——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
第四节 分别与不分别之辩
第一目 支那堪布
正如《广论》247 页说：【如是欲求成佛，犹非满足，应须进趣成佛方便，又此方便须无错谬。】宗喀巴不知自己以应成派中观六识论及无上瑜伽双身法来修行，是早已走入谬道中，反而劝学佛的人不可走错佛道，真是颠倒。
被宗喀巴指名为错谬道者，如《广论》247 页所说：支那堪布等，于如此道颠倒分别，有作是云：“凡是分别，况恶分别，即善分别亦能系缚生死，其所得果不出生死。金索、绳索皆是系缚，黑、白二云俱障虚空，黑、白狗咬皆生痛苦，是故唯有无分别住，是成佛道。其施戒等，为未能修如是了义愚夫而说；若已获得如是了义，更修彼行，如王为农得象求迹。”和尚于此引八十种赞叹无分别经根据成立，此说一切方便之品，皆非真实成佛之道，毁谤世俗、破佛教之心藏，破观察慧思择无我真实义故。故亦远离胜义道理，任何胜进终唯摄于奢摩他品，于此住心，执为胜道，是倒见中最下品者。
莲花戒大菩萨，以净教理已善破除，宏扬如来所爱善道。依上所引宗喀巴之文句中，其所说支那大乘和尚的确是未见道、未证空性者，堕在离念灵知之意识境界中，故不知无分别的真实义；又于因明法的三量五分论，无法熟练的交叉运用，所以于辩论中被密教莲花戒（与莲花生同为静命论师之徒）所败。虽然宗喀巴所说对象中国和尚尚未见道，但是宗喀巴自己也是一样没有见道，如同一个本身瞎眼的人指责另外一个眼盲者看错一般。
末学于此先略述所谓三量五分论：三量中之现量者，于所取的境界中，现前观察而证知此境界，此境界乃是真实存在的境界非错乱境界，即是现量。比量者，谓以自己的现量经验，如理推度非现前可证知的境界，是为比量；若是错误的推度，则是非量。譬如，看到炊烟而联想到彼处有火，听到鸟声而联想到彼处有鸟等等，都是比量；亲到彼处而见有火，或亲见彼鸟而说有鸟，则是现量；若后来证实烟非火起、声非鸟出，则前述之比量即成非量。圣教量者，一切诸佛如来及大地菩萨摩诃萨所开示的言教，这些言教不论文字记载或者口头述说，皆是圣言量，因为所说内涵不违正法，不违正义，也不违背因果事实相应的法相；同时此圣言量也能教导、救护众生对治众生无明的众杂染。众生如理依止此圣教量而行，就不会因为执著建立见及毁谤见等邪见，而堕入增益执及损减执的过失中，进而能够实证解脱及佛菩提，如是诸佛如来及大地菩萨摩诃萨所开示的言教，皆名圣教量。
五分论者，谓宗、因、喻、合述、结论等。立宗是建立论者的宗旨，也就是先建立论者自己的主张；辩因为说明建立该宗旨的因由，以随顺助益自己所立宗旨；譬喻则是举例说明令人易解，期能使听闻者接受自己所述法要的正义；合述就是综合说明完整的立论，依据各法相的同异差别而说明其中的道理与内涵；结论即是依据所述说正理，归纳做出最后的总结之论，楷定所立的宗旨。古今论师以此三量、五分论来建立自宗及摧破他宗。然欲能得无所障难者，论师本身必须是已证悟之内明菩萨，方能成办此功而立于不败；若是未悟之学人行此三量五分论，偶或能胜伏同样未悟之人，但是遇到真悟之人时，此三量五分论的“技能”仍然是毫无用武之处。
宗喀巴所举当年藏地辩论之事，其中双方—支那堪布与莲花戒—都是未见道者，都不解不证空性心如来藏的真实正理，本质上并无高下可说；支那和尚之所以会败北，是由于未学习三量五分论或所习辩论之“技能”运用不够纯熟故。其实支那和尚所说“无分别住是成佛道”，或说“施等是魔业”，不能如莲花戒、宗喀巴一般，一竿子打翻一条船而说那是错误的；但也不能如支那和尚那样的说法而认为绝对正确，因为他们双方所知所见都是意识境界，而不是真实心如来藏的法界实相境界，因为双方悉皆堕于断、常二边！然而，正确的说法应当说是：“非对非不对，非错非不错。”也就是必须依于如来藏中道体性而说。当学人证得空性心时，就会了解其中义理，进而能以事实说明来说服对方信受，但却不一定要学习三量、五分论才能胜他。
支那和尚所言无分别住，是说“意识觉知心不分别六尘境”时就是常住的实相心，落于常见见解中，不外于六识论常见外道范畴，妄言意识心处于六尘境中而能不分别、不思惟，妄谓为证得佛菩提；他举说“不论白狗、黑狗被咬到都会痛”……等境相为例，说分别狗的黑、白并无意义。甚至又广说修布施也一样，如果起心分别布施者、受施者、施物，即是凡夫所修，犹如魔业。这正是典型的未证空性心之一类人，所说内涵全部堕于意识境界之一边，不符合中道义。而藏传佛教—密宗莲花戒破之，如《略论释》说：大乘先立宗，以任何不分别，即是了义道。莲花戒破之，(一)、谓如汝所立宗，即是谤各各分别慧。由有各各分别慧，乃有分别无我慧，由分别无我慧，乃有正净空胜义慧。既已远离各各分别慧，即无正净空慧，即无出世间。(二)、谓凡修瑜伽者，断无不由各各分别慧而即得清净无分别慧者。(三)、又谓汝所立宗与现实不合。以汝承认对内外诸法皆不作意，则对于过去苦乐应不生念。而过去苦乐欲使不念，无有是处。(四)、合情合理汝谓对过去苦乐亦不生念，则已有不生念之念在，亦即属于分别。(五)、如依汝一切不念，即不能得内道忆念夙命慧，至清净无我慧等，亦不能生起。总之，由一切不分别而远离各各分别慧，即远离分别无我慧，同时即破出世间慧及世间慧。至此大乘和尚词屈无所答。（《菩提道次第略论释》下册42 页）上文五点，为莲花戒反驳支那和尚（中国和尚）之论义而建立的五项论点。但是，莲花戒所说却也不是正确的：
一者，莲花戒所说的出世间“正净空性慧”，是由“分别无我慧”而得；而“分别无我慧”又是由“各各分别慧”而得，所以他主张不能远离“各各分别慧”；这也是典型的未证空性心之另一类人，同样是堕于意识境界另一边，不符合实相法界中道义。
从上文可得知，莲花戒所说的出世间“正净胜义空性慧”，是由前六识的“各各分别慧”的意识心于其中分别无有真实我存在的“分别无我慧”而得；而“分别无我慧”正是意识心所作的分别，所分别而得一念不生、一切法空的“正净空性慧”，还是属于有生灭的意识心之范围，所以莲花戒所说的“分别无我慧”与“正净胜义空慧”都仍然是同于“各各分别慧”中的意识心境界；是把此一念不生之心当作真心，进而用来修无上瑜伽的双身法；但是这却是意识心相应的境界，不是不生不灭的真心无分别境界。而支那和尚所说的“无分别”，同样也是意识住于一念不生的境界，但意识不论是有念、无念，都是不断在作分别的，不可能是无分别的；因为意识的体性本来就是在六尘境界作分别故，意识存在时必定多分少分的分别六尘相故。由此可知莲花戒所主张的“分别无我”与“正净空慧”，与支那和尚说的无分别心同样都是意识心，悉皆堕于虚妄意识境界中；所不同的是：支那和尚认为应该是前后都无分别，莲花戒则认为是前有分别、后无分别；二者所言，不论是何种有分别、无分别，全都是同一个心—意识。而佛说“意、法为缘生意识”，意识本是生灭法，不能把祂当成不生不灭的出世间的胜义空性，当然意识也不是无分别心。真正无分别的心，真正出世间法的涅槃本际，永远都只有一法：阿赖耶识。祂从来不作六尘境界的分别，祂才是真正的无分别心，而且是无始以来就已经不分别。意识觉知心永远都不可能被转变为无分别心；即使能转变（事实上绝无可能）也是因缘和合而有，不久因缘散坏时，将会再转变而起分别，决不可能是本无分别、永无分别的无分别心阿赖耶识！因为，只有阿赖耶识才能“六入不会”，故能永远不起分别而离贪厌二边，这正是《楞伽经》所开示的深妙法义。
又莲花戒说：【由有各各分别慧，乃有分别无我慧，由分别无我慧，乃有正净空胜义慧。既已远离各各分别慧，即无正净空慧，即无出世间。】就是说出世间的“正净空慧”是由意识的“分别无我慧”证得一切法空而得；“分别无我慧”则是意识心在前五识的“各各分别慧”配合下，于色、声、香、味、触、法等六尘中领受诸境界相后，在所分别的这些法中保持一念不生，误以为此一念不生的境界乃是无分别心，误认此无有真实不坏我的生灭心意识为常住心，而说此为分别无我慧。其实这三者的实质都是世俗的意识虚妄分别，但是莲花戒、宗喀巴却把一念不生的意识心当作真实无我之心。所以藏传佛教—喇嘛教—才会教导修学者必须于六尘中贪著第四喜淫乐不舍，而同时保持淫乐中一念不生的灵知心说为无我慧；还说要这样在淫欲法的男女交合触处要生起大贪，说此为彼等修行的“成佛”之道。
但是，佛法中真正的“正净空胜义慧”是指菩萨已证得空性心如来藏，现观第八识如来藏的本觉于六尘是无分别的，因此而有般若总相智显现出来的深妙智慧，说为根本无分别智，这才是出世间的胜义慧。般若总相智所说的本觉，一切众生本来悉皆俱有，若能证得如来藏的本觉，即能出生根本无分别智；只是众生未证空性心，未能显现此无分别智而已。因此，大乘学人是要透过世间的意识分别慧，去寻找出世间所依之如来藏的胜义真实；亲证了第八识心如来藏以后，般若总相智慧自然显现。并不是远离各各分别慧，就没有正净空性慧所依的如来藏；也不是没有了世间就没有出世间所依的如来藏，否则阿罗汉入无余依涅槃是真实而非断灭，这圣教又如何解释得通呢？所以，支那和尚与莲花戒二人，都是尚未实证无分别慧的凡夫。
二者，莲花戒说：【谓凡修瑜伽者，断无不由各各分别慧而即得清净无分别慧者。】此文是说先由眼识等各各分别，才有分别无我；其实他说的分别无我的事相，仍是意识心住于一念不生而说为清净空性慧，仍不是真正空性慧。为何如此说呢？因为藏传佛教喇嘛行者否认第八阿赖耶识，则彼等所说的“正净空慧”即不可能是实证阿赖耶识本觉所生起的智慧，只能说那是意识心的思惟理解所住的心境，所以当然不是真正的空性慧。佛说的真正空性慧乃是指对阿赖耶识本觉的实证，成为始觉位菩萨时才能发起的根本无分别智；当意识觉知心正在分别六尘境相时，阿赖耶识与意识同时并行运作著，而祂却不于六尘上作分别。阿赖耶识的无分别性，无始以来本来如是，并非修行后才有的；藏传佛教宗喀巴及一切喇嘛们，却都想要把永远不离分别性的意识，修行变成无分别性的意识；纵使将来有一天真能变成无分别性（其实永无可能转变成功），仍然是后来变成的有生有灭的无分别性，不是本来就无分别的无生无灭的无分别性。
阿赖耶识本体自性清净性，无始以来本已如是，不是修行以后才改染成净；而所谓改染成净者，乃是阿赖耶识心体内所含藏的染污习气种子，透过意识、意根的分别作意，把染污的习气种子转变成清净法种，但这却无碍阿赖耶识本体的本来清净性，阿赖耶识自身是无始以来就已是清净性的。而意识除了在眠熟等五位断灭时无法作分别外，祂无时无处都在作分别，不论有念或无念时都在不断地分别著。藏传佛教密宗行者往往错把意识处于无语言之妄念时，当作是无分别心、说是证空性，这是自己无明，更是误导众生。殊不知一念不生时，意识仍在作各种无语言妄念的分别，如同鸟兽虽不用语言亦能分别六尘中的种种法一般，不因没有语言文字就成为无分别。因此，有分别的第六意识觉知心，与离六尘觉知的第八识无分别心，是同时和合运作而成就世间、出世间一切法，这才是真正的佛法。不可如同支那和尚与藏传佛教密宗莲花戒一般，同样地把离念的意识认作是无分别心，再互相诤论谁是证得无分别心的人；因此支那和尚与莲花戒所作的法义辩论，都只是戏论，于佛法实证上并无意义。
是故，学人首先必须了解八识心王真妄和合运作的道理，然一般学人只知意识妄心在运作，而不知真心阿赖耶识也同时在运作；如果有一天，当您遇到了真善知识教导，再透过修行找到了真心阿赖耶识，才是所谓的开悟证真。现观阿赖耶识的本觉，就知道阿赖耶识的本来无分别体性，就是亲证根本无分别智了，就能了知法界实相，了知一切法皆由祂而生；而祂并非犹如无情一般全无分别，祂只是不在六尘中分别而已，这就是祂的本觉；如此就能如实了知真心妄心非一非异的中道正理；由此中道观而发起般若实相智慧，这才是真正的空性慧。如是所说，由能分别之意识妄心，去寻觅从来对六尘无分别之阿赖耶识真心，才是佛法的般若正说。因为一切有情真妄二心的各自不同的分别都同时存在故，而真妄心的不同分别性只是以会不会在六尘上作分别来加以区分罢了；非是妄心修行成为无分别以后即能变成真心而无分别。支那和尚与莲花戒二人都把妄心与真心混淆为同一心—意识，这是错误的；加上宗喀巴等人同样都是未悟者，所以都不知真心在何处，故以莲花戒与支那和尚二人无意义的诤论，取来作为佛法的教材，只是戏论上再加戏论，不论宗喀巴如何叠床架屋，所说都无实义。
三者，莲花戒说：【又谓汝所立宗与现实不合。以汝承认对内外诸法皆不作意，则对于过去苦乐应不生念。而过去苦乐欲使不念，无有是处。】然而对过去的苦乐受，就算支那和尚说不要再对它起念，莲花戒反驳说“不起念无有是处”，这两种说法都有部分对、也有部分错，皆不是全然的正确，从整体来说也都是错。从事相上来说，念过去的苦乐乃是现在意识的虚妄分别；如果一再的起意，一再的回忆过去的苦乐，只会追恋过去而徒增烦恼，于道业增长一无是处。所以，支那和尚所说于事相上来说是有其道理，因为这是一种对治法；但若是于理上来说无分别理，则是全然的错会“无分别”的真实义。
而莲花戒说“现见不可能不起念”，此说在事相上看来似乎正确，但是却未必正确，因为意识觉知心带领著前五识犹如猿猴，不论动静都在攀缘过去、现在、未来六尘等诸境界；除眠熟、闷绝……等六识断灭的五位外，意识无有一念不是在分别中运作。是故，当意识存在的当下想要不起念是不可能的，就算已实证禅定者能“一念不生”的安住于定境中，仍然是对所住的定境法尘之境界起念分别方能安住定中。就算方便说那“一念不生”安住于定中是为不起一念，但总也会有出定之时，仍然是无法永远不起念的，并不是真正“无分别”的第八识如来藏；而且第八识如来藏是无始以来不曾暂起一念，非如意识有时起念有时不起念。
但是莲花戒等藏传佛教六识论者，都是以意识作为一切染净之所依，误以意识为能够贯穿三世的心，所以才会主张“而过去苦乐欲使不念，无有是处”；但是这个说法乃是违背事实的说法，现见每个有情都有无量过去世，而于过去世曾有无量的苦乐受，事实上却是大部分有情无法起念回忆这些苦乐受；例如今日为人的有情意识，无法对于过去世曾在地狱所受苦受生起任何一念，也无法对过去世曾在天界所受任何一分快乐而起一念回忆之心。由此人人可以验证的现量事实知道，每一世的意识都只存在一世，都是无法贯穿三世，因此对于过去世的苦乐受而“欲使念”却办不到，“欲使不念”却恒常发生，而不是“无有是处”。因此莲花戒所说才是错误连篇，但宗喀巴愚痴而没有发现这种大过失，还举例在这本《菩提道次第广论》中洋洋得意加以解说，由此可知宗喀巴的程度如何。换个角度来说，就算因为定力很好而使得自己对于过去所受苦乐不再回忆起念，但“不起念”固然是定力很好，但却易堕于痴相中；再说若不起念，则不知苦受、乐受境界；不知苦乐受境界，则不知苦乐皆是无常生灭法，就不可能修学佛法了，如同无想天人一般住于愚痴境界而浪费生命；盖苦乐乃受蕴所摄，受蕴乃是依识蕴意识的分别而有；而识蕴及其中的意识又由阿赖耶识藉缘所生，知苦知乐乃是意识的虚妄分别想，是五蕴身心的想蕴与行蕴；如此透过蕴处界的观行，得以现观了知苦受、乐受皆是虚妄无常之法，因而证得能取、所取皆空，因而除去我见等三缚结而证得初果；这些都必须有意识起念来修行、来观行的，因此说支那和尚所说的意识不起念，确实也有不是之处，盖菩萨要从烦恼中去实证菩提之故也。
再从另外一个角度来说，莲花戒说过去苦乐定会起念，是以其凡夫的想像观点来说；贤位、圣位的菩萨们已断身见、我见、疑见乃至断我执、法执，深知苦乐舍受乃是贪瞋烦恼所摄之法；菩萨既已见道，故不会沉溺于烦恼中随转而空言寻找菩提，因此能于苦乐中触而不受，不于苦乐中起执著贪染之心，因而说菩萨于苦乐不起一念心，其义在此。也因为转依从来离苦离乐、不堕于苦乐舍等诸受中的如来藏心，所以住在一切苦乐中而不堕于苦乐中，故说菩萨于苦乐中不起一念心，其义在此。是故莲花戒，以其凡夫不如理作意之心来测度及宣说大乘贤圣之圣境，是以凡夫之心而度菩萨之腹也。
再说，时时忆念过去之乐境，在藏传佛教密宗行者来说，其实是一种很重要的修行法门，莲花戒因此而自语相违。盖莲花戒所言双身修法所得的乐触境界，绝不可以暂断，得要时时刻刻忆念著，时时刻刻观想著，让乐触境界不会一刹那暂时消失，如此才能证得喇嘛教所说乐空不二的“报身佛”境界；要永远都像“抱身佛”的享受淫乐，才能即身证得喇嘛教的“报身佛”。所以宗喀巴才在《密宗道次第广论》中说：【贪离贪中皆无得，刹那妙智于彼显，八时一日或一月，年劫千劫受此智。】1 要这样长时劫住于第四喜中起念领受淫欲的觉受，由此可知莲花戒在辩论中，主张过去苦乐一定会起念，原因之一也许在此；而支那和尚自未证悟实相，亦堕意识离念灵知心中，并且思绪不密，也不知道喇嘛教的乐空双运理论中的无分别智错误意涵，不能抓住莲花戒所说破绽来建立自己的宗、因、喻起而反驳，然后再加以综论及结论，就是其挫败之因，实质上莲花戒的堕处过失更大。
注1 宗喀巴著，法尊法师译，《密宗道次第广论》，妙吉祥出版社，1986 年6 月初版，页384
四者，莲花戒说：【假使汝谓对过去苦乐亦不生念，则已有不生念之念在，亦即属于分别。】支那和尚说过去苦乐，现今不起苦乐之念，其意思是不回忆过去苦乐，若回忆过去则生掉悔，有掉悔则不能得定，此说法在事相上也算是正确的；但是不起念，又堕于一念不生的境界，这也是痴相，也不能得定。而莲花戒辩说现今不念过去苦乐念之念即是念，藏传佛教密宗行者对双身法中的苦乐则必定要起念，否则即不能成就乐空不二“无上瑜伽”双身修法的“证境”，成为自法相违。而真实不生念的义理，必须是理上的实证；得要实证般若经中所说的不念心、无住心，转依这个真心才能说是真的不起念，却无妨意识心继续起念，而同时有一个从来不起念的真心第八识如来藏继续不起念，这才是理上实证者所说的不起念；因此，起、不起念的真实义，支那和尚与西藏的莲花戒悉皆不懂，专在永远都在起念的意识心的起念或不起念上诤论，双方各自陷入贪瞋无明烦恼中。
从事相上说，所谓“念”有妄念与净念之分，妄念中又有善、恶与无记三种念之分别。意识分别六尘中的乐受时，乐则生贪；分别为苦受时，苦则生瞋；于是必有贪求继续和合或是欲求即时别离之烦恼，都是生烦恼的恶念；一念不生时虽然是不苦不乐的无记，却也是痴相。藏传佛教喇嘛行者要经常保持抱身佛的乐触不消失，就是欲贪，就是恶念、烦恼。若是显教中的念佛、持咒（非藏传佛教—密宗之咒）、诵经……等就是善念。而行者想要证得菩提之作意—净念，则是离语言、文字、声音、形相，是非善、非恶亦非无记之念。
《楞严经》卷5〈大势至菩萨说念佛圆通章〉：
【佛问圆通，我无选择；都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。】都摄六根，净念相继，此乃是净念。清净之念，没有语言、文字、符号、音声、形相，只是保持一个“忆佛”之念，但这仍然是意识心的净念，与理上实证的永久无念不同。大势至菩萨说：“我本因地以念佛心入无生忍。”所谓念佛心就是住在忆佛之净念中的觉知心、意识心，所谓无生忍就是明心开悟，证得无始以来即无生的如来藏，并且安忍于如来藏、转依于如来藏的始终离念，这才是理上的无念。
所以，起不起念都是意识心，说不起念在理上固然是不对，但只要起念，不论是恶念、善念、非善非恶念，仍然都是意识心中的念，还是不对；即使所起之念是清净的净念，也仍然是意识心中的念，依实相而言也不对。即使觉知心中保持很长时间住在所谓的“无念”中，也仍然是意识心所觉知的无念境界，并非真的无念；未来仍将会起念，仍将继续轮回于三界中，仍是不能与理相应的。只有实证第八识如来藏的从来不起念，未来也将永远不起念，这才是实相理上的无念实证；所以莲花戒与支那的禅宗和尚，在意识心的有念或无念上辩论，同样都与理上的实证无关，不论谁胜谁负，全都是未悟者之间的戏论。宗喀巴却在二人的戏论上再加以分辩，则是戏论之上再加戏论，于佛法实证上都无意义。
目前佛教正觉同修会有四百多位菩萨，依 大势至菩萨念佛圆通法门及善知识指导之下，证得大乘无生忍，现观众生本来无生、无死。正觉同修会诸菩萨所证，与过去现在诸佛于因地所证，与诸等觉菩萨因地所证，与诸地上菩萨所证，与摩诃迦叶菩萨所证，与禅宗历代西天东土诸菩萨所证，内容无二无别，都是如来藏本来无生之忍。如果以宗喀巴否认如来藏而造之《菩提道次第广论》邪见，或以双身修法之《密宗道次第广论》而说的法，都是绝对不能证得无生忍的人，而且连我见都断不了，因为都是起恶邪念故。
五者，藏传佛教密宗的“内道忆念宿命慧”，就是意识过去所熏习的法不忘失；藏传佛教密宗的“清净无我慧”，就是意识到达一念不生的藏传佛教密宗自己认定之“空性”；这是在喇嘛教密宗的双身修法中达到性高潮的乐触时，浑然忘我的境界；然后起念保持这个境界而不忘失，就是藏传佛教密宗的空性慧。因此藏传佛教密宗的空性慧，还是停留在意识的境界中，停留在世间淫乐法的了知中。而佛说的空性是指无形无色的如来藏能生万法的自性，佛说的空性慧是指亲证第八阿赖耶识而引生的无分别慧，菩萨证得阿赖耶识，就了知阿赖耶识的无分别体性，就了知法界的实相，了知一切法皆由祂所生，于是就发起般若实相的智慧，这个智慧才是大乘佛法中的出世间慧，这种出世间慧与藏传佛教密宗所说的意识自身的“空性慧”完全不同。莲花戒本身既未实证真正空性心，未得出世间慧，而说大乘支那和尚破出世间慧，只不过是五十步笑五十步而已，双方其实没有差别。
综观支那和尚与莲花戒之辩论，都在外围世俗法上诤辩，支那和尚说的无分别就是意识不起分别，莲花戒的“分别无我”就是意识自认为无我，两者都是意识，两者的究竟都是一念不生的意识境界，都不能否定意识，都不曾现观意识心的虚妄，同样都是凡夫。但是，意识的法性本来就是分别性的，不论粗细、不论有无语言文字，一切时中意识都是在分别、了知诸法尘境；就算能处在三界最顶的非想非非想处，安住于三界最细意识不起证自证分功能的定境中，呈现出愚痴状态而几乎不能分别，实则仍在分别定境中的法尘而不反照自知而已；然而，其他一切时中的意识，还是能了知自己在定境法尘及定外诸法尘境界中继续在作分别的。是故如支那和尚说意识不起分别，或如莲花戒所说的“分别无我”，都不是法界的实相，都是意识境界的虚妄想。
意识虽然是虚妄不实的法，虽然是三界内之法；但是以学佛之人来说，意识绝对不该灭，学人还是要利用意识的分别性来寻找无分别心如来藏何在，来分别真心与妄心的差别；悟后还得要利用意识心来修道、授业及为学人解惑，要利用意识心的分别性来积聚成佛资粮。正当意识广作分别之际，亦不妨现前观察另有一个不分别的如来藏心，与意识和合运作无间；再加上意根的作意，才能共创世、出世间一切法。所以，意识心不该如同莲花戒与支那禅宗和尚一样，处于一念不生的境界；否则就如同白痴，哪里还能学佛、修道呢？
（待续）
