目录
第一辑
自 序……………………………………………………………………………………0001
第一章 绪论——唯识学探源…………………………………………………………0001
第二章 初会说法
第一节 四阿含诸经之结集………………………………………………………0058
第二节 三会说法之初会…………………………………………………………0097
第三节 原始佛法中本有三乘菩提之提示………………………………………0220
第三章 阴界入
第一节 六根之体性………………………………………………………………0230
第二节 六尘与六入………………………………………………………………0265
第三节 十八界之六识界…………………………………………………………0317
第二辑
第四节 五盛阴（第三章）………………………………………………………0341
第五节 四识住、七识住…………………………………………………………0404
第六节 外道神我、梵我…………………………………………………………0414
第七节 四圣谛与八正道…………………………………………………………0446
第八节 除异生性…………………………………………………………………0480
第四章 四食
第一节 四食总说…………………………………………………………………0492
第二节 搏食………………………………………………………………………0499
第三节 触食………………………………………………………………………0507
第四节 念食——意思食…………………………………………………………0518
第五节 识食与八背舍……………………………………………………………0532
第六节 灭四食者方证解脱………………………………………………………0576
第七节 四食与佛菩提修证之关系………………………………………………0592
第五章 如来藏与七识心
第一节 十二因缘之名色缘识——六识身、七识身……………………………0597
第二节 十因缘之名色缘识——名色由识生……………………………………0622
第三辑
第三节 十因缘观与十二因缘观的关联（第五章）……………………………0669
第四节 识缘名色、名色缘识……………………………………………………0716
第五节 识阴是修道的关键………………………………………………………0745
第六节 名色之根本——第八识——说真实缘起………………………………0813
第七节 我与无我——非我、不异我、不相在…………………………………0837
第八节 熏习与本际………………………………………………………………0874
第九节 寿暖与识即是命根………………………………………………………0894
第十节 佛未曾说如来藏是众生我………………………………………………0916
第十一节 西藏密宗未曾实传如来藏法…………………………………………0980
第四辑
第十二节 由当来下生弥勒尊佛所传法义证明如来藏方是正法（第五章）…1023
第十三节 如来藏令二乘涅槃不堕断灭空………………………………………1034
第六章 三法印
第一节 诸行无常…………………………………………………………………1065
第二节 诸法无我…………………………………………………………………1114
第三节 涅槃寂静…………………………………………………………………1145
第四节 三法印不得外于如来藏…………………………………………………1171
第五节 业果报系统………………………………………………………………1185
第七章 慧解脱
第一节 二乘所断无明与外道常见………………………………………………1206
第二节 心解脱、慧解脱——见道与修道………………………………………1239
第三节 解脱是如，涅槃非断灭空………………………………………………1290
第四节 出离生死是佛对声闻人的最后遗教……………………………………1308
第五节 灭知觉者方是实取解脱…………………………………………………1316
第六节 我与我所俱断方名解脱…………………………………………………1366
第五辑
第七节 解脱之身证与见道等（第七章）………………………………………1381
第八节 十二因缘是假号法………………………………………………………1405
第八章 俱解脱——八解脱圣者应再进修
第一节 俱解脱……………………………………………………………………1417
第二节 俱解脱者非因定力而得解脱……………………………………………1425
第三节 灭四取者方得解脱………………………………………………………1428
第九章 涅槃
第一节 灭尽六入方是无余涅槃…………………………………………………1433
第二节 灭尽五阴方是无余涅槃…………………………………………………1462
第三节 无余涅槃界………………………………………………………………1494
第四节 三皈五戒是证初果解脱之基本要件……………………………………1528
第五节 非仅以戒净一法能证涅槃………………………………………………1536
第六节 十八界舍已方证无余涅槃………………………………………………1545
第七节 五出要界…………………………………………………………………1556
第八节 二乘顶忍与三缚结………………………………………………………1579
第九节 戒是解脱之依凭…………………………………………………………1599
第十节 离心、意、识故名涅槃…………………………………………………1602
第十一节 「涅槃后有、无」之议论是无记法？………………………………1641
第十章 无为界与尽智
第一节 界——种子——功能差别………………………………………………1664
第二节 有为界与无为界…………………………………………………………1669
第六辑
第三节 本际、实际（第十章）…………………………………………………1733
第四节 异熟与熏习………………………………………………………………1778
第五节 涅槃实际乃无间等法……………………………………………………1802
第六节 阿含佛法是一切佛法之根本？…………………………………………1822
第七节 三乘共入无余涅槃？……………………………………………………1867
第十一章 游行经－－入灭不灭………………………………………………………1876
第十二章 杂说
第一节 天界有佛法宣扬之证据…………………………………………………1957
第二节 前后有佛，非唯释迦一佛………………………………………………1978
第三节 如来一名非唯大乘方有…………………………………………………1987
第四节 佛非不责人也……………………………………………………………2024
第五节 说法错谬者得无量罪……………………………………………………2062
第六节 证有三世…………………………………………………………………2073
第七辑
第七节 念佛法门不是后来大乘经才发明者（第十二章）……………………2085
第八节 非以苦行为解脱道之正修………………………………………………2090
第九节 原始佛法中已曾说摩诃衍与三乘等……………………………………2097
第十节 施论与戒论………………………………………………………………2127
第十一节 中道及一乘……………………………………………………………2132
第十二节 外道及在家人依佛语证得阿罗汉果…………………………………2172
第十三节 二乘无学的五分法身不名五分法身…………………………………2190
第十四节 能破邪显正者方是梵行支具足………………………………………2194
第十五节 佛涅槃后当以法为依、以戒为归……………………………………2202
第十六节 莫亲近恶知识…………………………………………………………2209
第十七节 当设方便而令正法久住………………………………………………2228
第十八节 三缚结不能断除之原因………………………………………………2244
第十九节 天上天下无如佛………………………………………………………2263
第二十节 授记弥勒菩萨成佛……………………………………………………2283
第十三章 印顺《唯识学探源》的大项错谬
第一节 略说………………………………………………………………………2319
第二节 莫将阿含解脱道误认为成佛之道………………………………………2333
第三节 真我与无我的困扰………………………………………………………2340
第四节 增一与杂阿含本是大乘经，但被集结为二乘经………………………2376
第五节 学佛者应当亲近真善知识、远离邪见…………………………………2399
长 跋……………………………………………………………………………………2427
自 序
本书的义理，仅从四阿含诸经中取材而说，不从大乘诸经中取材而说，如是证明大乘方广唯识诸经的法义，从来不违四阿含诸经的解脱道法义，证明大乘经典中的法义并非历经演变而成者，也证明一件事实：原始佛法中解说涅槃时，为了不堕入断见外道见中，不得不处处隐语密意说有第八识本住法的存在，而第八识法义本是应该留到第二、第三转法轮时才正式宣说的。所以二乘法其实是以大乘法为根本而方便宣说的，若离大乘法宗本的如来藏根本心，二乘涅槃将难逃于断灭见之讥评，本质也将成为断灭空，如同印顺之所堕。
本书之所以不取材于大乘经典来说者，是因为印顺、昭慧……等人私心之中，认为大乘经典是部派佛教以后的佛弟子们长期创造演化出来的，不承认大乘经典真是释迦世尊所说，是故此书中原则上都不引证大乘经典法义。又因佛学学术界公认的阿赖耶识权威史密豪森先生《SChmithanSen.Buigitte》，依据后出的《瑜伽师地论》为根据，立论说：阿赖耶识心体是在论中的《本地分》才出现的，原始佛法中并未说有阿赖耶识心体(序-P1)；又说意根在论中的《摄抉择分、证明分〉中仍然尚未建立起来，是到后面的〈还灭分〉中才建立起来的，认为在此论出现以前，佛法中是尚未建立意根末那识的；但是他的说法，完全违背佛教法义弘传的最早文献记录中的历史事实，因为在四阿含教典中，不论是南传或北传的阿含部经典，都曾明说或隐说阿赖耶识了，只是史密豪森读不懂罢了。又因为大乘经典是被印顺、昭慧、史密豪森所否定的，他们都不相信大乘经典，都对大乘经典持否定态度，坚称不是佛口亲说，由此缘故，此书中不举示大乘经典、论典而说，单取四阿含诸经〈印顺说为原始佛法〉经文证据来说，证明原始佛法中早巳说过有意根及阿赖耶识心体的存在，证明印顺、昭慧……等人所信受的西方学术研究者说法是全面错误的。
复次，本书对四阿含诸经法义的取材，是全面性的，不是像印顺、昭慧、证严……等人一样专取四阿含中自己所爱乐的法义来说，也不是像印顺、昭慧、证严……等人一样的排斥四阿含中对自己不利的法义而省略不说。印顺甚至说四阿含的经文不完全符合佛意，而主张亲闻佛陀所说的才是完全符合佛意，所以另行建立根本佛法〈亲闻佛口所说之法义〉以别于原始佛法的四阿含诸经所说。但是，莫说印顺今天亲自听闻佛说一遍就能真解法义，乃至现存四阿含经典，可以让他再三、再四乃至再十的连续研读，他尚且一样严重误会，错解经文的证据确凿，何况亲闻世尊演说一遍可以解义？绝无斯理!
由于印顺……等人已有否定大乘经，说非佛说，以及别行建立根本佛法等二种不正当作法，所以他们对四阿含诸经经义的解说，已经使原意丧失泰半，也使四阿含的真义广被埋没，印顺、昭慧、证严……等人已将佛陀的本怀加以严重曲解了。但是他所谓的根本佛法，在佛陀入灭以后根本就不可能存在，除了古时当场听闻者；但在此时是绝无可能的，所以他的主张是毫无意义的。本书则是普遍、广泛对四阿含经文加以引证广说，使四阿含诸经的真实义，可以示现在末法时代广大学人眼前，也使四阿含诸经所说的解脱道真义，重现于末法时世的今天，这是本书与印顺、昭慧……等人取材阿含法义而说时的最大不同所在。
四阿含诸经所说法义，以二乘菩提为主；二乘菩提则是解脱道之法义，专述出离分段生死之解脱道法义，不以实证法界万法实相为内涵，故与成佛之道的佛菩提道无直接关联，因为成佛之道是必须从亲证万法本源的第八识如来藏开始的。第二、三转法轮之大乘诸经法义，则以成佛之道为主(序-P3)；大乘成佛之道则以佛菩提智慧为主，却又函盖了二乘菩提之解脱道；是故大乘成佛之道，非唯第二转法轮之般若系诸经所说实相般若总相智、别相智，亦须再进一步求证一切种智增上慧学。般若既以亲证如来藏为始，依所证如来藏才能现观如来藏的中道实相义；而一切种智增上慧学，则是第三转法轮诸经所说如来藏自性妙义，以及如来藏所含藏一切种子等增上慧学为本；以亲证万法根源如来藏心体中所含藏之一切种子已具足故，名为圆满成就一切种智，名为成佛。
如是，合解脱道智慧、般若总相智、般若别相智，以及一切种智之智慧，方可名为成佛之道，非如印顺单以二乘菩提之解脱道可以名为成佛之道也!否则，一切阿罗汉应皆已经成佛也!然而现见一切阿罗汉皆非是佛，亦无任何一位阿罗汉敢在佛入灭后自称成佛也!故知成佛之道函盖二乘菩提之解脱道，亦函盖大乘别教不共二乘之般若总相智、别相智、一切种智等智慧也!具足如是智慧，方名成佛。然而二乘圣人所证解脱道，既不曾证般若总相、别相智慧，更不曾证一切种智，印顺焉得单以二乘解脱道小法智慧而称为成佛之道？更何况他早巳误会二乘解脱道的涅槃智慧了!然而印顺却敢在死前，同意潘煊把他的传记以《看见佛陀在人间》为副书名而出版，这是以凡夫之身僭称成佛，显然不懂解脱道及佛菩提道。
由因诸多崇尚二乘小法之声闻种性法师与居士，盲从日本、欧美一分否定如来藏妙义之佛学学术研究学者，盲从藏密坚持意识是最终心的应成派假中观邪见者暗指“大乘非佛说”之邪论，极力诽谤第二、三转法轮诸经所说如来藏正义，谤无如来藏，私下言语中常常无根诽谤：“原始佛教四阿含诸经中不曾说有第七识意裉，亦不曾说有第八识如来藏；如来藏即是外道神我思想净化而成佛教中的一个支派，大乘经中所说如来藏富有外道神我色彩，本是后来大乘崛起之后，方由第六意识心体上细分演变而建立起来的，故实无七、八识。”
由彼等妄谤三乘菩提根本之第八识如来藏，将确实可以亲证的第八识心体谤为实无，导致他们所弘扬的二乘涅槃堕于断灭空无的本质中，也导致他们所理解的般若成为性空唯名之戏论；然而印顺所判“般若为性空唯名”之说，其实极不如理；此因第七、八识皆是四阿含诸经中本已处处隐覆密意而说之法，特因二乘圣人智慧不足，不能领受之；亦因初时不应即时宣讲甚深般若及一切种智妙法，是故佛设五时三教而说。然而彼等对此事实都无丝毫之信，极力否定大乘经典，谤为非佛所说；由是缘故(序-p5)，本书不从大乘经典中举证如来藏之实有，唯采撷阿含诸经中有关大乘唯识增上慧学之法义，证明四阿含中早巳处处隐覆密意而说第八识法，故都只由四阿含诸经中举证之，令彼等不能不信服，欲令未来佛教正法流传无碍。
亦因彼等常言：“唯识学专论名相，专说诸法之虚妄相，乃是专为降伏外道而施设之法义论辩学问，与佛法实证无关，故名之为虚妄唯识；唯识学中都只说明虚妄的六识心，又不曾言及佛道之真实义，故亦名为虚妄唯识。”然而第三转法轮方广唯识经典所说一切种智极妙胜义，方是真正成佛之道，彼等诸人以无力亲证如来藏故，因此完全不懂第三转法轮之精义，乃不顾此一事实，妄将自己所无法亲证之唯识增上慧学所说本识如来藏，谤为外道神我思想。由是缘故，本书不单以阿含基本法义解脱道内涵之解说为主，而同时以菩萨之大乘解脱道证量及大乘般若正理而观阿含、而说阿含，乃是以菩萨所证得佛菩提道之般若智慧而观之、而说之，乃是以菩萨所证得道种智之智慧而观之、而说之，乃是以菩萨双证解脱道与佛菩提道之现量境界而阐释之，证明唯识增上慧学实已在四阿含中粗略隐说，证明释迦世尊于初转法轮时期，即已圆满具足第二转法轮经中所说之般若智慧，亦已圆满具足第三转法轮诸经所说之一切种智，非如别有心机者所说：“在宣说阿含时之释迦其实尚未成佛。”以此书举示四阿含中的开示，证明释迦不是在宣讲方广唯识系列经典时方才成佛的。是故四阿含诸经所说，非唯具足二乘圣者所知之法，亦已粗略含摄二乘圣者所未知悉之大乘不可思议解脱妙理。说穿了，其实某些阿含部的经典，本质即是二乘圣人在第二转法轮时期，听闻佛说大乘经典以后结集出来而变成阿含部的小乘经典。平实即以如是正义，写作此书，匡正末法时期已被大法师们误导之传法方向与内容。何故如是而为？其故有九：
一者，声闻人智慧狭劣，或不信、不解、不证大乘法，故其所结集之经典中，其实虽有许多本是大乘经典，然因闻而不解故，对大乘法义的念心所不能成就，则不可能忆持大乘经典，只能以解脱道之观点而结集成为小乘经典，绝不可能兼含隐说之大乘法义而结集之。由是缘故，四阿含诸经结集完成后之所说者，必定偏重于二乘圣人所修证之解脱道，必定因此而昧略二乘圣人所不能修、不能知之大乘菩萨修证之佛菩提道，此乃必然之结果。
有何证据而作是说？有经文为证，《杂阿含经》卷十七.第七二七经明载：【如是我闻 一时，佛在力士聚落人间游行，于拘夷那竭城希连河中间(序-p7)，住于聚落侧，告尊者阿难，令四重襞叠，敷世尊郁多罗僧：“我今背疾，欲小卧息。”尊者阿难即受教敕，四重襞叠、敷郁多罗僧已，白佛言：“世尊！已四重襞叠、敷郁多罗僧，唯世尊知时。”尔时世尊厚襞僧伽梨枕头，右胁而卧；足足相累，系念明相；正念正智，作起觉想，告尊者阿难：“汝说七觉分。”时尊者阿难即白佛言：“世尊！所谓念觉分，世尊自觉成等正觉；说依远离、依无欲、依灭，向于舍。择法、精进、喜、猗、定、舍觉分，世尊自觉成等正觉；说依远离、依无欲、依灭、向于舍。”】阿难宣说其余六觉分时亦如是说。
此经中既说精进修习七觉支者，即得亲证无上正等正觉——成佛，可见七觉分之修行是函盖二乘解脱智、般若总相智、别相智及一切种智的，方能依七觉分之修行而成佛道：一切种智具足圆满、四智圆明。然而四阿含诸经中的七觉分修习，未尝言及亲证如来藏之方法，唯言如来藏之名；亦未尝言及如来藏所含藏之一切种子，未尝教导佛子修学一切种智之方法，又如何可能成就一切种智？一切种智既未能熏习、修学、亲证、具足，又如何能成就究竟佛道而得四智圆明？然而却又明言七觉支之行门可以成就究竟佛道，是故四阿含诸经中，必然本有部分经典是大乘经典，故说修学之者即得成就无上正等正觉。然由二乘圣人结集时，因为他们对于所闻般若、唯识种智之深妙正理，无法理解；由此缘故即无胜解，则于所闻之佛菩提智内涵，不能成就念心所，则无法忆念受持，当知结集之后所成就者，必定单以解脱道而言为成佛之道也！今此阿含经典明文所载言句即是明证。若不尔者，则诸俱解脱又得三明六通之大阿罗汉等人，既已修学七觉支而证解脱道之极果，岂不都已究竟成佛了？然而却无一人敢在佛灭度后自称成佛、绍继佛位以弘佛法！也无一人能如 弥勒菩萨一样被授记为当来下生之佛，更何况是当时成就佛果？
二者，上座部中固然有极少数大乘菩萨僧，然而多属声闻圣人与凡夫；彼等既依佛语而得入于声闻法中，而声闻乘中之凡夫，每多不信佛之境界异于声闻罗汉；彼等凡夫声闻人心中犹有大我慢故，每认为二乘罗汉智慧同于世尊，是故于佛宣说法华之时，犹自不信佛之实相般若境界，何况能信佛所说之大乘种智妙法？是故不信而公然退席、数有五千者，可以徵之为真。
亦如今时台湾地匾南傅佛法之多数信受及随学者，崇尚原始而只具雏型之二乘声闻阿含部诸经，是故甫闻大乘法之般若正义已，便成为闻所未闻的生疏佛法，因此心生烦脑而私下破斥之，何肯信受而尝试理解及修学之？(序-p9)今时聪慧而又资讯发达时之学人如是，古时彼诸声闻种性之凡夫僧与不回心之圣僧亦然，何肯信受佛所宣说之大乘法义？由不信或未证大乘深妙法义故，当知不愿、亦无能力结集大乘经典也!故于佛所专说大乘胜妙之法义，当知皆无可能结集成大乘经，要待其后诸多真悟菩萨情商不得而亲闻大迦叶等圣僧结集完成之后，极不满意而当场表示将另外结集，然后方才开始结集也，这就是传说中的大乘经典结集。
三者，声闻人虽闻大乘法，然因尚未证悟如来藏故，闻之不能解义，故其所闻世尊亲口宣说之大乘经，若由声闻僧众结集之，结果必成声闻法解脱道之经典，声闻人必以二乘解脱道法理而解释大乘法义故，必以自身所理解之二乘解脱道精神而结集故。即如今时之印顺、星云、圣严、证严、昭慧、传道……等人，同以二乘缘起性空之不究竟理而解说大乘般若空之究竟理，绝无二致。然而声闻圣僧结集二乘菩提之解脱道经典时，其中必定有诸大乘法义之身影微存焉，必定可于其中觅得许多大乘法之蛛丝马迹；此因声闻解脱道之法义不得稍离大乘般若正法而独存故，若离大乘如来藏般若正义，则二乘解脱道之证境必定会堕于断灭见中故;是故声闻圣僧结集二乘菩提四阿含经典时，不能不留存世尊所说大乘法义中之第八识名相法句，以免声闻解脱道陷于断灭见中。由四阿含诸经中都有如是不得不保存之大乘法义蛛丝马迹仍存故，平实今日得据四阿含诸经为证而成立是说： 世尊确曾宣说大乘法理，第二、三转法轮诸经所说大乘法理方是真正的成佛之道。今于书中处处举说证据，令台海两岸乃至南洋诸多崇尚南传佛法之声闻心态僧众，悉皆不能反驳，唯能心里信受而于口中犹作强辩，以维护面子、名闻与利养。
四者，二乘圣人设使有心，欲结集佛所宣说大乘法义之经典，然因自身闻之尚不能解义，以无胜解故，则其念心所不可能成就，又何能记忆而后结集之？是故二乘圣人虽亦曾在般若期、方广期听闻大乘经典，纵欲结集，终不可得。而且第一次结集时之僧团，以大迦叶等二乘声闻僧为主；大乘法中之出家菩萨，在僧团中唯是少数，而在家菩萨们本非佛教僧团中之上座、长老，何能率领僧团结集彼等多数僧众所不能理解、不愿结集之大乘经典？是故欲求声闻罗汉为主之出家僧团，结集彼等闻而不解、不能记忆受持之大乘法义经典者，断无可能；是故要待菩萨们与声闻圣僧沟通而不可得之后，方由大乘行者中人数不多之出家菩萨众，会合人数众多之在家菩萨众，别行倡议縕酿(序-p11)，在后来共同诵出、监定而结集之。如是大乘法义之经典结集，必然产生如是曲折，必然产生如是时间上之延宕，乃是因为佛教向来以出家僧团为主故，出家僧团多数是声闻僧而少菩萨僧故，是故大乘经典之结集及出现于人间，必然后于四阿含诸经之结集，乃是有智之人都可以理解者。
犹如今时平实之深义著作，绝无可能先于诸方质疑之前写出，或与诸方大师著作同时写造出来；若非眼见诸多率领当代佛教之出家大师处处说法错误，而又无根诽谤余之正法者，绝无可能预先写作种种显示大乘深妙法义之书籍，亦将不可能作种种破邪显正之事，深妙之法义辨正书籍即无可能出版；是故平实辨正深妙法义诸书之出版，必定后于诸方大师之错误书籍，不可能同时或先出，要待大师们严重误导众生而又不肯改正恶行之后，方始为之：逮至彼诸出家大法师皆以声闻法而解释大乘般若空已，逮至彼诸出家人师悉皆错解声闻菩提已，逮至诸大法师抵制三乘菩提根本如来藏妙法之严重破坏佛教恶行出现已，然后始作阐释声闻菩提正法之行，然后始作破斥邪说以显正法之行。犹如弘法十余年后之今时，方才不得不写作《阿含正义》一书，证明唯识学部分内容本已隐说于四阿含中的事实。
今时如是，古时亦必如是：要待希望声闻僧结集大乘法而不可得之后，方有大乘法中诸出家、在家菩萨会合结集之；由是缘故，大乘经之所以后于四阿含诸经而出现于世间者，乃是势所必然者；然不可因结集出现之时较晚，便言当年世尊未于宣演阿含之后，继之以般若、方广等开示也!何妨世尊分为三教弘演，弟子四众于佛灭后始渐次结集之？若不能然于此者，则四阿含诸经亦将可被援引同一逻辑，诬谤为佛灭后之声闻僧众“创造”结集者，则亦可谓四阿含诸经非是佛所亲说者;彼理如是，此理亦当如是故。
大乘法之菩萨僧，向来皆以在家菩萨为多数，出家菩萨极少；十方世界之人间悉皆如是，天界更无出家菩萨而唯有在家菩萨住持大乘佛法。此谓大乘佛教遍于十方世界人间与天界，非独人间方有大乘佛教胜法流行弘演；然而十方世界之佛教，皆唯在人间时方有出家僧，诸佛所制人间之佛教则皆同以出家僧为住持佛教之代表，在家菩萨多是佐助之身分。然于十方世界之天界及纯一清净之净土世界佛教中，则皆无出家菩萨僧也!一切色界天众生都无家庭系属，从无所谓出家或在家可言，而欲界第四天虽有佛法弘传中，却也没有出家菩萨，是故唯有人间方有出家菩萨僧，则人间之大乘佛法在 佛入灭后数百年间(序-p13)，仍当以出家菩萨僧作为大乘佛教之代表，大乘法后弘于声闻法故，声势尚小故。
不论是在大乘法与小乘法中，人间佛教之住持代表，既然都以出家僧为主要，则一切人间大乘法之在家菩萨众，当须先行尊重上座部中出家圣僧，故而长时以待，不以自意而结集之。然而久待之后终不可得，终究被声闻圣僧将大乘经典结集成解脱道的小乘经典，于是方始邀集在家、出家四众菩萨而结集之；是故大乘经典后出于四阿含诸经者，乃是可以理解者，亦是势所必然者，亦是上座部声闻僧不乐于公开证明者，他们绝对不会将大乘经典的结集记入声闻律中；故大乘法义之事实存在与弘传，以及大乘经典之结集，其实都与部派佛教之演变无关。部派佛教之演变者，都只是在事相上及未悟凡夫之弘法表相上显示之，而且都属于声闻人的弘法内容，都与大乘法义之实质无关， 世尊本来已传之法义仍然在大乘真悟者中继续弘传著，只是不被取作考证之资料。
而且根据部派佛教留下的说法资料观察，部派佛教所弘传的法义，大部分都已违背佛之解脱道圣教，现在仍可查稽；所以部派佛教的佛法弘传演变，其实只是未悟凡夫间的错误法义流传与演变，与经教中的正法无关；经教中的正确佛法仍然不曾改变的继续弘传著，虽然一直都是如丝如缕，但却至今仍然不绝，仍有正觉同修会传承不断。吾人不但能举示此一事实，并且能进一步举证说明：四阿含诸经中本已有大乘法义隐说于其中，并将在这一套书中举证出来；故说正法弘传的史实并不等于部派佛教的弘法历史，正法弘传的历史其实与部派佛教错悟诸师弘传之法义前后演变无关。部派佛教法义有许多是未悟般若、未悟解脱道之凡夫所说者，但必定会被当时的真悟般若、真悟解脱道者所说正法影响，导致错悟者前后代的说法必然会有所演变；就如今时一般弘法者所说法义，已经多少被平实所说世尊正法所改变而多少有所回归了，当然是会有所演变的，此理殊无二致。然而平实始从出道所弘正理，至今仍然没有演变，仍然是一贯的如来藏妙义。
五者，声闻僧中之凡夫本属多数人，到第二次的七百结集时，已经是绝大多数为凡夫僧了。声闻法中的凡夫僧，多数人既不信佛菩提道，不信佛地之智慧境界不可思议，只信世尊所说之解脱道而又误会之；佛世时，他们尚且不肯听闻佛所宣说的《法华经》等佛菩提道，何况能结集而流传之？何况能为大众而宣说之？宜其反对大乘法，是故经部师等声闻法出家僧团，会与大众部等菩萨僧团在法义弘传上对立，乃是可以理解者，也是势所必然者(序-p15)。
然而如是对立的现象，只是表相，看来似有二部对立之意，其实不然：唯是上座部声闻僧团向大众部等菩萨僧团对立，大众部等僧团诸菩萨僧，则不与上座部诸声闻僧对立也。何故如是说？谓上座部等虽曾亲闻世尊宣说大乘法义诸经，然而多数人闻之不解，是故将佛第二、三转法轮本属大乘法之经旨，结集成小乘解脱道之阿含诸经中典籍，如同《央掘魔罗经》四卷本以外之另二译本事例无异：极为简略而不涉及大乘妙义。如是结集者，本非忠实于佛意之结集；而后来大乘经典之结集者，则是忠于佛意之结集，能受当时及今世后世一切证悟菩萨，乃至证得道种智之初地至等觉地菩萨检验之，而当时及其后数百年间之阿罗汉们亦不能斥为伪经；由此证明大乘经典之真实无伪，却是一切大阿罗汉所不能稍加理解者，何况能评论之？
如是，二乘声闻僧自身之法义未能具足完备，而与大众部等菩萨僧诤辩者，方是诤论者；大乘诸菩萨僧自身之法义真实无伪，圆满具足，又已实际证解二乘菩提，为欲利乐有情故，出世指正声闻僧对大乘法义之误解与偏颇者，则非是诤论者，乃是护持真正佛教者，亦是护持二乘声闻僧法义，令不堕入断灭见中；故菩萨僧之说法，乃是指导他人改正法义错误者，乃是显示佛法之真正本质者，乃是为令佛法回复原来具足三乘圆满之妙义故，当知不是诤论。是故大乘经典之结集，指正声闻人法义之严重不足处，绝非诤论之举，乃是指正、提携与护持之举；然而诸声闻僧必有许多人不能相信、不肯接受，彼等若出而辩解，则有诤论之现象。
犹如今时印顺及诸方大师之否定如来藏或误会如来藏，悉皆同以意识心作为修证之标的，回异于平实；平实见彼等诸人同皆误导众生，便先隐其名而谏之，以冀彼等之修正，庶免误导众生之罪；如是待之数年，而彼等大法师悉皆不肯改之，并且私下不断抵制与诽谤，平实冀望不得，然后乃出世救之：指名道姓而明言彼等之谬，亦救广被误导之多数众生。平实如是所行，本非诤论之举，以法义正真故，真是护持佛教正法故，亦是救护彼诸误会佛法之大师故，是则显非诤论之言。然而印顺之随从者及星云、昭慧、证严……等人，则不能忍之，每以错误之见解，纵令随学者于网站及私下大肆否定平实，以种种不如理作意之见解，以言语在私下强言狡辩；如是不如理作意之言，方是诤论。然平实所说法义正真无讹，皆非彼等所能置辩；若所说正真者，即非诤论。
是故，法义正真者，所作种种破邪显正之说，皆是不与人诤论之说(序-p17)，只是据实而言罢了!只有法义错误而强行辩解者所言，方是与人诤论者。是故诸声闻僧方是与人诤论者，大乘诸菩萨僧则非是与人诤论者。由是缘故，印顺、昭慧、传道……等人都不应言“大乘诸菩萨僧与诸声闻僧诤论”，应言“诸声闻僧对大乘诸菩萨僧诤论”。法义正真者所说法，都非是诤论之言故；法义错误者强行狡辩之言，方是诤论之言故。犹如外道之与佛诤：佛虽广为破斥外道邪谬，令诸外道不悦，是故招来外道与佛诤论；然佛实不与外道诤也，由所说法理正真故，亦欲藉摧邪显正以救外道得证解脱故。
六者，解脱道乃是世俗谛，专在世俗法之蕴、处、界上观行其虚妄，而蕴处界都是现成可观之世俗法，因其易于修证故，声闻圣僧必然成为佛教中之多数；但法界实相之如来藏心反之，非属蕴处界世俗法，是蕴处界之根源，故是实相法界，极难亲证，故证悟之菩萨永远都是僧团中之少数人；特别是在出家僧团中，证悟之菩萨更是极少数人；是故初始结集经典时，由于大乘实相般若之法义深妙、难解难证，已经证悟之出家与在家菩萨僧乃是极少数，数量远不及声闻圣僧，是故第一次结集时难免皆以声闻人所共信受之二乘解脱道为主，则大众皆无诤论，皆无异议，易于结集；是故初次结集的五百结集时，皆唯是小乘解脱道之经义，乃是势所必然者；菩萨僧亦共同修证二乘法之解脱道故，非不修学故，亦且皆能真实证解声闻解脱道中之大乘密意故。
是故，初次结集四阿含诸经时，其中虽有许多经典本是大乘法之教义，然因声闻人闻佛说已，不解其中大乘法之真义，唯能理解其中之解脱道正义，是故由声闻人初次结集所得之大乘经典，亦必成为二乘法解脱道之经典，而将其中之大乘法义加以省略不录，是亦势所必然者，菩萨们当然不满意结集成果，自然会当场表示要另外结集。是故，四阿含诸经中，本有许多是大乘法义之经典，大乘法义则因广被省略而隐晦不明；然而其中却隐藏极多大乘法义之总相，非是二乘声闻圣人所能弃舍者。若必舍之，则二乘声闻圣僧所证之解脱道，即堕断灭见中，故诸二乘圣人结集时，不能不将佛所曾说大乘法之部分义理加以摄入，藉此等大乘法之真实义理，护持二乘圣者所弘传、所修证之解脱道，护持所结集之四阿含二乘菩提正理，令常见及断见外道都不能破坏之。平实如是说法，乃是事实，今犹可于四阿含诸经中检校，将会举证于这一套书中，都是历历可证之事实故。
七者，既然人间之佛教是以出家僧众为主(序-p19)，出家僧众既然是以上座部等出家圣僧为代表，而上座部等僧众则多属声闻僧，而少菩萨僧；大乘僧众则都是菩萨僧，而菩萨僧中之在家人，其数远多于出家人。然而佛教在人间之表相住持者必是出家僧宝，大众部之出家菩萨僧乃是少数，远不及声闻僧之上座部僧，是故当时佛教自当以出家僧极多之上座部为首，非以出家菩萨僧较寡之大乘菩萨为代表；是故当时佛教僧团之声闻僧数必然极众，出家菩萨僧数必然极寡，这都缘于大乘妙法本即难修难证之故。
在家贤位菩萨及圣位菩萨僧，复遵佛语：一向自处于护持僧团之外护地位，虽是证量较为高深之人，然皆依佛所命，唯居陪衬护持之地位，非是代表人间佛教住持正法之地位者，则上座部声闻僧结集经典时，此等菩萨必然难以主张结集方向，导致初次结集偏于小乘所修之解脱道法义，声闻僧不愿、亦无力结集大乘菩萨僧所修证之佛菩提道法义，此是可以逆料者；是故第一次结集之四阿含诸经，皆是以上座部之声闻僧为主，因此将世尊在般若期、方广期所说之部分大乘经结集成《增一阿含、杂阿含》等二乘解脱道之经典，亦是可以逆料者。
逮至大乘法之修学亲证者，见声闻圣僧所结集之内容偏在解脱道而无成佛之道，乃陈述其亲从佛闻之大乘法义妙理，欲求声闻圣僧加以结集之；然而结集过程中长时沟通终不可得，久候而不能获得认同之后，方始自行将亲从佛闻之大乘法义，别行结集成经而弘传之，亦是可以理解之事。是故《央掘魔罗经》虽由佛说，然而经由不同之部派结集而成者便有三经，其中二部成为小乘法，经中所说者为解脱道之极果；由大乘菩萨所结集者，即成大乘法义之经，所说者为佛教之极果佛果。虽同属一经，然而闻者根器有异，所集成之经义便致有异。小乘、大乘诸经之结集，莫不如是，增一部及杂阿含部诸经即由此故，在第一次结集完成时，已被结集为二乘解脱道的经典，仍归类在四阿含中。是故大乘出家、在家菩萨，要因商议结集佛说大乘法义诸经而不被大迦叶等人接受，方于随后另行结集；不得以其是否为最先结集者而楷定其是否真为佛说，要在法义之正真与胜妙，是否符契佛意为准，要以是否妙符三乘菩提证量之正义为准，不问结集之先后。
即如一切世间乐见离车童子，待诸大阿罗汉皆不乐护持世尊正法于最后时世，方始向佛承诺护持最后时世三乘妙法。亦如今时余之造此书，以疏阿含诸经中所蕴藏、所隐说之大乘法义者，其理殊无二致(序-p21)：久候诸方出家、在家大师造如是书而不可得，然后方始造之。绝不可能先行造立以候，平实从来不以阿含解脱道作为弘法主轴故。然大众不应因此而谓：“如是义理，他人岂不能造耶？须待尔平实之始造？惟因阿含诸经所说者，本非大乘法，本是二乘菩提之解脱道，并无大乘法之佛菩提法义隐于其中，是故汝平实居士所造是书者，乃是后出之书；后出之书则大有问题!故汝平实居士之造此义，后于诸方大师，为是妄论。”然而推究书中所陈述之法义，比对三乘诸经义理，平实所说者其实正是佛之本怀，反而显示如是事实：先出书之印顺、昭慧、星云、证严……等人所说诸法，大有问题!是故，以先出、后出之表相，作为经典真伪之证明者，有大过焉!真实从事于佛法修学之人，当以经中法义真伪为主而作辨正，勿以先出、后出之事相而采信之!
亦如印顺、昭慧……等未解佛陀本怀之人，追随藏密及日本一分否定第七、八识之佛学研究者，妄以己意而造诸书以说阿含义理，妄谓阿含诸经中不曾说第七、八识；如是错误之言论，流传误导于中国佛教界者，至今已历百年；后来依之而广传的印顺、昭慧等人所说，亦是先于平实而出之言、之书，但皆非阿含之正理，先出又有何用？惟平实久候出家大师出而宣示阿含诸经中隐说之正理，然不可得，方乃出而造作种种法义辨正之书，以阿含诸经所隐说之真义而证实之：“释迦世尊确曾在四阿含诸经中隐说大乘法义，非不曾说：佛世尊确曾在四阿含中宣说第七、八识心，非未曾说。唯是彼诸上座部……等二乘声闻圣人与凡夫僧都不能知之，是故未能结集之，是故要待后时大乘菩萨僧别行结集般若诸经，别行结集唯识系一切种智方广诸经，方令佛教经典如实显示释迦世尊本怀，而成为三乘经典。”虽是后出之书、之法义，又何妨法义之正真？今时乃至后世，亦将无人可以推翻平实所言如是事实；唯除四阿含诸经已经湮灭不存，故不能举证之。
然而今时乃至后世无智之人，闻平实如是语已，读平实如是著作已，仍将不能解义，仍将以如是语而责平实：“古来诸方大师皆不曾言四阿含中有说七、八识，皆不曾言四阿含中曾说大乘法，汝平实居士之《阿含正义》一书乃是后出者，不可为凭，当以先出之古时诸方声闻法中大师所造诸论为主。”如是等人，悉皆不解佛世尊于四阿含所说之意旨也，唯能以先出后出之事相而分辨之，不能从四阿含诸经中之法义而分辨之，则是无智之人也。
八者，根据长阿含部《佛泥洹经》的明文记载(序-p23)，四阿含诸经是在大迦叶等人的第一次五百结集时，即已具足了；既然第一次结集时就具足四阿含部之经典，而且阿含部之杂藏与律藏，三藏已经都具足了，显然第二、三次的经典结集，并非结集阿含部的经典，所以不能说第二、三次的经典结集都是四阿含诸经，因此也不能据此而主张说，大乘经典是部派佛教以后的佛弟子长期创造结集出来的。而且，在声闻僧大迦叶尊者结集完成四阿含时，菩萨们已经当场提出异议说：“吾等亦欲结集。”显然是异议后不久就开始结集的，应该是在第二次七百结集之前就结集完成的，因为第二次的七百结集，已是佛陀入灭一百一十年后的事了，而且只是结集二乘出家众的声闻戒律而已，不曾作法义的结集。由此证实大乘经典是在提出异议说要另行结集以后不久，就被结集出来了，可以证明大乘经典真是佛说，不是部派佛教以后才发展出来的，不是由声闻部的后人长期体验创造编集的；声闻人是永远不知道大乘法义的，连般若总相智都不懂，怎能结集出一切种智的唯识经典？只有菩萨才可能结集大乘经典。所以，印顺主张四阿含诸经不是在第一次结集时就全部结集完成的，他这个说法是公然违背长阿含部经典明文记载事实的妄说。而且解脱道只是声闻众的修法，菩萨众不单以解脱道作为修行之标的，而是以佛部的行门为主要标的，由此亦可证明四阿含只是声闻部、缘觉部所修的解脱道，必然不函盖佛部的菩萨道，当然在四阿含之后必定会有第二、三转法轮诸经的结集。
亦有阿含部经文证实声闻众只修解脱道而已，不曾实修佛菩提道：【比丘当作是观：若声闻之人厌患于眼，厌患于色，厌患眼识；若缘眼生苦乐，亦复厌患。亦厌患于耳，厌于声，厌于耳识；若依耳识生苦乐者，亦复厌患。鼻、舌、身、意、法亦复厌患，若依意生苦乐者亦复厌患；已厌患，便解脱；已解脱，便得解脱之智：生死已尽，梵行已立，所作已办；更不复受有，如实知之。】(《增壹阿含经》卷十四)这些解脱道法门并不含摄佛部的菩萨道所修法界实相法门，却是声闻之人唯一必修之法；如是正见，遍在四阿含诸经中处处可寻，而都不细说佛部的菩萨道法界实相般若智慧法门，由此可知解脱道之四大部阿含诸经，即使是声闻人所曾听闻的大乘经典，也都被结集成声闻法解脱道法义，则菩萨另行结集的般若与方广等大乘经典，当然是世尊第二、第三转法轮说法的内涵。若菩萨们所修般若与方广等经典都不是世尊在世时亲口所说，那 世尊说的佛菩提道大乘法义又何在？是否只说于天界而吝说于人间？或是世尊化缘未满而先取灭度？难道不懂般若与种智的声闻圣人及后人(序-p25)，单凭对于佛的永恒怀念就能创造出二乘圣人所不懂的般若与种智经典？印顺……等人颇能为佛教界及佛学学术界说明其理由否？
九者，台湾与大陆地区之出家法师，每有说是言者：“四阿含诸经，方是真实不二之佛法：大乘佛法若离四阿含诸经，则不能成就；是故大乘法中诸经之法义，都必须依止四阿含经典，以之作为根据，方能成立，所以四阿含诸经胜妙于大乘经典。”然而如是说法者，乃是违于事实与正理之言也!
此谓四阿含诸经所说者，唯是二乘菩提之解脱道，唯是出离观而已，并未说到大乘法的安隐观，只谈到大乘安隐观的名相而已，并未明说、显说法界万法体性之实相，亦未曾述说无余涅槃本际之内涵，亦未曾述说诸阿罗汉修证解脱果成就后，应如何进修方能成就佛地功德之理；亦未曾述说大阿罗汉应进修何种法门及内涵，方能成佛；而大乘安隐观之名相， 佛已在长阿含之中提示过而未曾宣讲，所以四阿含只是二乘法义而已，不能函盖大乘法义之安隐观。要待后时大乘四众菩萨结集所成方广唯识诸经中，方始说之。如是结集大乘经典而具足宣说成佛之道以后，方得完成四阿含中佛所曾言之安隐观，方得圆满佛道之弘化。 世尊出世，必定要圆成佛道之弘化以后，方有可能在人间示现无余涅槃；如今现见 世尊已经取灭度，必是已经圆成全部佛法之弘化者，当知第二、三转法轮诸经方是大乘佛法，四阿含中并未细说大乘佛法故。
然而现见四阿含诸经中所说者，唯是出离观等法，尚未说及大乘法之安隐观而只见到安隐观之名相，则已显示四阿含诸经中所说者，侧重于二乘菩提解脱道，唯能出离三界中之分段生死；未曾言及成佛之安隐道，未能令人依之修证而成就佛道，故说四阿含诸经中未说大乘妙法安隐观也!既如是，则大乘安隐观妙理，必须别由大乘般若及方广唯识经典加以广说，则必定会有第二、三转法轮之经典宣演；由是正理，故说大乘法中之般若经典真是佛说，第二转法轮诸经中已曾说及法界实相般若之总相智与别相智故，第三转法轮方广唯识经中亦已宣说成佛所依凭之一切种智故，而大乘法的般若中道与一切种智名相，都已在四阿含中提到过。由是正理，说大乘法方广唯识系经典真是佛说，经中已曾说及法界实相般若之一切种智故；亦唯有一切种智之进修与证验具足，方能令人成就究竟佛道故，已显示成佛后之安隐境界故。如是正理，今者四阿含诸经俱在，犹可检校而证实之，非是平实空口徒言所能片语遮天也!
四阿含诸经所说解脱道出离观正理，若离大乘法义之支持(序-p27)，则将被常见外道所破坏；若离大乘诸经所言之第八识如来藏妙理，若离大乘经所述如来藏真实存在、真实可证之事实，则二乘四阿含解脱道之无余涅槃证境，必将堕于断灭见中，成为断见外道法。如是之说乃是事实，平实已举证于《真实如来藏》一书中；于《楞伽经详解》十辑中，亦已多所举证。是故，初期佛教应包括二转、三转法轮之大乘经在内，同是佛说故；而根本经典四阿含诸经，其实是依靠大乘如来藏妙法方得建立、方能成就，绝不能离于大乘经典所说之真义。
事实上，二乘菩提解脱道，乃是以大乘经典如来藏妙义为其所依靠，方能免于常见外道之破坏与抵制，方能免于断见外道之合流。由是缘故，说“四阿含诸经，实以大乘诸经安隐观妙理为依靠、为根本，方能存在与弘传。否则，二乘解脱道妙理将被断见外道混淆，或被常见外道所破，二乘解脱道出离观所言之出离三界生死之涅槃法义，亦将不得成立。”是故，彼诸崇尚南传佛法之法师及印顺等人所言“大乘法依四阿含诸经方得成立”者，乃是妄说、颠倒之说，非是如理作意之说也!
今者平实将四阿含诸经中隐说之大乘唯识法义，于此书中明显解释而披露之，则可证知四阿含诸经所说者，其实有部分经典本是宣说大乘法义之经，唯是上座部等二乘圣人所不能理解，是故无力结集、亦不愿结集，是故于结集时，便将其中二乘法义部分结集成经，对于自己所不知、不解、不证故不能忆持之大乘法义，便略而不载；唯将其中不能不举，以免二乘解脱道堕于断见之极小部分大乘法义名相，略作举述，以支持二乘解脱道法义，藉此而令二乘圣人所证无余涅槃，不堕于断灭见之窘境中。是故上座部中占了多数的声闻种性者，绝对不可能结集所曾亲闻之大乘法义成为大乘经典；对于其后不久由菩萨们结集成的大乘经典，也不可能加以承认，更不会记载其结集人物与时地；如是心行，乃是一切证悟菩萨都能理解者。
由上所述正义，可徵大乘经典确为佛说，非是后人之杜撰者；若言是后人杜撰，则有大过：一者，现见大乘诸经远胜于四阿含诸经故，若言大乘诸经为后人所撰者，则已显示后人智慧更胜于佛，则有大过。二者，四阿含诸经未曾宣说成佛之道，唯在大乘方广唯识诸经中方始具足说之；若言大乘经非佛所说，则佛应于后三、五百年重新示现于人间，进而宣说大乘经法之后，方可取灭度。三者，四阿含诸经中固已隐含大乘法义，然皆未曾解说，唯有名相，非如二乘菩提解脱道必有详细之解说；四阿含中唯有细说世俗谛之出离观(序-p29)，并未略说或细说胜义谛之安隐观故。然而四阿含中世尊早已宣说佛法有二观：兼有出离观与安隐观。安隐观则唯于大乘经中方说，四阿含经中唯说其名相，未曾说其内涵，唯有宣说出离观之详细内涵。如是则已显示一项事实：四阿含诸经中未曾具足宣说佛法，尚有极大部分佛法，要待后时大乘诸经中方始宣说。
是故佛子四众不应以先出、后出，来判断诸经之真伪，当以先出、后出诸经所说法义有无相悖？当以先结集、后结集之三乘诸经何者为最究竟？何者为最了义？何者为具足圆满？作为判断之原则。更何况印顺……等国内外的所有佛学、佛教研究者，都无丝毫证据可以证明大乘经典是在佛灭后数百年，才由声闻法的部派佛教后人创造编集的。而且，部派佛教属于声闻法，他们都不曾证得本识如来藏，如何能创造及编集胜妙的大乘经典？若声闻法的部派佛教后人，不知不证本识而有此能力，印顺在今天资讯更多的有利情况下，更应有此能力，却都读不懂，遑论创造？故其所说都是痴人说梦。
如今平实所见前后三转法轮诸经所说者，唯是三乘菩提之差别，唯是浅深广狭之差别，绝无前后矛盾之处；然而大乘诸经远远胜妙于四阿含诸经；亦须具足前后三转法轮经典，方能具足圆满成佛之道，方能圆满具足一切佛法。由是缘故，平实造此《阿含正义》，以四阿含经典佛语，示三乘菩提真正义理；并举《长阿含经》 世尊所说应有三转法轮之金言圣教，以示世尊三会说法之正真，以示三转法轮诸经同是佛口亲说者；如是证明大乘诸经本是世尊金口所说，非是后人之长期创造而结集者。但是续藏收录之经，以及西藏密教中绝大多数经典及所有续典，都非世尊金口所说，都与世尊三转法轮诸经中之圣教多所抵触故，并且都与解脱道及佛菩提道背道而驰故。
所以者何？显见大乘般若及唯识种智诸经所说者，非四阿含诸经所可企及故；亦显见续藏诸经所说远不及第三转法轮诸经故，亦多属于伪讹之经故，亦多堕于事相及意识心中故；至于密续则属密宗祖师所创造的伪经、伪论，不值一顾。亦见后世真悟三乘菩提之弟子圣众，多已亲证解脱果之极果，乃至多人已成为三明六通之大阿罗汉，而皆未曾有人敢自言已成佛道故。复次，后世弘传大乘经典法义之菩萨，所说诸法胜妙于四阿含所说，彼诸声闻法中诸大阿罗汉闻之悉皆茫然而不能解义，然而此诸菩萨却皆谦称智慧远不及佛；若言后出之大乘方广诸经系后时之菩萨众所创造者，则应彼诸菩萨智慧皆胜于佛，然终无一真悟之菩萨曾自称成佛，并皆同样归命于佛，并皆谦称距 佛犹遥(序-p31)。由是缘故，说大乘经典非是后世菩萨所创造者，唯是待彼上座部声闻僧结集不成，方自行结集而弘传之故。所以唯识增上慧学的本源，其实是第三转法轮的方广唯识经典，四阿含诸经纵曾说过唯识学上之名相，终究只是偶说名相而不加以略说、细说，是故唯识增上慧学之本源不是四阿含及阿含部之杂藏经典。
由是缘故，修证南传佛法之小乘解脱道行者，不论在家或出家，皆莫与人间之大乘四众菩萨僧诤论，大乘四众菩萨僧所说者皆无诤论之意故，所说皆正真故；是故修证南传佛法解脱道者，应当如实探求大乘般若法义之真意，莫再以解脱道而解释成佛之道，更勿犹如印顺一般以错会之解脱道来解释及取代成佛之道，解脱道唯是二乘法义故，唯能令人出离三界分段生死苦故，不能成就究竟佛道故，不能成就佛菩提之证量故；依之修证而不修大乘诸经所宣佛菩提道者，必将永与成佛法道绝缘故。
复次，凡我佛门法师与居士，万勿身任恶知识之职；恶知识者，不断我见而有憍慢心故，不离见取见而坚执己见，以斗诤之心，非议及诽谤真善知识正教妙法，死堕恶道；身为弘法之师而竟如是身任恶知识之职，何利于己？又何利于人？有阿含部经中佛语圣教为证：【世尊告曰：“犹如，婆罗门!月末之月，昼夜周旋但有其损，未有其盈；彼以减损，或复有时而月不现，无有见者。此亦如是，婆罗门!若恶知识经历昼夜，渐无有信，无有戒，无有闻，无有施，无有智慧；彼以无有信、戒、闻、施、智慧，是时彼恶知识身坏命终，入地狱中。是故婆罗门!我今说是恶知识者，犹如月末之月。”】(《增一阿含经》卷第八》
云何名为恶知识？谓自身未断我见，而又不肯依从已断我见之善知识正法，仍继续反对之者，皆名恶知识也!皆因我见及见取见未断，出生憍慢结使故也!譬如增一阿含所言：【阿那律曰：“吾者是神识也，我者是形体之具也；于中起识，生吾、我者，是名为憍慢结也。”】（《增一阿含经》卷第七》意谓我见未断之弘法者，难免吾、我之执而生憍慢结使，故意起心造作谤法、谤人恶业；有智之人弘法时当念此圣僧开示而顾念自虑，庶免未来无量世之后报难以承受而又不得不受。
复次，欲令佛门四众对于世尊弘扬佛教之过程，能有较为全面之概念，故本书于第二章中探讨唯识学本源之后，随即在第二章选辑《长阿含经》全文，举证世尊自说阿含是初转法轮之圣教，证实大乘般若及方广唯识经都是第二、第三转法轮时佛口亲说者；次则举示识蕴真实内容之观行要义(序-p33)，期使读者真断我见与三缚结；三于书中举示十因缘与十二因缘间之关联，以助读者实证因缘观；四于第十章选辑《游行经》所载佛陀入灭史实于后，然后以第十二章杂说，辨正藏密应成派中观师印顺、昭慧、星云、证严……等人对四阿含之扭曲，显示四阿含解脱道之原貌，盼对佛门四众皆有助益；五于书中特别举说及详解三果之取证实质，令读者详读以后可以确实印证自己是否已证三果及四果，可以避免大妄语业，或以之自我印证三果、四果的取证；末则继之以第十三章，特别略论印顺《唯识学探源》书中错误之钜大者，期能消弭印顺不实考证之流毒，庶能救护南传佛法学人回入正理中，得以一世取证解脱果；亦欲令大乘及二乘法义同皆普为宣流，欲令广大学人与诸大法师，悉皆了知如是正理，悉皆回归真正成佛之道。以如是多种缘故，利用今日起之片片段段空闲时刻，陆续写作《阿含正义》，期以前后五年而竟其功，用以广利今时后世行人。即以如是开笔因缘，造如是序，以明此书缘起。(序-p34)
佛子 平实 谨序
公元二○○二年霜降日于喧嚣居
第三章 阴界入
第一节 六根之体性
阴界入是三个法，即是五阴、十八界、六入。有时又分说为蕴、处、界，即是五蕴、十二处、十八界，是【以十二处来了解六入】，解说十二处的缘生本质及六入的虚妄，令人容易证知我所及六识我的虚妄，因此成就解脱之道。然于六入之法义中，必须以十二处为基础来说明，才能使人了解六入，所以本章中将把【十二处分割为六根与六入】来分说，将【六根独立为一节】来说明，另将【六尘与六入合为一节】而解说之。【五阴则另立一节】来说明。
在了解六根的体性以前，应先了解六根的意涵。人间之六根者：谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。六根中之意根是无色根，是心，不是物质的色法，不是有色根，即是二乘法中所说的意根、意处、意，亦是大乘法中所说之末那识心体、意根，不是印顺在(佛教琐谈)文中所说的大脑，意根是伴同入胎识如来藏一起入胎的，怎会是大脑？由于意根比较复杂，所以留在本节的最后来说。其余的眼耳鼻舌身等五根都是有色根，都属于色法所摄，即是“名色”中的色。眼根有扶尘根与胜义根之差别，眼之扶尘根谓眼窝中之眼球及其所属的视觉神经，眼之胜义根即是脑部掌管视觉之头脑局部。其余四种有色根也都有这二种根的差别：都各有胜义根与扶尘根。耳、鼻、舌、身根的扶尘根与胜义根二种差别，行者依眼根比类而推之即可知之，不重细述。
五根者谓眼根、耳根乃至身根等，都是随有色根立名；譬如眼根，因为属眼，而且是接收色尘的受器，立名眼根；此根随眼立名而为眼识生起及运作时的所依根，故说为眼识的根，名为眼根。耳、鼻、舌、身根，乃至心法的随“意”立名而为意识生起及运作时的所依根，故说为意根。换句话说，若无眼根的具足，纵使外色尘仍在，眼识也将依旧无法生起，当然也无法有眼识存在而运作；耳、鼻、舌、身乃至意识也一样，若无意根的具足存在，纵使法尘仍存在，意识也无法生起，当然无法有意识觉知心存在而运作：没有意识存在就不能做种种直截了当的了知，何况能细加以观察及思惟诸法？眼根是眼识的所依根，耳根是耳识的所依根，乃至鼻舌身意等根是鼻舌身意等识的所依根，所以六根是六识的所依，若六根有问题时六识就无法生起或正常的运作。六识即是识阴全体，所以六根是识阴的所依；由此可知，识阴中的意识觉知心(p0231)，在人间的清醒位中当然是以五色根及意根为所依的；若是五色根坏了或功能受控制(譬如被全身麻醉)而不能正常运作时，意识觉知心就无法生起而暂时断灭了。
由这个道理而加以实际观行之后，确认这个事实真相，了知识阴六识都是虚妄间断法，我见就断除了！这时您就是声闻初果人了！如果生起悲心想要救度众生而不想断除我执而进入无余涅槃，愿意世世生在人间救护众生同证解脱果，那么您就是大乘通教的初果菩萨了！然而六根与六识的分际，是愚人们所不能了知的；乃至号称佛门的大修行人、大法师们，已经出世弘法二十几年了，都还弄不清楚根与识的分际，常常将根与识合为一法而与真善知识诤论不休，所以圣玄奘菩萨颂曰：“愚人难分识与根。”因此，将六根先理清楚，是修学解脱道的首要任务；这也是求取大乘明心见道的人首要急事，若不能弄清楚根与识就不能断除我见，想要明心是绝无可能的，难免会落入识阴之中而不自知。
想要修习解脱道而证声闻初果、预入圣流，必须先断我见；我见若断，三缚结随后即断；但是断我见的唯一而且不可取代的本质，就是认知及现观六识心的虚妄：现观识阴六识都是缘生之法，都是缘起法所摄的有生有灭之法，虚妄不实。如果想要观行识蕴六识的虚妄，想要观行六尘的虚妄，就必须先了知六根的虚妄，才能如实的观察到六尘的虚妄，进而观察识蕴六识的虚妄，我见才可能真的断除。本书中在此之前虽也曾略说六根，但只说其名而未举证经文来解释，也还没有作很详细的说明，所以在这一节中，先举经文为证，然后再加以说明。
六根之体性，依据《中阿含经》卷五十八的开示说：【……复问曰：“贤者拘絺罗(ㄔ)！有五根异行、异境界，各各受自境界。眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根异行、异境界，各各受自境界。谁为彼尽受境界，谁为彼依耶？”尊者大拘絺罗答曰：“五根异行、异境界，各各自受境界。眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根异行、异境界，各各受自境界。意为彼尽受境界，意为彼依。”尊者舍黎子闻已，叹曰：“善哉！善哉！贤者拘絺罗！”尊者舍黎子叹已，欢喜奉行。复问曰：“贤者拘絺罗！意者依何住耶？”尊者大拘絺罗答曰：“意者依寿，依寿住。”尊者舍黎子闻已，叹曰：“善哉！善哉！贤者拘絺罗！”尊者舍黎子叹已，欢喜奉行。】
语译如下：【……尊者舍梨子又问说：“贤者拘烯罗，有五色根不同的运作、住于不同的境界中，各各触受自己相应的境界(p233)。眼根，耳、鼻、舌、身根，这五根有不同的运作行为、住于不同的境界中，各各触受自己相应的境界。这五根，是谁接受了他们全部的触受境界呢？又是谁作为五根的所依呢？”尊者大拘絺罗答说：“五色根有不同的运作行为、住于不同的境界中，各都自己领受不同的境界，都是只能领受五尘中的一尘，不能同时领受其余诸根所领受的四尘。眼根，耳、鼻、舌、身根，这五根各有不同的运作行为、各住于不同的境界中，各各领受自己相应的境界；意根则是一体的领受了五根为祂而受的境界，因为意根同时也是五根的所依根。”尊者舍黎子听了以后，赞叹的说：“善哉！善哉！贤者拘絺罗！”尊者舍黎子赞叹过了，欢喜奉行。又再度请问说：“贤者拘絺罗！意根是依什而安住的呢？“尊者大拘絺罗答说：“意根是依寿而住，是依寿而住的。”尊者舍黎子闻已，叹曰：“善哉！善哉！贤者拘絺罗！”尊者舍黎子叹已，欢喜奉行。】
这就是小乘声闻法中所说的六根，前五根所说并无异于大乘法之处，但是对于意根，差异可就极大了！可见大阿罗汉对于意根的理解，还是很有限的。在这一段阿含部的经文中，二位大阿罗汉对六根有过这样的一段问答。如上语译以后，读者若能详细阅读并且思惟而不误解的话，其实已经很容易理解六根了；但是对于意根与意识的分际，阿罗汉们的理解其实是不够深入的。
在这段大阿罗汉的对话中，说明了五色根各有所行境界，互不相同；也就是说，眼根只能运行于色尘境界，耳根只能运行于声尘境界……。乃至身根只能运行于触尘境界，所以说“五根异行、异境界”，但是五根所行是色、声、香、味、触等五尘境界，所以五识在五胜义根所在的处所，领纳五尘中各自应该领受的境界；但是五根各自领受五尘中的一尘境界，无法统合领纳全部五尘而作应对，当然得要有另一个心来统合五根对这五尘的领受，否则就会变成五个有情各自领受不同的境界了。若是领受五尘后，必须先对五尘中的某一尘应对以后，再对其余四尘依照先后来领受及应对，岂不就成为精神病患或反应极迟钝的残障者？当然得要有意根来统合五根而全面的领受了。可是舍梨子尊者问“意根依何而住”时，尊者大拘絺罗却说：“意者依寿，依寿住。”意思是说，意根依寿而住。这就值得吾人探讨了！
依二乘法来说，寿，是命根成立的三个要素之一；命根又是依什么而有的呢？最正确的答案是：“寿、暖、识三，说为命根。”现在尊者大拘絺罗说：“意根依寿而住。”问题来了！意根若是依寿而住(p235)，则意根应该是只有存在一世的，那么意根在有情入胎、或受生时，是在什么时期生起的呢？若是从来就一直存在的，意根就不可能是依寿安住而有生起时，因为依寿而住的心体，在寿命终了时是会毁坏的；若是舍寿就会毁坏的心，那么意根就不可能是意识的所依根了，又怎能说是意识之根呢？若是受生之后才出生的，所以说是依寿而住的心；那就必须说明：意根是何时出生的？是不是生灭法？能不能作为意识及前五识的所依根？这样子说明以后，二乘佛法才可以算是完整的。
假使尊者大拘絺罗，是合说意识与意根为意(这在二乘法中是常常见到的现象)，但是这样一来又有问题产生了！意根与意识若是同一个心，十八界的建立就成为虚妄建立了！因为意既然是根，就不应该同时也是识蕴六识中的一个识；假使意根同时也是识蕴中的意识，十八界就应该改为十七界；而且世间也不应该有睡眠这个法相，或者睡眠这个法相的定义必须要作修改：在睡眠时还是对六尘境界清清楚楚、明明白白的。因为眠熟后仍有意根存在，而意根即是意识，意识存在时必定有别境五心所，所以一定是清楚了了的，所以眠熟后应该仍然清楚明白的知道自己正在睡觉，因此睡眠的定义必须重新界定。不但眠熟时如此，在闷绝位、无想天中、正死位、初住胎位、无想定中、灭尽定中，也都应该清清楚楚、明明白白的，那么这些法相都应该重新定义。但是现见事实并不是如此，所以尊者大拘絺罗说“意根依寿而住”的说法，是值得商榷的；因为寿是出生了五色根以后才有的，寿是依五色根不坏而说有寿。
如果他说的意是指意识，则“依寿而住”的说法才可以通，但意识却不应该归类在六根之中，然而这段经文中说的却是归类在六根中而称为意根，显然“意”字不是说意识，所以意根不该是依寿而住的。应该说：因为有了五色根的出生，有了寿命，意根才能主导意识示现在人间现行及运作。由此可知，意根与意识是二法，不是同一法；一定是意根与意识不同，才可以说这二心中的一心是根、另一心是识。假使意根同时也是意识，那么意根就不可能成为意识之所依根了，那又怎能说是意根呢？所以尊者大拘絺罗的说法不是正确的；我们宁可认为是结集经典的人记错了，不愿说是尊者大拘絺罗说法错了，但是已被大迦叶等声闻僧结集成这样了。由此可知，二乘圣人对大乘法的胜妙深义，仍然是不能理解的。
在这一段经文中说的六根，其中的五根都是各自运行于自己的一尘境界中，都不涉触到其他四根所运行的四尘境界，所以眼根只能触取色尘(p237)，耳根只能触取声尘……。乃至身根只能触取触觉上的触尘，这就是五根各自行于自己所行境界，所以是异行、异境界。但是意根统合五色根所行的不同境界，这也只是方便说，因为这种说法实际上也是有过失的；意根只能统合六识所行的境界，不是五根；所以意根统合五根所行境界，这只能在五尘所显现的极昧略法尘上面来说，才能讲得通。如果意根也能像意识一般的统摄五尘境界相，就表示祂也能像意识一般的了别五尘境界的细相了！那么大家眠熟之后，意识灭了，意根应该仍可继续了别五尘境界的细相，就应该大家眠熟时都仍然在清楚明白的领受六尘才对，那么人间就没有所谓睡眠可说了。
假使意根真的可以如此，那么意识的存在也就没有必要了，大家只要有六根及五识就够了！乃至五识也不必要了，都只要有六根就够了，因为意根就能统摄前五根、前五识所行的境界了，那就只需要保持色身五根就够了，就成为只要意根及五根就够了，前五识及意识也都不必要了；这样子，又何必要有六识识阴的存在？所以，“意根单独就能统摄五色根所行的五尘互异境界”，那是说不通的，必须要有意识、前五识的配合，意根才能依意识的了知而统摄前五根所摄入的五尘境界(这是在内相分与外相分合而为一的情况下来作的方便说)。
另外，尊者大拘絺罗说：“意为彼依。”彼字是讲五色根，意思是说：意根是五色根的所依根。这也有问题！因为：意根只是心，五色根又是色法而不是心体，在意根没有大种性自性所以不能摄持五色根的情况下，是不可能成为五色根所依的；只有第八识心体具有大种性自性，是出生五色根的心，祂才有可能是五色根的所依心。所以这也是尊者大拘絺罗说错法(应该是结集的人听错了)的地方。在二乘法的四阿含诸经中，有没有二乘圣人其他同样开示的记录，就让读者自己去寻觅吧！因为这不是本书所要开示的重点。这里要说的是：【意根是心，不是色根，祂也没有大种性自性，所以不能接触到五色根，何况执持五色根？当然不可能是五色根的所依】。但是【祂却成为六识心王的所依根】，从眼识到意识，都必须有意根作为所依根，才可能出生、现行、运作，所以说意根为前六识的共同所依根；但是前五识在没有意识藉意根的缘出生之前，前五识也是不可能出生的，所以【意识心同时也是前五识的所依根】。但这都是从六识心王来说的，如果是【五色根，就只能以本识如来藏为所依根，不以意根为所依根】。不论是从正确而了义的教典、或从法界实相亲证的正理来说，都必定如此。(p239)
【1.五色根都各有扶尘根与胜义根(净色根)】，【2.五色根的扶尘根(眼球、耳朵、鼻子、舌头、身体)的所行境界是外相分五尘，属于外五入所摄】；【3.五色根的净色根(掌管视觉乃至触觉的各部分头脑)所行境界是内相分五尘，属于内五入所摄】；【3.意根则只能在净色根所显示内五入的五尘中所显示的极昧略法尘上触知及运作】；【在不与意识觉知心配合运作的情况下，凡是五尘及法尘的细相，意根都是无法领受而运作的，所以“意根统摄五色根所行境界”，是说不通的】。因为五色根的外五入及内五入(其实都是兼有法入)的极大部分，意根都是无法运行于其中的，又怎能统摄呢？阿罗汉有解脱道的一切智而没有佛菩提道的一切种智的分证，所以对这些意涵是无法深入了知的。
眼等五根中之扶尘根，都属于外入处，是粗色根：眼如葡萄、耳如荷叶、鼻如悬胆、舌如偃月、身如肉桶，都可以看得见；但五根之胜义根都是内入处，虽然也都是有色根，却不可见、有对；可是意根属于内入处，所以意根是心，非色，不可见、无对：【……佛告彼比丘：“眼是内入处，四大所造净色，不可见、有对。”耳、鼻、舌、身内入处亦如是说。复白佛言：“世尊！如世尊说：‘意是内入处。’不广分别。云何意是内入处？”佛告比丘：“意内入处者，若心、意、识，非色，不可见、无对，是名意内入处。”】(《杂阿含经》卷13第322经
语译如下：【……佛告诉那位比丘：“眼根是内入处，是藉地水大风四大所制造出来的清净色，不会被外面的尘土所染污，也不可以肉眼看得见，但是可以面对它而感觉到它的存在。”佛对耳、鼻、舌、身内入处也是这样子说明。比丘又向佛禀白说：“世尊！譬如世尊所说：‘意是内入处。’不为我们广作分别说明。‘意是内入处’的意思是什么？”佛告诉比丘：“‘意是内入处’的意思是说，意根就像过去心、未来意、现在识的三世意识心一样，都不属于有色根，无法以肉眼看得见；祂也不能像意识一样能让凡夫们感觉到，所以不可面对；凡夫们都无法了知意根的存在，所以无法面对意根，这就是说意内入处。”】
换句话说，佛对二乘人方便说法时，开示说意根是心、是无色根，不是有色根，不是根性迟钝的人所能了知的，所以说非色、不可对。在二乘法中，因为二乘人的智慧不像菩萨的深利，所以常常将意根与意识合说，所以常有方便说法的情况。但在这里，既然说的是六根而不是六识，经文中的“意”当然就是说意根。【1.意根既然是无色根，是心体，当然就无法触到外色法五尘，所以，在外五尘上显示出来的外法尘，意根当然也是无法触到的】；(p241)当然【2.要经由外六入而由具有大种性自性的如来藏来变现内相分的内六尘而成为胜义根中的内六入，这种由本识心所变现的内相分六尘，似色而非色，是自己的第八识心所变，所以意根才能触到，才能在内六入的法尘上作极昧略的了别，这就是“意内入处”】。【3.意的外入处，则只是意根藉如来藏对山河大地及四大、五色根等法的直接摄受而生起的遍计执性，不属于阿罗汉所断除的我执内容】。这牵涉到一切种智的意涵，说来话长，也不是本书要宣示的法义，是一切种智中极甚深而不易被证悟菩萨所知的密意，属于诸地菩萨无生法忍证境内容，此处略而不说。
【如是六根种种境界，各各自求所乐境界，不乐余境界：眼根常求可爱之色，不可意色则生其厌；耳根常求可意之声，不可意声则生其厌；鼻根常求可意之香，不可意香则生其厌；舌根常求可意之味，不可意味则生其厌；身根常求可意之触，不可意触则生其厌；意根常求可意之法，不可意法则生其厌。此六种根，种种行处、种种境界，各各不求异根境界。】(《杂阿含经》卷43第1171经)在这里，根的体性是依与识同在时的自性而说的，根的自身既不是识心，当然不可能会有贪厌的心行，所以这里是将六根与六识的自性合在一起而说，使初学解脱道的行人容易理解：【1.眼根只乐行于色尘境界，不乐行于耳根所行的声尘境界；并且是只乐于可意的色尘境界，厌恶不可意的色尘境界。耳根只乐行于声尘境界，不乐行于眼根所行的色尘境界；并且是只乐于可意的声尘境界，厌恶不可意的声尘境界。鼻、舌、身、意根也是一样的自性，依理推之可知，这就是六根的自性】。但是【2.意根却透过五根、五识而攀缘执著六尘中的一切法(在大乘的无生法忍智中，可以现观到意根的所缘其实不止如此)，所以导致众生不断的轮回生死，乃至沦堕三恶道中受苦无量。】
【“云何比丘诸根寂静？于是比丘若眼见色，不起想、著，无有识、念，于眼根而得清净；因彼求于解脱，恒护眼根。若耳闻声、鼻嗅香、舌知味、身知细滑、意知法，不起想、著，无有识、念，于意根而得清净；因彼求于解脱，恒护意根。如是比丘诸根寂静。”】(《增壹阿含经》卷12)这意思是说：【比丘诸根寂静的境界，是在眼见色尘时，不生起了知(想即是了知)及执著；对所见色尘，不论是如何的可爱，也都不想了知及忆念，只是保持在接触的阶段，不作进一步的了知、分别、执著、忆念；这样子恒时保护眼根而无所攀缘，在断我见之后应当如是修行解脱道，这才是眼根寂静的比丘。眼根如是，耳、鼻、舌、身、意根也都如是，应当善护诸根，(p243)不对声、香、味、触乃至法尘作进一步的了知、分别、执著、忆念，只是保持在接触的阶段中；这样子时时刻刻都保持著、觉照著，只是触知而不想进一步的了知，也不忆念，才是诸根寂静的比丘。这是在求取解脱、断除我执，所以不对色蕴中的内六入、六尘有所执著，这也就是“守意如城、防六如龟”的意思，不让六根藉内六入向外攀缘外六入的六尘我所，由这里也可以了知六根的自性。
【“云何比丘成就六？王当知之。若比丘见色已，不起色想；缘此，护眼根，除去恶不善念而护眼根。若耳、鼻、口、身、意，不起意识而护意根。”】(《增壹阿含经》卷51【尔时世尊以偈答曰：眼耳鼻舌身，意根为第六；此处池流回，此无安立处；名色不起转，此处得尽灭。】(《别译杂阿含经》卷15)这二段经文的意思是同样的道理：守意如城，不让六入影响到意根而攀缘外法我所；防六如龟，防止六根攀缘于六入而执著内六入；因为佛在四阿含中说六根时，多数时候是说内六根，也就是意根及五根的胜义根。这就是解脱道行人在断我见以后，进修而求断我执时，乃至断尽我执而成为阿罗汉以后，都是这样子安住其心的；这样也可以使慧解脱阿罗汉容易进修成为俱解脱阿罗汉。如果不能了解内六入，不能面对内六入的执著而加以灭除，专对外六入的执著加以灭除，只是在灭除外我所的执著，不是在灭除我执上用功；因为外六入是外我所，内六入则是五阴自我所摄的内法，属于我执。所以灭除内六入才是真正的解脱道，灭除外六入只是外我所的灭除，尚未真正进入解脱道中修行。但灭除内六入的行门，只是解脱道的行门，与菩萨所修佛菩提道的“应无所住而生其心”是大不相同的；菩萨是无所住而时时生其心的，是六根、六识都无所住而如来藏时时生其心的，这才能使菩萨智慧不断增上而广利众生，终于成佛。
又：佛护、月称、安惠、般若趜多、阿底峡、宗喀巴、达赖、印顺、昭慧……等应成派中观师，常将意根说为意识之种子，意谓眼根即是眼识种子，耳根即是耳识种子、……乃至意根是意识种子，因为他们都无法证得第七识意根，也无法证得第八识如来藏，所以干脆否定七、八识，只承认有六识，宣扬六识论。然而，在清醒位、正常位中，我们的十八界法是同时同处现行运作的，是眼根与眼识、意根与意识同时配合运作的，根与识都是现行法，都不是种子；而且，眼根的种子是眼根的种子，眼识则另有眼识的种子，二类种子是并存的；意根与意识也都各有种子，是根、识的现行，以及根、识的种子都共同存在的，所以是眼根与眼识共同现行运作而同时存在(p245)，意识与意根共同现行而同时存在的。如果依照清辨、月称、安慧……等人的说法：眼根就是眼识的种子，那眼识现行运作时，应该眼根的扶尘根眼球、胜义根头脑，当场就会消失不见了；眼根、眼识如此，耳根耳识、鼻根鼻识、舌根舌识、身根身识、意根意识也都应该如此。然而我们证悟大乘菩提之后，阿罗汉悟得二乘菩提之后，眼根与眼识明明仍然同时存在、共同现行运作的；耳根耳识、……乃至意根与意识，也都是种子同时存在，现行根与现行识也同时存在、同时运作的，并不是根与识的种子灭了才有根与识的现行，也没有根灭了才有识现行的现象。所以根是识种子的说法，是正量部师安慧……等人的邪说；所以，意根是意识种子的说法，只是达赖、印顺、昭慧等人的邪说，与教证及理证都抵触。
所以，部派佛教时期的多数部派佛法思想，有很多法义是错误的，大多是误会佛法以后说出来的法义，不可以取来认作当时的正法而说正法的法义有所演变，因为他们所说的法义都是错误，而当时也仍然有正确的法义存在及弘扬著，却不被印顺等人取材作考证的依据；就如今时诸方大师错会、错弘正法时，仍然有正觉同修会的正法妙义继续在弘扬；假使千年后的佛学学术研究者，单取今时错悟大师的法义来作为现代佛法的代表法义，故意忽略正觉同修会的正确法义，或虽未忽略而误解了本会的如来藏法义，就会说现在的佛教法义有了演变，就会如同印顺……等佛学、佛教学术研究者一样，专以错悟者留下的文献作为文献学考证的资料，就会这样子说：“二十世纪末及二十一世纪初的佛教禅宗法义有所演变：是以离念灵知心作为证真如的。”就会与现代的印顺一样成为落入错误的文献学迷思中的无智者，与真正的文献资料有异。
所以，部派佛教的法义弘演，虽然有很多种，但是其中有正、有讹，不可一概而论；应该对于全部的文献一体同取，并且对正讹之间的差别，有能力取舍以后，才能作佛教、佛学的考证与研究，才不会以错误的资料、错悟者所写的论著，来作研究判断的依据，成为文献学中的迷途者。做佛学研究、作佛法流变的研究，最怕的就是由未悟、错悟的凡夫来做研究，他们对于古文献的取舍，往往“别具只眼”而对他们所不能亲证的如来藏妙法另眼相看，以有色的眼光来对正确的菩萨论作出曲解及特别的看待而排斥之；这种心态正是古今应成派中观师们都无法避免的过失，除非他们后来离开应成派中观的六识论邪见，改为保持中立而以绝对客观的态度来作研究。
所以，清辨、月称、安慧……等人说五限就是五识的种子(p247)，种子现行时就不称为根而改名为识；又说意根就是意识的种子，意根(意识种子)现行后就有了分别六尘的作用，意根就改称为意识。他们这样子主张以后，就成为六根只是六识的种子，六根自己没有种子，六根只是别人(六识)的种子，希望避开十八界欠缺一界的过失。但这却是完全违背四阿含诸经中所说十八界并行的圣教，也违背四阿含所说十八界灭尽而成为无余涅槃的圣教。假使月称、安慧、印顺……等应成派中观师的说法正确，四阿含诸经中佛就应该说“灭除十二处而入无余涅槃”了，就不该是灭除十八界而入涅槃了。
而且，六根也都各有自己的种子：意根的种子是心法而不是色法，意根又是恒而常住的；除非断尽我执而入无余涅槃中，否则意根是永远存在的，自无始劫以来祂就一直都是如此的；这意思是说，意根是恒时现行而不曾是种子；在意识现行时，必须有意根作为俱有依，由意根配合意识而同时运作，意识才能运作；若没有意根共同配合运作著，意识自身是无法运作的。所以，意根与意识是同时同处共同和合运作的，不是意根灭了变成意识心，只有意识而没有意根共同运作；所以意根与意识是同时存在的，二个识都是现行识而同时存在，不是意根(种子)现行变成意识而使意根断灭了；意根如果真的如月称、安慧、宗喀巴、印顺……等人所说的，那正是意根灭了才出现意识，就成为：在意识出现时，意根就不存在了。因为意识现行时就没有意识的种子了，那就是意根灭了。
假使月称、安惠、宗喀巴、印顺……等人这种说法可以讲得通，那么一切人都不必须修行就已经是实证无余涅槃了，就已经是大阿罗汉了！因为，意根的灭除，是只有在无余涅槃位中才能实现的。现在月称、安惠、宗喀巴、印顺……等人的论著，不承认意根与意识并行，所以主张只有六识，都不承认意根与意识各有自己的种子，而坚决的主张：意根只是意识的种子，意识现行时意根就灭了，所以只有六识。这样一来，当意识现行时，意根就是断灭了；但这个境界是超过灭尽定的，而这个境界是所有慧解脱、俱解脱阿罗汉舍寿前都作不到的境界，可是凡夫竟然在意识现行的时候就能灭除意根而成为无余涅槃，不必断我见、也不必断我执、也不必舍寿，就已经是灭尽意根的无余涅槃的境界了。这显然与圣教不符，也与解脱道的理证不符，可见他们说意根只是意识的种子，这样的说法是荒唐说。
而且，意根若灭时，意识也不可能还存在；因为意识的现行(p249)，必须有意根作为俱有依；若无意根恒时现行而配合著运作，意识就无法现行，如何能与意根共同运作？但是月称、安惠、宗喀巴、印顺……等人主张意根是意识的种子，意识现行时意根就灭了；所以他们的想法是：意根也就是意识的种子，意根与意识不是并行运作的，不是同时存在的，所以总共只有六个识。但是意根的灭除，只有在无余涅槃位中才有可能，在意识现行时是不可能灭除的，所以他们的主张是虚妄想。除此以外，意根是恒时现行的，祂是遍一切时、遍三界九地中都恒时现行的，乃至闷绝位、正死位、初入胎位、无想定、灭尽定中，也都是现行不断的；这不但是法界中的事实、真理，也是佛陀的圣教所说。如果意识灭时成为意根(意识种子)，意根(意识种子)流注出来时变成意识而灭除了，那就成为无余涅槃境界了，因为意根已经灭除了，然而只有无余涅槃境界中才能灭除意根的；可是无余涅槃境界中，是没有意识存在的。但是月称、安惠、宗喀巴、印顺……等人所说的意根灭除时，却竟然还有意识的存在运作，这是很荒诞的说法，是不懂初转法轮二乘解脱、也不懂二转法轮的大乘般若、更不懂三转法轮的方广唯识的说法，只能说是臆想猜测之说。
意根既与前五根并列而称为第六根，而前五识现行时，前五根也是同时现行存在著，并未灭失了五根才使五识现行的；由此可知五色根决非前五识之种子，当知意根与意识也是同时现行的，才能成为意识运作时的所依根，当知意根决非意识之种子。月称、安慧、宗喀巴、印顺等人主张意根即是意识种子，有多种过失故：一者根与识不同类；二者，正当六识现行时，根与识必须同时存在；三者根与识是并行运作的，四者根与识都各有自己的种子，五者根是识之所依，若识无所依根，则不能现行，何况能运作？分说如下：
一者，根与识不同类：若月称、安惠、宗喀巴、印顺坚持说六根是六识的种子——意根即是意识的种子——那就是主张说“五色根只是五识的种子”；然而五色根是色法，五识却是心法；色法不能转变成心法，心法也不能变成色法。可是月称、安惠、宗喀巴、印顺的主张，却成为心法五识灭谢时，可以变成色法的五色根，也就是五识心灭谢时，可以成为五色根，五色根灭谢时才可以成为五识心。但是心法的五识不可能变成色法的五色根，这是众所周知的事实，月称、安惠、宗喀巴、印顺号称是懂得般若、懂得唯识种智的人，所以敢造《入中论、大乘广五蕴论、入中论善显密意疏、成佛之道、如来藏之研究》等书，但是他们造论之前，对这个道理为何却不能先想一想？(p251)
二者，根与识同时存在：众所周知，种子流注出来而成为识时，种子(根)一定是已经灭除了，不存在了。所以依照月称、安惠、宗喀巴、印顺的说法，当五根种子流注出来成为五识心时，五识种子(五色根)应该已经灭而不存了；可是我们现观所有人的五识出现时，五色根都还一直存在著，不曾有一个人在五识出现时导致五色根的灭除而死亡或变成空无色身。所以月称、安惠、宗喀巴、印顺的“根是识种”的说法，是荒唐怪诞的妄想，不是如理作意的想法。但他们却敢大胆的造论，坚称根是识种，以这种邪说来和真悟的菩萨们诤论。
三者，根与识并行运作：众所周知，五色根是色法，所有人活著时，不论五识现行或不现行，色法的五色根都是一直存在的，即使眠熟而导致五识断灭不现行时，五色根仍然存在；而在清醒位中五识现行时，五色根也是仍然存在的。最重要的是：五识现行时必须有五色根共同并行运作，否则五识就无法运作。所以正常人在一生中，五色根是不曾灭失过的。然而，根据月称、安惠、宗喀巴、印顺的说法，应该是五识现行时，五色根就应该灭除而不存在了；如此一来，五色根的行来去止，在五识现行时应该是不存在的，那又如何能运作呢？依据月称、安惠、宗喀巴、印顺的说法，现行根与现行识是不可能同时存在的；那么五识现行时，五色根已经不在了，又有何人能在人间行来去止呢？月称、安惠、宗喀巴、印顺等人又如何能造论写书呢？
四者，根与识都各有自己的种子：五色根都有各自的种子，五识也有各自的种子，所以五色根不因为五识自性不变而影响到五色根的时移势易而老化。五识始从出生乃至衰老，识性是不会变易衰老的，所以五识的能见、能闻乃至能觉的识性，从生至老都不变易；但五色根会随著时日的逐渐过去，而有成长、壮盛、衰老、死亡、灭坏的现象与事实，这与五识的自性从生至死都不变异的事实回然不同。若五识种子就是五色根，那么五识应该会随著五色根的老化而失去原有的功能；这样一来，无论老人配戴多少度数的眼镜、多好的眼镜，也是无法调整老花眼的，必将无法藉著老花眼镜而使他的老花眼仍然能看细物，因为识的种子已经老化了的缘故，不是眼的扶尘根老化的缘故。同理，意识与意根也都各有自己的种子，意根与意识的种子不能互相变易或转借来使用，因此不可说意根是意识的种子；否则意识的世间智慧日渐成长以后，很有智慧了，意根应该也变得很有智慧，不该仍如以前在眠熟位中没有种种了别的智慧。
五者，根是识之所依：如佛所说，也如同现量上的观察证实(p253)，五识都有各自的所依根——五识都各有自己所依的色法扶尘根与胜义根；若这五根不存在时，或这五色根虽然存在但是已经毁坏时，五识都是无法生起的，何况能有五识现行而运作？这是一切人都可以现前实验而自我证实的，也是现代的医学常识，所以不该说根是识的种子。如果月称、安惠、宗喀巴、印顺说意根是意识种子的说法正确，那么五识应该是没有五色根作为俱有依的，那就应该请问弘扬月称、安惠邪说的印顺、昭慧等人：当您的五识现行时，您的五色根灭了吗？您的五识是否必须有五色根作俱有依才能运作？如果您仍坚持自己的说法正确，请您在五色根不存在而有五识现行的状态下，来写书、来为学人说法吧！但是您一定作不到！可见月称、安惠、宗喀巴、印顺的说法是多么荒诞。
自称“有智慧”的昭慧……等人，对此应该有所觉醒了吧！因为，您的眼识在运作时，如果没有色法眼根的配合，您是不可能看得见任何事物的，连走路都会跌跌撞撞的，也看不见讲稿大纲的，又如何能讲法呢？说一句白话：您的五识全部现行时，连色身都不存在了，还能在人间为大众说法、写书吗？再说一句更白的话：当您的五识全部现行时，连五色根都不存在而灭失了，五识也就跟著不能现行而灭失了，那您还能有五识继续存在吗？因为您的五识是不可能变成五色根的，而五色根灭了以后，五识又如何能再度现行呢？所以说昭慧等人信受月称、安惠、宗喀巴、印顺根即是识种的说法时，过失是很多的，辗转而出生的过失是很难说得尽的。由以上的大略辨正，大家就对六根的自性有了更多的了解，解脱道的智慧应该已经更为增上了。
月称、安惠、宗喀巴、印顺……等人都不相信有意根的存在，但我们可以由十八界法，证实有第七识意根。意根这个法，在四阿含诸经中多说为“意”，有时亦有说“意根”二字者；这在《增一阿含经》卷七（火灭品）第十六，曾说及六次；卷十二（三宝品）第二十一，曾说及二次；卷三十（六重品）第三十七之二，曾说过一次；卷三十三（等法品）第二十九，曾说过二次；卷三十四（七品）第四十之一 ，曾说过一次；卷四十六（放牛品）第四十九第四分别诵，说过二次；卷四十七（放牛品）第四十九（今分品）说过一次，卷五十一 （大爱道般涅槃分品）第五十二，说过三次。在《中阿含经》卷二第十经的（七法品漏尽经）第十说过二次，卷十九第八十经（长寿王品迦絺那经）第九说过二次，卷三十五第一四四经（梵志品、算数目犍连经）第三说过四次，卷三十六第146经（梵志品、象迹喻经）第五说过二次(p255)，卷三十八第l53经（梵志品、须闲提经）第二说过一次，卷四十八第182经（双品马邑经）第一说过二次，卷四十九第187经（双品说智经）第一说过二次。《杂阿含经》卷十一第275、279经说过四次，卷三十一第879经说过一次，卷三十五第975经说过一次，卷四十三第117l经说过一次，卷四十七第1249经说过一次。《别译杂阿含经》卷十五第328经说过一次，《长阿含、十报法经》卷上说过一次，所以说，与意识并行的意根是圣教中多处说过的。
今再举佛语圣教言之：【“复次比丘！若眼见色，不起想著，亦不兴念；具足眼根，无所缺漏而护眼根。耳声、鼻香、舌味、身触、意法亦复如是，亦不起想(想即是了知)，具足意根而无乱想，具足拥护意根。是谓比丘成就此第二法，弊魔波旬不得其便，如彼城郭、门户牢固。”】(《增壹阿含经》卷33)既然此段经文中佛说的是守护意根，而这个意根的意思很明显的是包含意识与意根二法的；因为意根本身不见色、不闻声、……乃至不能辨别诸法，如何能在六尘中守护而不缘六尘？但是佛说的却是在六尘中守护六根的，所以此段经文中佛的意思显然是同时函盖意根与意识的，这也可以证明根与识是同时现行运作的。既有六根与六识同时现行运作，六根中之意根又不是有色根，这个意识心之根既是心法而不是色法，则知识蕴之识必定有六识，而六识又必定得要依止心法的意根才能运作，不是在意根消灭时能有六识现行运作的。即如此节所举《中阿含经》卷五十八大阿罗汉所说，意根之体性回异前六识，所以也不可能是意识之种子，由此可知，月称、安惠、宗喀巴、印顺等人所说“根即是识种”，用以否定意根存在的说法，是荒诞的、无智慧的说法。
最后再针对意根，作更详细的说明，这得要先对六根的自性加以探讨。六根的自性各各如何呢？由于六根有心根与色根二种，所以要分为心与色二法来分说。先说属于色根的五根：眼根，耳、鼻、舌、身根。眼根有扶尘根与净色根二种，眼根的扶尘根就是眼窝中的眼球等，以及传导视觉讯号到头脑中的视觉神经；净色根就是头脑中掌管视觉的部分，又称为眼根中的胜义根。眼根如此，耳根也是如此：鼻、舌、身根也都如此，各有二种有色根：扶尘根与胜义根。譬如身根，它的扶尘根遍布全身，包含身体中全部的传导神经，可以传导身体各部分的触觉(这个触觉不是指根与识能够接触六尘的触心所，而是身体对于冷热粗细痛痒涩滑……等感觉的触觉)，这些都是身根的扶尘根，都是可见、有对的色法；净色根(胜义根)则是不可见、有对的色法(p257)，因为胜义根在头脑中，不可能看得见，但是有智慧的人却可以知道它确实是存在的，所以是不可见、有对(现在外科医学发达的情况下，已经可以手术开脑而变成可见也是可对的了)。身根的净色根就是指头脑中掌管冷热痛痒……等触觉的部分，它不会如同身根的扶尘根会被外面的灰尘等物直接染污，故名净色根。
五种有色根说过了，剩下的就是无色根的意根了。意根为何会被称为意根呢？这就牵涉到意根的自性及六识依根立名的问题了！五识的立名，是因为随五色根而立的缘故，所以眼识就依眼根的能见外色尘功能而立名为眼识，意谓眼根有见外色的功能、眼识有分别色相的功能……乃至身识依身根的能触冷热……等功能而立名为身识。五色根都有各自的功能，但因为不是心，所以不能被称为识，只能称为根；意根则是心法，有普遍计度执著而想要了知的功能，所以称为意，也被称为第七识，识即是了别的意思；但因意根的了别性很差，所以必须唤起意识种子，使意识现行而被意根所用，因此意识是在意根的掌控下而出现或暂断，来作种种了知与分别的，由此缘故，意识就依意为根而立名为意识；所以六根中的五色根都不能称为意，也不能称为识，因为它们自己并不能识别一切五尘，必须有五识来识别五尘；意根也一样，虽然是心而能处处作主，但却必须同时有意识存在时，祂才能有分别六尘的作用，都是由意识分别之后再由意根来了知及决定的，只有这个心才可以被称为意。能了知种种法，能了知自己而生起我见我执的心则是意识；但是意识只能分别而不能作决断，因为意识没有思量性(作主性)的缘故；但因为意识透过错误认知及思惟，也能主导意根改变心行，所以祂也有属于自己的分别所起的我执。意根既是心，又是意识所依根的缘故，又是能引生意识的心，并且是意识生起后运作时必须依止才能运作的心，所以称为意根。这就是随根立识的意思，只是为了容易区分及讲解，所以依意根而建立意识之名。
意根既然是心，当然体性绝对不会同于五色根，所以祂一定有执著性、思量性，那就得探讨祂的自性了！在二乘法的四阿含诸经中，很少单独说到意根的内容，常常把意根与意识合并在一起说；只有在说明意识的缘起性空时，才会把意识与意根分开说：“意、法为缘生意识。一切粗细意识皆意、法为缘生。”又如“诸所有意识，彼一切皆意、法为缘生”(《杂阿含经》卷九第238经)都是意与意识分为二法而不是同一法的。这就是说，只要把意根与意识的自我执著灭除了，死后就可以不再出生意识，也不必再保留意根的存在，就可以解脱生死；(p259)解脱生死的二乘道，既然不必亲证第八识，也不是要证知第八识心的中道自性，也不必二乘圣人修学八识心王的一切种智，所以就不详细的说明第八识如来藏，只要让他们了解到意识与意根的自我执著与虚妄，能够断除我执也就够了，所以意根当然就不必细说了。
但是有实相智慧的人，从佛在四阿含“意、法为缘生意识。一切粗细意识，所有意识皆意、法为缘生”的开示中，当然可以了解到意是根，也能了解意与意识是二个不同的心；又从阿含依根而立识名的意思中，也可以理解到意与意识一定是二个不同的心体；所以在二乘法中，绝不可能是只说六识心而不说七识心的。只有智慧不够的人，才会说四阿含诸经中只说到六识心。意识既然以意为缘而出生，当然意一定是意识的根，如同眼睛是眼识的根一样，所以四阿含中所说的意就是意根，故说意根与意识是同时同处的，六识论当然不对。
意根既是意识所依根，意识夜夜断灭之后，朝朝又依意根而生起，可见意根从来不曾暂断；如果意根是会暂断的法，至少在一生之中一定有时会断灭，不可能是一生中都不曾断灭的法。假使意根会断灭，或者没有意根存在而主张人类所有的识只有六个识，当眠熟后意识断灭了(佛说意识于闷绝、眠熟等五位中必定断灭)，那么眠熟后的第二天，意识种了不可能自己主动流注出来，还有谁能唤醒了意识种子？意识既已断灭了，断灭即成无心，无心时即是空无，若没有别的心来促使意识种子流注而重新出生意识，一切人都将眠熟就永远成为意识断灭的死人了！所以一定要有一个常存不灭的心——意根——来唤起意识的种子重新流注出来，意识心才会重新现行；既然意根常存不断，而意识又依意根为缘而生起及运作，离意根就无法生起，生起后也不能离意根而独自运作，当然意根是恒而不曾断灭过的心，即使是在闷绝位、正死位、无想定、灭尽定中，也都不曾刹那间断过，所以唯识学中说祂的自性是“恒、审、思量”。
参禅人落在离念灵知心中，往往会把意根初唤醒意识时的似知似不知的意识心，当作是常住心，所以就坚持说：“离念灵知心晚上睡著时并未断灭，只是睡著了。”大陆的上平居士就是现成的例子。但是他们都不知道：睡著了就是意识断灭了。不论是医学上或佛法中，眠熟的定义都是：意识昧略之后中断了，不现行了。意识如果还在的话，就一定会有六尘中的觉知，那就不叫作睡著了。由此可知他们连意根在何处、在作什么？意识与意根的分际如何？都还是不知道的。对于意根在眠熟位中的运作，当然就更不知道了(p261)。他们连意识与意根的差别都不知道，正是圣玄奘菩萨颂中所说的“愚者难分识与根”。
如前所说，意根只能在法尘上作极简单的了别：法尘有无大变动？所以意根在眠熟时无法了知六尘中的种种事，假使意根作意要了知六尘的种种相，祂就必须唤醒意识及前五识来了知，那就是醒过来了，离开眠熟位了。意根的自性又是有覆无记性，这个体性都是因为祂的另一种自性而导致的：意根遍缘一切法，所缘极广而极为分散，所以就无法针对单一事物作很详细的了别。譬如意识能对某一事物详细了别，但意识若遍缘六尘时，祂的了别性就变很差了；而意根的所缘远多于意识极多倍，又是时时处处都在作审虑及思量的心，当然了别性一定极差；所以祂必须藉意识觉知心的共同运作，才能详细了知六尘而作出抉择；而且意根也没有反观自己能力，理证的事实上如此，经中也说祂“如刀不自割(注一)”，是说祂没有反观自己的能力，所以意根无法了知睡眠时的详细环境，所以眠熟的人对于外在环境是无所知的，也不知道自己正处于眠熟位中，因为意根从来不会反观自己的存在。这就是意根的另一个特性：祂在六尘中运作时，是没有证自证分的(注二)，所以祂不会反观自己正在睡眠中，也不会了知自己正在什么境界中安住；只有在意识同时存在时才能藉意识而了知这些情况，但那是因为祂把意识据为己有而产生了这种现象，不是祂自己能了知的。这就是意根。(注一：藏密常将此句用来解释意识心的体性，严重的误会唯识学法理。注二：在诸地菩萨无生法忍智中，却说八识心王都各有四分；但意根的证自证分，不是相对于六尘而运作，不同于意识面对六尘时能出生证自证分。但这是证悟而有深慧之后，在地上菩萨的教导下才能少分了知的深法，不是一般初悟的人所能了知与现观的。)
意根在眠熟位及闷绝位、正死位所了知的法尘，那时祂只能了知五尘上所显现的法尘有没有大变动，对于法尘的细相及五尘都是无能力了知的；所以祂在眠熟及闷绝……等位中的了知性，都不同于意识现前时凭仗意识所了知的那么清楚明白；所以意根遍缘一切诸法，是与三贤位菩萨所知的但缘法尘不同的。从无生法忍来说，祂不但能藉阿赖耶识缘于外法尘及诸外事，也能藉著意识心的现行配合而了知内六尘。这个道理很难知晓，能确实了知这个事实的人通常都是已证悟如来藏而修得种智的无生法忍菩萨，三贤位菩萨则必须有地上菩萨亲自指导或文字指导，才有可能深入了知。因为意根确实太深奥了，所以佛把意根的法入，为不懂意根与阿赖耶识的二乘人，方便合并归纳在外六入处的意处中，原因就在这里。(p263)
但是心比较细而努力在作观行的禅宗学人，往往会把眠熟位中的意根和初起时的意识混为一心，把初起时的意识与常在的意根合为一心，认作是离念灵知心正在睡眠，所以就坚持离念灵知意识心是常住的。他们其实只是把意根能唤醒意识的功能，以及刚生起时的意识见闻觉知性合为一心，而主张他们所“悟”的离念灵知心就是常住的金刚心。连参禅人都会如此的误解了，何况是一般人呢？所以意根真是很难理解与观行，而意识的变相又有极多的不同，大师们也都不曾了知而对学人全面误导了，所以行者想要断除我见与我执，就变得很困难了！这就是末法时代的今天，到处都看不到断我见的须陀洹人的原因。这都要靠亲近善知识、信受善知识、远离假名善知识，以及自己有智慧加以判别及观察，并且正确的熏习以后，才能实际上了知意根的种种功能。在这里，因为不是宣讲大乘法的种智，而且也必须为意根遍缘一切法的秘密深广境界保密，以免密意外泄而导致佛法被外道所坏，也就只能说到这里了。但是读者详细阅读及思惟以后，对于六根的体性，应当已经有深入的理解了，接著就容易了解六尘与六入而能进一步确实的断除我见了。(p264)【第三章第一节完】
第三章 阴界入
第二节 六尘与六入
在这一节中，不以界为重点来说，而是偏重在解脱道的观行上面来说，所以对界的意义，不加以深入的说明，而是偏重在六尘、六入及六入处的说明上面，希望能帮助您亲证最基本的解脱果：初果。界的意涵，将会在后面的第十章第一节中再作细说。
六尘者：谓色、声、香、味、触、法，六识能见的自性则名为见分，故将相对于六识能见的自性而说此被见的六尘名为相分，是六识心体所识知之法相故，这是见分与相分界定的最粗浅层次。六尘相分有内、外之分。外相分六尘者：谓眼根所触外色尘、耳根所触外声尘、……乃至身根所触软硬、粗涩细滑等外触尘、意根藉本识所触外五尘上显现之有变动或无变动的法尘。外相分的五尘相，是由如来藏藉五色根所接触的，这五尘的大变动，即是如来藏与意根所接触的外法尘，合为外六尘。
内相分六尘者：谓第八识如来藏将所接触的外六尘，变现于脑中之色、声、香、味、触等五尘相分，以及内相分五尘上所显现之微细法尘(p265)。眼识能见、耳识能闻、鼻识能嗅、舌识能尝、身识能觉、意识能知，识阴六识各自拥有这些自性，故能了知内相分六尘；识阴等六识相对于被识知之六尘，称为见分，是能见六尘之心体故，所见之六尘就被称为相分；这是依最粗浅层次所说的见分，不是依地上菩萨无生法忍层次而作的界定。从有情觉知心的认知上来说，内六尘与外六尘是一模一样的，全无差别，唯除残障者；如是，六根取外六尘，自心如来藏就转变外六尘相为脑中显现的内六尘相；六识摄取内六尘而加以了知，即是藉内六尘摄取外六尘；有情不能识知此一事实，误以为自己确实接触到了外六尘，所以把外六尘执著为自己所接触到的相分，故误认外六尘实有。
其实一切有情的六识心、觉知心，从来都不曾接触到外六尘；因为不知这个事实，所以把外六尘执著为自己亲身接触的法，就认为外六尘实有。若能确认自己从来都不曾接触到外六尘，所接触到的一向都是自心如来藏变现的内相分六尘，就能确信三界唯心、万法唯识的佛法妙义了。但这不是二乘圣人所能知道的，只有菩萨随佛修学而证以后，才可能确认的；所以二乘圣人执著外法实有，菩萨则认为众生所认知的外法，其实都只是自心如来藏变现出来的，所以就从外法不曾被自己所触知的事实，而说外法非实有。
六根与六尘都是有处所的，所以这十二法就合称为十二处；唯识增上慧学所说的遍一切处，就是指这十二处：遍于六根与六尘处。知道了六根与六尘等十二处，才能了知六入，六入就是色尘等六尘从外而入识阴等内心，所以称为六入。六入要依十二处才能出生，若无十二处即无六入；换句话说，六入现象的出现必定要有处所，若无处所即无六入；也必须要由一对法相触，才能产生一种入。譬如眼根与色尘为一对，这二法相触的地方就合为一个处所；眼根与色尘相触的处所，也就是色尘入的处所，在色入之处所才会有眼识的生起，所以佛说“眼、色为缘生眼识”，乃至“意、法为缘生意识”。
六入有外六入与内六入。外六入是指五色根的扶尘根与意根接触外六尘的现象，内六入是指五色根的胜义根(头脑)接触到内六尘的现象。六入有此二种，所以佛在阿含中说有外六人、有内六人。具足了外六入与内六入，所以有清醒位中的六识生起而与意根共同运作，以及闷绝位的意根继续在运作。假使只有内六入，那就纯粹是内相分而无外相分的六入，这时将会只有意识觉知心存在而无前五识存在，那一定是梦境中及二禅以上禅定境界的等至位中，只有独头意识，不是五俱意识。(P267)
清醒位的六入是指六尘入于觉知心中，或者说六尘入于识阴六识心中，谓有六尘等六种不同的法进入五色根及意根中，因此产生胜义根(头脑)中的内相分六尘，被识阴六识所了知、领受，故名六入。六入由十二处而有，若无十二处，就不可能会有六入；譬如眼的扶尘根或胜义根坏了其一，或是二者俱坏，就不可能有色入，就不会有眼识生起。若无六入，就不会有六识生起，就没有见闻觉知等六种知觉性了，就无法在三界中生存，所以六入是有情认知的最重要的功能。由于六根与识阴六识的功能正常，才可能正常的摄入六尘，所以六入的自性即是六根与六识正常状态下配合而完成的。《杂阿含经》卷三云【“复有正思惟三昧：观察我、我所，从若见、若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生。复作是观察：若因、若缘而生识者，彼识因、缘，为常、为无常？复作是思惟：若因、若缘而生识者，彼因、彼缘皆悉无常。复次，彼因、彼缘皆悉无常，彼所生识云何有常？无常者，是有为行，从缘起；是患法、灭法、离欲法、断知法，是名圣法印、知见清净。是名比丘当说圣法印、知见清净。”】
语译如下：【还有正思惟三昧：观察我、我所，是从譬如见、譬如闻、譬如嗅、譬如尝、譬如触、譬如识知而出生的(假使没有能见、能闻、能嗅、能尝、能触、能知的自性，就不可能会有我与我所的存在)。然后再作这样的观察：假使是有因、有缘而出生了识，那个被出生的识所属的因与缘，是常？还是无常？再作这样的思惟：假使识是由因与缘而出生的，而出生识的因与缘又都无常。接著还要知道：那个出生识的因、出生识的缘全都是无常的，那么无常的因与无常的缘所出生的识，怎能说有常住的自性呢？被出生的识若是无常的话，那么识的一切行为就是有为行，都是从缘而生起的；从缘而生起的心，就是有灾患的法，就是会灭的法；了知是患法与灭法，对于五欲的爱著就能远离，成就离欲法；因此而愿意灭尽五蕴自己，就成为断除觉知的法，这样就称为圣法印，知见已经清净了。这就是比丘们应当为大众宣说的圣法印和知见的清净。】
由此段经文中的开示，可以确实证明：众生心中觉得真实有我、实有我所，都是因为从见闻觉知等六识的自性而产生的。这就是自性见者，与常见外道的差异不大：常见外道执著六识心或意识心常住不坏，认为意识觉知心是从往世转生过来的，将来也可以去到未来世，所以认为是常住不坏心；自性见外道则是执著六识心的自性，说这六识能见闻觉知的自性是常住法，落入六识心的自性中，所以称为自性见外道(p269)。但是 佛在这一段经文中说：众生自觉有我真实常住，都是因为有六识心的见闻觉知自性，所以会反缘自己而觉得自己真实的存在；因为觉得自己真实的存在，就感觉自我所拥有的一切享受与世间财物、眷属都真实存在，因此就生起我执与我所执。但是见闻知觉性都是由六识心的功能显现出来的，本属于六识心的自性；假使识阴六识都是由无明为因，由根与尘为缘和合而生的，那么识阴六识的见闻知觉性当然更是因缘和合而出生的；由六识的见闻知觉性而感觉到实有的我与我所，当然是在虚妄的认知下才觉得是真实有的，所以说我与我所都是假有的，都是在六入中的见闻知觉性上误认为实有的。如能依照佛这样的教示，亲自确实观察，一定可以断除我见与我所的执著、断除三缚结，取证声闻初果。
这也是从六入的实地观察中来断除我见的一个方法，若能从这里确实观行，实地思惟及观察：众生对自我感觉其真实性，误认为六识心真实有，其实是因为先有眼识的见性、耳识的闻性……乃至身识的觉性、意识的了知性，所以觉得自己是真实存在的。但是这种见闻知觉性都是由六识出生的，都是六识的功能；而这六识的功能，必须要有五根媒介外六尘进入七、八识心中，才会有这六识的生起，然后才会有见闻知觉性的生起与存在，才会感觉到自我的真实存在。但六识都是因缘所生法：眼根与色尘为缘而生眼识，眼识出生后才能有能见之性；耳根与声尘为缘而生耳识，然后才能有耳识的能闻之性；……乃至身根与触尘为缘而生身识，然后才能有身识的触觉之性；意根与法尘为缘而生意识，然后才能有意识的了知性、领受性；所以见闻知觉性都是虚妄法，因为这六种识的自性都是由六识显现出来的；而见闻知觉性所依的六识识阴，也都是因缘所生的虚妄法，不是本住法，当然就不可能是常住不坏法。
如此思惟及现观以后，我见就随之灭除；从此开始，身见已断，永不复生。接著是疑见：是否能断身见？是否能证初果？诸方大师是否已断身见、我见？在听闻或阅读他们的说法以后都已无疑而能判断出来，了了而知，疑见就断除了。随后则是戒禁取见：受持外道的牛戒、狗戒、水戒、食自落果戒、常坐不卧戒、不倒单戒……等戒以后是否能断我见乃至我执？对于能使人获得解脱的戒法应当如何建立？都已了然于胸而无疑惑，是名戒禁取见断。如是，身见、疑见、戒禁取见都已断除，成为已断三缚结的初果圣人：预入圣流的初果人，这时就已经成为声闻初果或大乘通教初果菩萨了！所以六根、六尘、六识、六入的思惟与现观，是三乘佛法中求断我见的极好观行法门(p271)。除非遇到了不懂解脱道的冒充善知识，越学越远离佛法与解脱；若能确实思惟及现观六根、六尘、六识、六入虚妄，真实断除了我见，然后再转入大乘法中参禅，以后就不会再回堕识阴中，也不会坠入自性见外道的六识自性中，特别是不会再落入意识离念灵知心中，能远离六识范围而参禅，想要悟证如来藏心体，就比较容易了！
但是在观行之前，应先对六入作比较深入的了知，才会知道要如何观行六入。六入有二种：内六入、外六入。六入只是一种现象，这六入的现象，是因为六入处为缘而出生的，六入处就是六根与六尘相触之处。六入现象的存在，必须有十八个功能差别，才会有完整的六入。也就是说：必须有十八界存在，才会有六入的现象存在。假使六识心不生起，就不可能有六入被我们领纳；所以领纳六入中的六尘的六识功能，就被称为显境名言，摄属二种名言中的一种，所领纳的境界相只是显境名言所显示出来的结果。十八界中的六根与六尘称为十二处，这十二处中的内六根变生内六尘之处就是内六入处(意根遍缘外法入及内法入)。外六入处是指意根与五色根的扶尘根所入六尘；内六入处则是指意根与五净色根(胜义根)触内六尘之处，所以内六入处指的是内五根(五胜义根)与意根的六入处，也就是内相分的六入处。因为有六入，而又迷于六入的缘故，全都误认为外法而且执为实有，就导致无明凡夫众生流转生死，也导致佛弟子四众不能证得初果解脱，更间接的导致大乘行者落入五阴中而无法证得如来藏，所以无法破参明心。以下先说六入，后说六入处。
六入之法，在二乘菩提中极为重要，惜乎今时诸方大师悉皆不知其重要性，至今仍无一人知之以后出而说之；乃至台湾佛教界公认为佛学大师的印顺，对此也不知，也不懂得要在这上面观行而断我见，才会有《妙云集、华雨集、如来藏之研究……》等邪见书籍的流通六十余年，误导广大学佛人；等而下之，其余大师们，悉皆不知内、外六入观行的重要性，也就可想而知了！由此缘故，导致努力修学印顺思想的大师与学人们，都无法断除我见，并且都对印顺的思想邪谬所在，一无所知；对于了义佛法的认知也就随著全部偏差，因此而导致印顺的随学者都不能断除我见。而且印顺自己的思想也是没有定见的，他自己也无法解释书中为何会常常自相矛盾的原因，印顺其实也不知道自己的书中处处自相矛盾。
如今百年来的佛教中，可以看见的事实是：都不由六根、六尘、六入、六识而作观行以断我见，亦皆不曾、也无智以此六入之法教导学徒(p273)，致令座下四众学人无人能真断我见；但却常常有人自以为已断我见、我执，号称证果而成为果盗见者。偶有南传佛法中之法师来到台湾宝岛，宣称能助学人断除我见乃至取证第三果，但他们出而为人师，自己也都还不曾断除我见，三缚结具在；乃至他们崇奉为圣者的觉音，在《清净道论》三巨册中所说诸法，也都不能说到我见的断除，当然也无法解说我执断除的正理，更何况依他的论著修学的南传佛法大师与学人？也有台湾本地的法师或居士，自称已断我见、能助人断我见而取证初果，但观察彼等所说者，我见具在，尚未曾断。自己未断我见、未证初果，而言能助人断我见、证初果，无有是处。
学人若能于此六入法，实地细心观行而不是虚应故事者，所观行之内容亦是如理作意而非邪思谬想者，欲求不断我见、不证初果，是亦极难。今于此节中，举述观行入手之略要，细观之处则需各人读后自行作观。若不确实自行作观，平实于此书中详述之后，终究未能令诸大师、学人得断我见；由是缘故，于此节中仅指示入手之法，细观之处，留俟(ㄙ
