——详述应成派中观的起源与其破法本质——
第二节 应成派中观主张外境实有应成派中观之性空唯名而许有各别作用说，以“性空唯名不落于有，有作用故不落于无”，假想为中观之究竟；推究其根本，其一切立论之宗旨所汇归者都是意识心，以意识心的离念作为实证标的；意识心与五识俱时，对于所缘五尘境中之见闻觉知性，乃至灭却一切五尘见闻觉知，内守幽闲而了别于定境法尘，此等皆是六识识性之作用。若以领受此识性之作用视为本住法性，又观察、思惟一切根尘诸法无自体性，如是即为中道之现观的话，则其所谓中道性之心仍是意识心；但世尊说意识心一旦现起，必定缘于六尘诸法，若缘六尘诸法则有取舍，非中道心；世尊亦说意识心非真实心，是缘生缘灭之生灭心，是虚妄心。只有能出生五阴、能出生意识的心才是真实心；此真实心如来藏不缘于六尘而不了知，不了知六尘即无取舍；无取无舍方能远离二边，才是中道心，中道心的自住境界中无有见闻觉知事与见闻觉知者故。应成派中观由于未能实证第八识而否定之，错以意识心为中道心的缘故，对于必须依于六尘而起灭之六识心而言，倘若外境诸尘非实有，则其主张意识所具之见闻觉知性为胜义有，此胜义有即已成为龟毛兔角；由于此胜义有必须依六尘外境才能存在，故彼等一向主张外境实有。
一、见闻觉知心所分别者并非真实外境由于应成派中观历代所有传承者，从未真实认知何者为五蕴之法相，从未断除五蕴我见之系缚，凡所想、所说皆不能脱离五蕴色心二法之范畴；如是具足五蕴我见者，皆不能如理而知五蕴非我、非我所，更不能察觉意识心自我系著于五欲六尘
之我所相貌。应成派中观以这样的欲界凡夫世间戏论观念，面对实证如来藏之唯识家以出世间之如来藏心为宗旨所说：“一切法唯心所现，见闻觉知心所分别之似为外境诸尘皆是内相分，乃是自心如来所变现的内相分，并非真实外境。”绝无丝毫信受，对于实证唯识之菩萨们依据大乘法无我之证境而说的真实法义，妄加月旦而强力排斥之。应成派中观又一向否定有真实如来藏阿赖耶识心体的存在，说如来藏心体只是名言施设的方便说，法界并无此心存在故不可证知；应成派中观诸古今凡夫，以其未亲证如来藏之见闻觉知心世间智慧，本就无法想像如何才是“离见闻觉知事、无见闻觉知者”之心行，故彼等为维护其不离六尘之六识见闻觉知性是本住法性之主张，推崇实有外境之说，刻意否定六尘相分有内外之别，并以诸多矫乱之论而欲破斥“觉知心所分别者非真实外境”之正理。今举示彼等之说词如下，并辨正之：“无色不应执有心，有心不应执无色。”若许无外色者，则亦不应执有内心。若许有内心者，则亦不应执无外色。若时以正理推求假立义，了知无外色者，亦应了达无有内心，以内外二法之有，皆非正理所成立故。若时了达有内心者，亦应了达有外色。以二法俱是世间所共许故。此说唯识师许心色二法有无不同者，其所无之色，谓无外色。如论云：“无外所取，由自种变似青等。”
释云：“虽无青等外色”，说无色时于所破上加外简别。释又云：“故彼唯字不（能）破所知，更以异门明不（可能）破外境。”说破色非是经义时，解释破色即是破外境故。若不如是解，但依文者，则释云：“故彼唯字不（能）破所知”，亦应说唯识宗许唯字破所知心也。若
谓唯识宗不许有色者，则唯识宗成立阿赖耶识时，《摄大乘论》云：“复次结生相续已，若离异熟识，执受色根亦不可得。”又云：“若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。”应皆成相违，以许有色法，即须许有外境故。以是当知：虽许以识为缘生名色等，不须许有外境。不可违此而说。明唯识宗不共建立时，多作如是说故。即由圣教亦应了达内心外境有无相同。（注1）
注1 宗喀巴著，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷10，成都西部印务公司代印，页 3。
有别于器世间之山河大地花草木石等外色，眼等五根（含扶尘根与胜义根）称为内色。相对于眼等五根，外色又可分为色声香味触法外六尘。如世尊于阿含中所说有眼等内六入以及色等外六入，由于外法六尘光明所照的缘故，而有与内色根及心法意根相应之眼入、耳入等内六入。世尊于经中亦说眼色为缘生于眼识、耳声为缘生于耳识，乃至意法为缘生于意识，故识蕴所摄之眼耳鼻舌身意六识心，现起时之所缘必定是内六入等内六尘而不是外六尘；倘若眼等六识所触所缘为外六入色法，则眼等六识亦应为色法而非心法。只有互相都属物质色法者，相互之间方能接触而产生变异，此乃世间物质道理不可侵夺之现象，心与物不相涉故。必须是由自心如来藏以其大种性自性所变现之内色六尘，此六尘似有质相，方能被纯属心法之六识所触。
倘若眼等六识所入为外六尘色法，则世尊不应又说有内六入；若实无内六入，则必定无有阿罗汉能灭尽十八界而入无余涅槃；然而古来已有诸多阿罗汉入无余涅槃而灭尽十八界；十八界已含摄六尘界，若所灭为外六尘，则古时阿罗汉灭尽十八界而入涅槃以后，今时世间应已没有六尘存在了；但现实上吾人仍能领受六尘，故知各人都有各人的内六尘，证明识阴六识所触都是内六尘而非外六尘。三界中一切有情，乃至一神教号称全知全能之大自在天天主，都无力灭尽器世间外六尘；故世尊于四阿含中所说有内六入，乃如实语，古来实有阿罗汉灭尽五根、意根、内六尘、六识等十八界后有而入无余涅槃故。
眼等六识见闻觉知心所触所缘虽为内六入，此内六入乃因如来藏心藉亲生之五色根及意根，摄取外色六尘而变现似同外境之带质境相分，本是自心如来藏所变现之内六尘相分，是故有情之六识所触知的六尘都是内境而非外境；内六入是对六识心而说，实无外境六尘可被识阴六识触知，故说外境非实有。但内六尘要依如来藏所触外六尘才能如实变现，若无外尘，例如色界天人无有抟食所引生之外香尘与外味尘，色界天人之如来藏心即无因缘变现内香尘与内味尘，即不能出生鼻识与舌识；又如人间有情耳根之扶尘根毁损时，其如来藏心亦因无具足耳根之藉缘，而不能在耳根胜义根中变现似外境之内声尘，则无内耳入而不能变现耳识；故六识心及其所见闻觉知之内六入，均非真实法，内六入所触内六尘是如来藏所生之生灭法故，依内六尘方有六识心及内六入故。而未回小向大之二乘有学、无学及凡夫位之有情，不能观察阴界入乃如来藏所幻化变生，六识所分别之六尘相分唯是如来藏所变现，不曾接触过外六尘，是故主张外六尘确实被六识所触知分别，主张外六尘在六识心中确实存有。二乘学人听闻世尊所教导之内六入、外六尘及十八界法，于其中所思惟观察而断除我执者，皆是缘于无常性、变异性而观，未曾触及六识心中是否有外尘境之领受等观行。二乘所修之四念处观，以身念处为首，所缘不离自身、他身乃至尸身以及外尘境，以及所引生之“身受、心受、 苦受、乐受”等种种受、“贪心、 瞋心、痴心、散心、举心、悔心”等种种心念、“贪之因缘、瞋之因缘、痴之因缘、离贪瞋痴而解脱”等种种法，皆不离于五阴及相应我执之烦恼中来观察思惟对治，不须探索识阴所触是外尘境或内尘境。故二乘所缘、所安住、所修、所证，未曾以外境非实有之智慧而断除六识心之执著，亦未曾以六识心之不真实为所缘境而断除外六尘之执著；二乘圣者以其能见闻觉知之心，缘于外六尘而修断我与我所之执著，乃是源于执著五阴真实有我与我所之颠倒想
而修断；若无此执，所修断者又是何等，而言断除对十八界之我执？故若以二乘之所知角度探讨内心与外境，绝不能逾越“内心与外境俱有”或“内心与外境俱无”之范畴，此乃必然之结果。
应成派中观自佛护以来，至月称、阿底峡、宗喀巴等人所学法义之背景，皆是源于小乘声闻部派佛教六识论凡夫之见解所展转演化而成；如是从声闻部派佛教六识论凡夫见解演化而成的所谓“大乘”法义，本非大乘经典中所说的大乘法义，二者内涵并不相同；因此月称所说“无色不应执有心，有心不应执无色”，纯粹是从声闻六识论凡夫所缘世间智慧境界为出发点来讨论，未离我见无明，故不能脱离内心与外境俱有与俱无之最终推论，从来不曾涉及实相的探讨，竟自称为最究竟了知大乘实相智慧者，公开宣称已经修学完成显教妙法。而月称、宗喀巴等人又误会声闻解脱道的法义，不知声闻解脱道中本就承认有第八识入胎识能出生名色万法，坚持一切人只有六识；受到识阴我见系缚的缘故，将意识心及意识心不离六尘之见闻觉知性，认定为常住之法性，坚住于声闻初果人所断之无明之中；又否定真实有如来藏阿赖耶识，故以彼等之世间心守护意识心及与意识心相应之六尘外境，对于唯识师从亲证如来藏而生之出世间智，论述“六识心及内六入皆是如来藏心所变现，六识心所触所缘非真实外境”之大乘无生法忍修证智境，不能应许而无知的欲加以推翻。
由于应成派中观一向否定阿赖耶识真实存在的缘故，一向认定阿赖耶识是依一切法缘起性空而假说，或是依意识之一分明了分所假说，不许阿赖耶识实有，如此来看待经中世尊所宣说一切众生皆有如来藏之清净义，以这样的知见来认定万法唯识、三界唯心所指之心识为意识心；当唯识师论述大乘见道者缘于第八识阿赖耶识之智境而说“心体实有不虚、阴界入法皆阿赖耶识所变生幻化、六识心所分别者非真实外境”时，应成派中观诸传承者以其意识心所住之我见及见取见，不能安忍于“实有如来藏心体离六尘之见闻觉知、六识所见闻觉知者非六尘外境”之唯识胜义。因此，当真悟之唯识师以阿赖耶识智境而破六识心所缘非真实外境时，月称、宗喀巴等人不知所以然，致有《入中论》、《入中论善显密意疏》诸书之写作，大胆评论真悟之唯识师为“唯破外境，不破所知（未悟之唯识师才会有如此说法）”，然而深究其中所载两造法义诤辩内容，却只是未证般若空性的应成派中观师与未悟唯识正理的唯识师之间的凡夫法战，与实证唯识空性正理的菩萨所说全然无关。
但应成派中观师却又常常不分真悟假悟唯识师，一体总破，成为破坏正法及诽谤贤圣的大过失。彼等认为所知之六识心与外境，应当俱有或俱无，所以一向不许真唯识师所说的外境实无─外境不曾被六识所触受─六识所触受的只是内相分六尘境。六识心是阴界入中之法，是三界中因缘和合而生之有；既是因缘和合而有，后必经历因缘散坏之无；月称、宗喀巴等欲以此堕于有无中之法，等视不落于三界阴界入有无中之阿赖耶识心体，甚至起而否定之、摧破之。实质上，阿赖耶识实相心之真实理，在实证者之渐次深入议论下，乃越辩越明；真实亲证者所说皆与诸佛世尊之正教量相符合，不同于未悟之凡夫唯识师所说，故应成派中观之种种虚妄建立若与证悟者所说真实理相遇时，皆不攻自破。
宗喀巴更以管窥蠡测之所得，欲破斥真悟唯识师之真实唯识，极其狂妄无知而说：“破唯识宗，非但不违正理，亦不违圣教。……唯识宗无通达究竟了义之慧力，其所立宗义，恒应破斥也。”（注2）然而恒应破斥者乃是应成派中观之恶取空中观及落入常见之中观，彼等否定三乘佛法之根本理体如来藏阿赖耶识，将虚妄不实之有无法建立为常住之法界法性，完全违背解脱道及佛菩提道之真实佛法正理、违背诸佛世尊之圣教，故佛护以来诸应成派中观一脉相传所立性空唯名而有作用之宗派，恒应加以破斥也。
注2 宗喀巴著，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷8，成都西部印务公司代印，第13 页、15 页。
应成派中观不知真实唯识之正理，守护著彼等所不能断除的外六尘境我所执著，破斥真实唯识师所许“识缘名色、名色与识不相离”的正理，认为真悟唯识师许有色法而指责其以异门不破外境即成相违。但真悟唯识师真的如月称、宗喀巴等所说是自相违背吗？宗喀巴所举《摄大乘论》中无著菩萨论述入胎结生相续者，乃是一切种子识阿赖耶识（异熟识），是依阿赖耶异熟识出生名色执受五根等正理，辨正实有阿赖耶识心体，所破斥之对象就是如同应成派中观一般不许有真实阿赖耶识心体者；而宗喀巴故意忽略论中明确之重要旨意，以为他人皆为文盲，无法阅读经论，故断章取义而引用之，并且任意曲解，以达到其欲破尽他宗以显其自宗六识论中观胜妙之目的。
兹举示世亲菩萨释义《摄大乘论》与宗喀巴所引有关之论文与释论比对如下：
论曰：复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根亦不可得；其余诸识各别依故，不坚住故，是诸色根不应离识。
释曰：“结生相续已”者，谓已得自体。“若离异熟识”者，谓离阿赖耶识。“其余诸识各别依故，不坚住故”者，谓余六识各别处故，易动转故。且如眼识，眼为别依；如是其余耳等诸识，耳等色根为各别依；由此道理，如是诸识但应执受自所依根。又此诸识易动转故，或时无有；若离阿赖耶识，尔时眼等诸根无能执受，便应烂坏。
论曰：若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。
释曰：“若离异熟识”者，谓离阿赖耶识。如不得成，今当显示：谓世尊言识缘名色，名色缘识。此中识缘名者，谓六识中非色四蕴；识缘色者，谓羯逻蓝。若不说有阿赖耶识，何等名为名色缘识？由依名色刹那展转，相似相续流转不绝。（注3）
注3 玄奘菩萨译，无著菩萨论，世亲菩萨释，《摄大乘论释》卷3，大正藏第 31 册，第332 页上－中。
略释上举释论文意如下：
“释曰：所谓‘结生相续已’，就是指阿赖耶识（异熟识）体已经舍弃中阴，与母胎中之羯逻
蓝相和合，异熟种子现行，阿赖耶识（异熟识）自体相续不断。‘若离异熟识’的意思，就是说倘若母胎中之羯逻蓝离开了阿赖耶识的话，即无有识能执受色根。‘其余诸识各别依故，不坚住故’的意思，就是指其余的眼等六识各别有其所依与生起之处所，很容易受到影响而使其动转，不能恒住于无分别的自性中。就像眼识之生起，眼根是其各别之所依；其余的耳识等也是同样道理，耳根、鼻根、舌根、身根都是耳识等四识生起时之各别所依；由于这个道理，眼等诸识应当执受自体生起时所依之有色根。而眼等诸识容易受到影响变异而使其动转，生起分别性，即不能平等的执持一切种子，亦不能平等的安住于母胎中来摄取四大而出生五色根。若是有时会动转的识，一定会有中断的时候，就不能恒时执持各别所依的有色根，有色根就会烂坏；由这个道理来看，六识心都不可能遍执诸根，只有永不动转的第八识才能遍执诸根而不中断，五色根（身体）才不会烂坏，是故倘若无有阿赖耶识执受五色根，当眼等六识不现起运转时，则眼等五根（身体）应无能执受之心识存在了，则眼等五根便应该烂坏了。‘若离异熟识’这一句，是指离开了阿赖耶识。意思是说阿赖耶识即是结生相续之识，若离开了阿赖耶识，名色就一定会毁坏而不能继续存在，那么世尊在阿含中说‘识缘名色、名色缘识’的识与名色辗转互作所依而示现在三界中的圣教，又以犹如芦束必须绑在一起而互相依止才能成为扫把来运作的譬喻，说明识与名色更互相依、安危共同的圣教，也将不能成立。换句话说，阿赖耶识心体与名、色三法，在人间是互相依止而运转的，若互离时就不能在人间示现及运转了；譬如芦杆要绑在一起互相依止才能成为扫把而运作，此中之义理，就是世尊所说识缘名色，名色缘识的正义，应当予以显示。初入胎时的识缘名色，其中之‘名’指的是六识未生起前之意根与其心所法；出胎后识缘名色中所说‘名’，则是指意根与六识心及其受想行等非色法之四蕴；识缘名色所说之‘色’，初入胎时指的就是羯逻蓝（受精卵）。倘若不说有真实阿赖耶识，在初入胎时是有什么样的法可为名色所缘而称名色缘识？由于阿赖耶识与名色五蕴相依，依止于名色中不断流注六识种子出来而出生六识心，故六识虽然是刹那展转而不断的变异著，却能在一世之中相续流转而永远不会断绝（眠熟暂时断灭了却能重新生起而醒过来）。”
以上所举《摄大乘论》以及释论中所说，皆在申论一项事实：若无阿赖耶识入胎执取受精卵以及缘于意根而住母胎中，则于初入胎的羯逻蓝位中，将无有“名色缘识、识缘名色”之法，如此则世尊所说此法即有不遍及不定之过失，而世尊所说名、色、识三法犹如芦束相依而转之譬喻则不能成立；然而世尊乃如实语者，所说之法真实不虚、真实如理，法界实相法尔如是故。于羯逻蓝位之歌罗逻身、安浮陀身、闭尸、伽那等等色蕴变异之差别，皆因入胎识阿赖耶识之大种性自性等七种性自性之功德所执受，随著异熟业种之内容而得以变异增长；而五根身色蕴虽由阿赖耶识所幻化变生，色蕴本身乃是四大聚集而有，故于现象界实有色法生住异灭之运行，虽实有色法而色法并非真实常住不灭。阿赖耶识亲生五根身为缘所生六识之识种虽有变异，而六识心体于一世之中却可以在常常中断的情况下相续而维持一世，此等非断非常乃是阿赖耶识心体于流转门所显之中道性，因此世尊所说之识缘名色、名色缘识犹如芦束相依而转，于六道有情之中有位、入胎结生相续时之生有位及本有位之正报身中，皆符合此理；此入胎位名色缘识所说之“识”，皆是指阿赖耶识而不是意识，意识已经含摄于“名”之中故，且意识常有不现前位的缘故，初入胎位亦未有意识存在的缘故。
有五根色法生住异灭、不断变异，此乃三界各各有情之自心如来阿赖耶识执持业种，并依照业种内容所呈现之不可思议因果身相；器世间山河大地之种种差别相，亦是有情之入胎识阿赖耶识缘于共业之力，令其生住异灭而受果报。证悟如来藏而入唯识位中修唯识行之菩萨，不曾否定有情五根色法及器世间外境之暂时存在；但从现观与领受自心如来之种种功德而见法性，并确认意识觉知心之虚妄不实，确认六识心之见闻觉知性及所见闻觉知之内六尘，皆是自心如来藉根尘触三法方便所生所现，由此确认意识心所缘所触所分别者皆非六尘外境，故说实无外境；这是说实无外境被六识心所触受，并非是说没有外六尘境界的客观存在；是故真悟唯识之菩萨，真实了知能取空与所取空所显示的，就是自心如来之无我真如法性。因此，真悟之唯识师所申论者，乃是能取之六识心以及所分别、所取之内六尘，皆为自心如来阿赖耶识所幻化；所说“实无外境”之语，是破斥未入唯识位的凡夫及二乘圣人所主张“实有外境被六识心所领受”的错误说法；乃是说六识心之所取，是取阿赖耶识所变现的内六尘，并非取受真实外境，所以不是否定现象界之外境实有。然宗喀巴以其凡夫之意识我见身，不知六识心所领受的万法唯心所现之真实义，尽是于外境之有无滋生诤论，依自己误会经论后的错误知见，责难无著、世亲菩萨等真悟唯识师所申论阿赖耶识（异熟识）与所生名色犹如芦束相依而转之般若智境，责难如是许有色法等同许有外境而说是与破外境相违。月称、宗喀巴等人如是将假法妄想建立为真实法，以完全违背正理及圣教之邪论来诬谤唯识种智正教，显现出彼等应成派中观之强词夺理手段，确实处处可见。
（待续）
