《阿含经》对存有之定义
蔡礼政
东海大学企业管理研究所硕士
摘要
本文综观东西方宗教、哲学中，西方哲学、京都学派、梵我思想及道教，与佛教对存有的定义，有极大的差别。其中最关键的差异在于：佛教是以经验主义的实证精神作为定义之核心，而东西方其他所有的宗教、哲学体系则皆主张存有是不可知、不可证的。
根据《阿含经》佛陀所定义的存有，具有宇宙及生命根源的意义，并且是以人人皆可实证生命本原而定义。佛教此种特有的存有定义，在佛教经典中不是一个孤证，是符合佛教的缘起教义。本文分析此种实证意义的存有定义，有三个成立要件，并且引申出三个具操作性意义的判断原则，对于想要实证生命本来面目的人，提供判断是否亲证生命本原之依据，是极具启发性的判断原则。
对于关键论点──实证的可能性，本文对于哲学史上主张存有是不可知、不可证的理由中，归纳出三种重要的理由：
1、人类的生命、能力仅具有限性，故无法实证具无限性的宇宙根源。
2、具有无限性者必是宇宙的根源。
3、康德的先验哲学认为道德公设足以作为实践理性宗教的充分理由，不必以事实验证论证的前提。
上述三种理由错误的原因，皆是忽视实证的重要性所致。《阿含经》中提出实证主义的存有定义，主张将一切哲学理论回归事实的检验，对于宗教及哲学注入突飞猛进的契机。
关键字：存有、本体论（ontology）、梵我不二、京都学派、先验哲学、二律背反（antinomy）
一、绪论
西方哲学二千多年来的第一哲学论题──“存有”（being），经过无数著名的哲学家提出无数的理论来定义其意义。然而，人类面对著共同的宇宙及生命的现象，但是这个现象根源的事实真理应该只有一个。具有悠久历史的东方哲思之一的佛教对“存有”的定义是如何？本文希望提出具操作性意义的定义，能为东西方共同的哲学思想提供新的养分，为所有生命指引出最终的归依处。
“存有”（being/existence）本来并不具现代所理解的义涵，只具“是者”（being/to be）之义；“是者”这个概念，来自希腊文的“einai”1动词；在希腊哲人巴门尼德（Parmenides,500BC）的思辨下，利用此动词的普遍用法，说明其普遍性。因为思想的内容需要由“是”来表述，思想的对象即“是者”，思想的内容与思想的对象是同一个东西。巴门尼德定义“是者”有不生不灭、连续性和完美性的性质，是一个有固定形体的滚圆的球体，是宇宙的“本原”（arche/nature）。2
亚里斯多德（Aristotle,384/3-322BC）则更进一步扩展其哲学意涵，将第一哲学的对象归结为“是者”，“‘是者’的哲学意义是‘实体’（ousia），而‘实体’的每一种意义都可以通过对系词‘是’的逻辑功能的分析而得到。”3“是”有三个逻辑功能：“一、判断的联结词……‘S是P’。S是主词，P是谓词，需要系词‘是’的联结才能成为判断。二、指称主词自身……如在英语里，说‘Sis.’的意思是‘ThereisS.’。……S没有任何谓词，‘是’也可以指称S自身。三、表示被定义的概念与定义的等同，定义的形式是‘S是Df.’。……定义与判断不同，判断的谓词表述主词，被表述的词与表述词的位置不能互换，……但被定义的词与定义的位置却可以互换而意义不变。”4这三种逻辑功能相对应“是者”三种哲学意义：
1、实体（substance）与属性：从“S是P”的判断形式看出，S在先，P在后，则将主词与谓词分属两类逻辑范畴──主词所属的范畴是“实体”，谓词所属的范畴是“属性”。
2、第一实体与第二实体：“是”可以指称S自身“这一个”是第一实体，“这一个”表示“是者”指称的个别事物的存在，个别事物是第一实体，属和种是第二实体，引申出“存在”的意涵。
3、第一实体5与定义：定义的逻辑形式，表示主词与定义之间的等同关系，定义表达的“其所是”（tiestin/whatitis）或“本质”（essense）就是实体本身。6
亚里斯多德认为由三类实体构成世界：“第一类是可朽的运动实体，第二类是永恒的运动实体，第三类是永恒的、不动的实体。第一类是地界的个体，第二类实体是天体。这两类实体都是可感的、具体的物理实体，由形式和质料组成的。第三类实体也是个别的，但却不是可感觉的对象，也没有质料；它不属于经验世界，而是神学研究的神圣实体，亚里斯多德称之为‘神’（theos）。亚里斯多德关于神的概念有三层意思：第一、不动的推动者或第一推动者；第二、纯形式或纯活动（entelecgeia）；第三、纯思想或思想的思想（noesis noeseos）。……纯思想不能有任何外在对象，否则它将追求一个外在的目的。因此，神是一个思想实体，永恒地思想自身，神的活动是思想活动。至于神对自身的思想活动何以能够成为引起物理实体运动的推动力，这是一个谜。”7“‘是者’范围最广，地位最高。没有一样东西不属于‘是者’的范围，但其他科学只研究‘是者’的某个部分或性质，只有第一哲学才研究‘是者’自身和本质属性。”8由此开启西方哲学以“是者”为对象的研究，探讨宇宙的根源自身是否“有”、“存在”的哲学命题，形成现代哲学思考的义涵──“存有”。9
随著基督教的传播，希腊自然哲学中视为本原的理神论，受圣经传播的影响被赋予人格的意义。探讨宇宙本原的哲学命题，也基督教化为探讨“上帝是存有”的命题。亚里斯多德将神视为是存在的、永恒的、不动的实体，是不动的推动者，也是第一推动者。但祂不属于经验世界，是人类无法以感觉器官加以确认的，是神学研究的神圣实体，也是不可经验证明的。除了神之外的实体都是存在的，是人类可以利用感觉器官确定的、可感的、具体的物理实体，是可以经验证明的。存在是涵盖不可证得的神及可以证得的万事万物。西方哲学承续亚里斯多德非经验主义的本体论（non-empiricalontology）概念一直沿续至今，归纳如下：
1、以观念上推论的方式证明：存在就是存有。安瑟尔谟（St.Anselm,1033-1109）说：因为上帝是具有所有伟大完美的属性，而真实存在比只存在观念中更具完美性（perfection），所以上帝是真实存有。
2、以人类的需要或理性宗教的道德实践需要来证明。例如：为了道德实践，伏尔泰（Voltaire,1694-1778）说：“即使上帝不存在，也要创造一个。”“整个自然都在高声地告诉我们，上帝是存在的。”10伊曼奴尔.康德（Immanuel Kant,1724-1804）以理性宗教的道德实践所必需之公设，证明上帝的存在。
3、以人类的有限性无法证得无限性的上帝，故只能以信仰来证明。
第1类安瑟尔谟的证明方法，同样的可以证明经验主义的本体论优于非经验主义的本体论，因为对于人类而言，可经验证明的本质、属性，比不可经验证明的本质、属性更完美。然而，西方哲学并没有真正经验主义的本体论者。11
第2类以人类的需要而设立上帝的主张，正好反证了“上帝创造人类”的主张，所以路德维希．费尔巴哈（LudwingFeuerbach,1804-1872）说“先是人没有知识和没有意志地照他自己的模样创造出上帝来，然后，这位上帝才有知识和有意志地照他自己的模样创造出人来。”12康德的道德公设论证，只是确认了上帝的不可经验证明，必需经由人类设定不可挑战的权威公设才可能存在。
第3类以有限和无限的数的观念来预设人类与宇宙根源的性质，作为人类无法经验证明宇宙根源的根据。是承续希腊“数本原说”的概念。相反地，佛教学者日本京都学派的创始者西田几多郎（Kitaro Nishida,1870-1945）认为：“意识不被对象化，而还归其当下的自己，超越时空与一切知性范畴的决定，便是纯粹经验。这是一种当下的、直觉的、神秘的意识。西田也把这种意识状态称为场所（place）。而
此时的意识是空的、一无所有，故也是绝对无的场所。这便是终极实在（ultimatereality）。”13“意识关联到谓词方面，而主词则指意识所指向的东西。当谓词方面的范围（场所）不断扩大，表示意识更能完整地包摄主词方面的东西。理论上，这范围可无限量扩大，因而意识的包容性也可趋于无限。”14并且“以意识作为唯一的实在。”15“一切事物或存有，在绝对无的场所中被包摄起来。”16“纯粹经验的统合力量则有其形而上的根源，因而可以说无限。”17“我们的上帝必须是宇宙的内在的统合力量。祂使天体和地球运转，养育在它们之中的形形色色的事物。除了这种力量之外，便再没有上帝了。”18西田几多郎主张意识的无限性，而人类可以亲自体验意识的纯粹经验。但是西田几多郎忽略了佛教创始者释迦牟尼佛的训示：一切的生灭法皆是缘起法，缘起法都必需依他缘而出生，意识是此世所出生，是具缘起性的生灭法，不可能是宇宙的根源。至于统合纯粹经验的宇宙根源，西田几多郎认为是不能了解的，将之等同于西方哲学中不可经验证明的上帝。
以人类生命的有限性来限定人类无法实证无限性的上帝，或以纯粹经验的意识能超越时空而具有无限性，便认为具有无限性的意识是唯一的实在；既然是唯一的实在，意识应该就是宇宙的本原。然而这样的主张不但违反佛教的基本教义，验之于常识及医学事实也是不相符合，故必须另立一个不可经验证明的上帝做为宇宙根源。以有限作为人类自我的限制，或以某些假设的无限性，以违反事实的猜测性论述，能够是哲学所标榜的理性客观的正确论述吗？
东方哲学中古印度《奥义书》的“梵我不二”，从四吠陀中想像的“彼一”（tadekan）发展出原人思想（purusa）。认为宇宙全体就是一个具体的原人永恒不死，祂的各个部分就是宇宙的各个部分及一切现象。祂住在天界又周遍人类心脏当中的小空处，故人这个小宇宙的本性等于原人大宇宙的本性。经过《净行书》到《奥义书》的演变而成为：梵是唯一的实在，是全世界之主，一切是梵自身发展所成，所以一切是梵的身体，一切住在梵中，而各自保持梵的自相，因而灭后将再回归梵当中。而“我”（
