证明探讨“存有”在语意上矛盾性的重要性，对于释印顺此论述的正确与否，暂不置评。
2杨郁文，〈缘起之“此缘性（idappaccayata）”〉，《中华佛学学报》，第九期。
3这是早期台湾儿童的小谜语“海浪”。
4“若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。”其实“佛”即是“如来”（“法身”的代表），“此法常住”指的其实是“如来常住”，但众生根器陋劣，故世尊为护众生不毁谤，故语密而说。
5《大正藏》册16，《楞伽经》，页483，中11-13。说如来藏具有七种自性。见《楞伽阿跋多罗宝经》卷1：“复次大慧！有七种性自性。所谓：集性自性、性自性、相性自性、大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性。”
6吕凯文，《初期佛教“缘起”概念析论：缘起与《杂阿含》“杂因诵”诸相应概念之交涉》辅仁大学哲学研究所博士论文，2001，页46。“缘生法”的巴利解读贡献。可惜的是吕文却矛盾的取“缘所生法”义。
7“常住法”亦可能“不出生”后有缘生法，但不是破坏其“出生”缘生法的功能，而是缺少了出生后有的“凭藉”（缘）——我见及我执。
8《汉译南传大藏经》册14，页29-30。译文采用吕凯文，《初期佛教“缘起”概念析论：缘起与《杂阿含》“杂因诵”诸相应概念之交涉》，辅仁大学哲学研究所博士学位论文，页78。原文中转译之巴利语与论述无关，皆予省略。
9《大正藏》册1，页723，下11-12。
10“缘性”尚有更深广的意涵，恐非审委学识能力之所能理解，因而引起更多的疑问，故简略言之。
11杨郁文，〈缘起之“此缘性（idappaccayata）”〉，《中华佛学学报》第九期，页19。
12吕凯文，《初期佛教“缘起”概念析论：缘起与《杂阿含》“杂因诵”诸相应概念之交涉》，辅仁大学哲学研究所博士学位论文，2001，页78。
13释印顺对“贤圣出世空相应缘起随顺法”一句皆不断句，但在不同的文章中有不同的取舍，乃至同一书中取舍亦不同。例如：（1）“出世空（性）相应缘起”，《佛法概论》，正闻出版社（台北），1992，页158。
（2）“贤圣出世空相应缘起”，《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社（台北），1992，页241。
（3）“出世空相应缘起随顺法”，《空之探究》，正闻出版社（台北），1992，页8-9。
（4）“空相应缘起”，《佛法概论》，正闻出版社（台北），页247；《初期大乘佛教之起源与开展》页241、729；等等，此例文多故不尽举。
14杨郁文，〈缘起之“此缘性（idappaccayata）”〉，《中华佛学学报》第九期，页4。
15“生起”的意涵是“作为引起出生功能的凭藉”，因此就“出生”的功能而言是“间接性”、“辅助性”。而“出生”是“直接性”，“主要性”。
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