——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
《广论》接著又说：
中观师定须受许，即彼论后又云：“是故智者于世间义，莫以所说顺见真实正理观察，应当受许不可思议诸业异熟，如从变化起变化理，一切世间皆当受许。”如是自己建立二谛，若以决择胜利之理，妨害自所建立世俗，建立二谛自内相违，岂可称为安立二谛殊胜智者。若二建立无少相违，则以决择胜义之理，破除世俗建立而成相违。明显句论云：“汝于胜义及世俗谛，不善巧故，则于一法以理观察，由非正理破坏其法，我善安立世俗谛故，住世间品。汝为破除一分世俗立余道理，我以余理而返破除，如是耆长，唯为破汝失世间法者，非破世俗。”此说唯破失坏世俗诸宗论师，不破世俗。若以观察实性之理破坏世俗，说是不善安立二谛，故以正理破世俗色等，决定非此论师真意。
宗喀巴认为一切法无自性，又容许“不可思议诸业异熟，如从变化起变化理，一切世间皆当受许”，所以此话就是无因论的说法。诸法必须是有变异，才有作用，有了作用，才有诸业异熟，此变异作用也是诸法所显示的自性。譬如六识是依阿赖耶识而说无自性，生了又灭，灭了又生，无自体性；但是阿赖耶识所生的六识，生后各自有各自的功能体性，有变异、有作用，才有诸业异熟，所以诸法有自性或无自性是诸法的一体两面不能分割，都必须依于真实心阿赖耶识而说才是正理。宗喀巴说诸法无自性能生诸业异熟，因而建立胜义、世俗二谛—无自性是胜义，诸业异熟是世俗—这也是无因论的说法。无自性只是诸法所显示的现象，现象本身是无作用的，由于无作用的缘故，当知无自性不能生诸法。因此应如是说：“诸法依于阿赖耶识而说诸法非有自性、非非有自性，阿赖耶识是胜义，所生诸法有无常自性而无真实自性是世俗，因而建立胜义、世俗二谛。”如此才是正理观察，不坏世俗也不坏胜义，不堕二边。
《广论》432 页说：【总之，非唯中观论师，凡是自部印度诸宗，许有二谛建立者，随可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过，然彼自于所立二谛，许胜义理破世俗义，我敢断言定无一人。】然在此可断言确有一人，许世俗谛义理而破胜义谛，此人即是宗喀巴，因为他否认真正的胜义谛义理——阿赖耶识自性，而妄说无因而有世俗谛。
第二目 正量与非量
《广论》432～433 页说：
许有色等，非许量所未成要许量成。若尔论云“世间皆非量”，云何应理。此破世间眼等诸识于真实为量，非破于一切境为量。入中论释云：“如是思维真实，唯诸圣者乃为定量，非诸非圣，为说世间诸违害故。”若观察真实许世间见亦为定量，故云：“设若世间是定量，世见真实圣何为，诸余圣道何所作，愚蒙是量亦非理。”
释云：“若唯眼等能定真实，为证圣道力励持戒闻思修等应非有果，然非如是。”故云：“世间皆非量，世无害真实。”六十正理论释云：“若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。”引此等证，显然是于胜真实境破彼为量，非于余境。若不尔者，则说“若眼等识，于色声等名言义境是定量者，为见真实，不应更求圣道。”全无关系，等同说云：“眼识见色为闻声故耳应无义。”
这一段宗喀巴主要的意思是：“要破除眼耳等六识认为真实正量，而不破除眼耳等于色声等境界的觉知真实量。”如是就可证明《入中论释》造者宗喀巴及《六十正理论释》造者月称，都未断我见，未得初果，甚至连四加行之初“煖位”都没有证得，如何说呢？因为煖、顶二位必须创观、重观而证得能取之觉知心与所取之境界相都是自心所变，是虚妄不实，才能说为证得煖、顶二位。如今宗喀巴等说“许有色等”，或说“非破于一切境为量”，或说“世间皆非量，世无害真实”等等，皆是没有证得煖位的人。未得煖位的人，是不可能得顶法、忍位与世第一法的，因为四加行是按照“煖、顶、忍、世第一”等法之次第修证，不能凭空越级而上。不能印定“所取的境界相是自心如来所现”，不能随顺抉择分，当然不能得“下如实智”，就没有办法证得能取的眼等六识为自心如来藉缘所生的虚妄性；不能印定所取空，则没有办法得到忍位的能取空，当然不能得双印能取与所取空的世第一法，不仅没有“上如实智”可得，而且也没有办法得到大乘通教断我见的初果位。既然没有得到大乘通教的初果位，当然是未断我见的凡夫无疑，所以宗喀巴是未断我见的凡夫一个。
又宗喀巴认为境界相的见闻觉知是真实量，这只不过是要凸显他的“缘起有”的主张，其实这正是宗喀巴的无明，因为他不知道有内相分的缘故，才会认为境界相的见闻觉知是真实量。众生从无始以来，从未真正接触色、声等等外尘，所谓眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触、意知法，都是阿赖耶识藉五根触五尘所变现的相分于胜义根上显现，众生一向都在胜义根显现的相分上作见闻觉知，而生苦、乐、舍诸受，并且认为是真实法，宗喀巴等就是这类的愚痴人。
《广论》434 页说：
无错乱者，谓于境自相如实而取，由五根现识量度自相，故色声等自相是彼五现识之所量。五识成量之处，亦即五境之自相也，然此论师如下所说，虽于名言亦不许有自性自相，岂许诸根识于自相为量。故此破除根识为量者，是破许彼等于五境自相为量。
所谓量者，就是见闻觉知中的境界，真实而没有颠倒的境界就是正量，不真实、有颠倒的境界就是非量。此外，量又有有量与无量之分。世俗一切法虚妄不实皆是在假立名言上，但是现见有其可比对的真实量，其实际又不是正量，所以立为世俗量，或称为名言量；又因为其量是有局限的，有数量可数的，因此称为有量。又胜义法阿赖耶识有自性、自相真实不虚，是真实正量，祂不系于三界内，也不在三界外，非在内、非在外，无形无相故无量无边，所以称为无量。此外，如果是以意识心的思惟想象的依据名言量延伸出来而不偏差的，则是比量，例如看见火即知有烟，火是名言量，烟是比量；或者看见烟即知有火，烟是名言量，火是比量。
所以简单的说，就有智慧之人的观察而言，阿赖耶识有真实的自性、自相，是为真正的正量；阿赖耶识所生的一切世俗法缘起性空，没有自性、自相，是为有量。但是以世间凡夫之所见来说，凡夫能见所见、能闻所闻、能嗅所嗅、能尝所尝、能触所触都颠倒的认为是真实的，属于歪曲不真实的，就说为非量，若离于颠倒想假立名言而说，则说为名言量。譬如地上有一条绳子，看见了以为是蛇，是非量；同样的地上一条绳子，看见了不于境界中颠倒想，就知道那是一条绳子，是为名言量。也就是说，于内境的认知与外境一致，即是名言施设的名言量，若不一致就是非量。又内外境都没有真实体性，智者看见了，了知是虚妄，是为名言量；愚者看见了，住于颠倒中以为真实，是为非量。又意识由阿赖耶识所生，念念生灭，无真实体性，智者观察虽然了知是虚妄，但是以世俗来说，有其在境界中的了知体性，是为名言量。
宗喀巴等认为意识是常住不灭的法，这就是颠倒想所成的非量。又智者如实了知空性就是阿赖耶识，是为正量，愚者如宗喀巴等，以为空性就是诸法空相，是为非量。
宗喀巴不知境界相有内外的分别，他所说的“无错乱”不是正量，也不一定是名言量。五根不坏故而所见的外境说为名言有量；但是，外境者乃是众生阿赖耶识的共业所需，透过异熟业种与无明种为缘，集合众多四大极微所组成，因此外境没有真实的体性，也没有真实的自相，随著众生的共业而生住异灭，故依于阿赖耶识而说外境无自性，也没有真实自相，说为非实有量。又内境也不一定是名言量，譬如眼根有疾病的人，所见之境是歪曲之相，与真正的外境有差别，因此让意识产生了错误的认知，所以不是真实相，如是也是非量；又内境是由阿赖耶识藉由不坏的五根触外境而生，于根尘触处生起似外境的内六尘让六识了别，因此说内境无自性也无自相，愚如宗喀巴者执以为实，同样也说为非量，故宗喀巴说要破彼论师，不但彼论师不须破，反而其自己的要被破才对。
《广论》434 页说：
破除之理，即引世尊说彼诸识虚妄欺诳而破。由说欺诳破不欺诳即是破量，以不欺诳是量相故。欺诳之理即住此相之事，现为余相。谓色声等五境，实无自相，于诸根识现有自相，故说彼等于自相境非是正量。总此意趣，谓诸根识于五境自相非是正量，以待五境所现自相是欺诳故。五境实空无自相，现自相故，如现二月之识。
无自相就是无自性，宗喀巴说色声等五境实无自相，如果是依于阿赖耶识来说，的确是如此。但是宗喀巴否认有阿赖耶识，他说：“谓色声等五境，实无自相，于诸根识现有自相，故说彼等（根识）于自相境非是正量。”单以文句上来说这句话就有语病。自相者不是诸根识所现，乃是阿赖耶识依于外境，于胜义根处显现出与外境一模一样之相，此相是虚假而非实之相，如镜中所显的虚假非实之相一样，诸根识就在这非实之相上相触，也在这非实之相上见闻觉知。因此依于阿赖耶识来说，诸根识所见闻觉知之相，是虚假非实之相，才说五境相为非量。但是诸根识也是阿赖耶识所出生，所生法没有自性、自相，若诸根识于颠倒无明中时也是非量，所以倘若不依阿赖耶识来说，宗喀巴的这句话是不正确的。
宗喀巴又说：“谓诸根识于五境自相非是正量，以待五境所现自相是欺诳故。”宗喀巴不知有内境，他所认定的一切境悉皆外境，但是外境非七识心所可见，因为根与境都是色法，色法对色法不能相见，必须先由阿赖耶识藉不坏的五根与外五尘相触，于胜义根处变现出与外境一模一样之似色影像，以便让眼识等生起，于与外境同步之似色影像作分析辨别，此时才能称为眼见色……乃至意知法，诸识于内境上才有境界受用，故说众生从无始以来从未有外境受用。
对七识心来说外境虽然不可直接接触而见，但是以正理寻伺观察，色声等外五尘境还是有其自相。外境所引生的内境，能让六识见闻觉知，但是内境是影像相，所以内境是非实有，这是以胜义正量来说。而宗喀巴的譬喻谓“如现二月之识”，是指内境，不是外境，是五根有缺损，导致阿赖耶所显现之内境有歪曲，以致意识于内境上的见闻觉知错误，而成非量；如眼根有缺损，本来外境只有一个月亮，却于内境上现有两个月亮，这是由于眼根有缺损，导致意识的错误认知而成非量。以世俗名言来说外境是有量，是名言假立的名言量。外境必须经由如来藏显现于内境，眼识等才能有作用，但是内境是显现的影像，不是真实，故说内境也是非实有量。所以要成量之识，以世俗名言说，阿赖耶识所执持的诸根必须完好无缺，诸识无错乱，才能成名言量。以胜义量说，必须证得空性阿赖耶识，并转依阿赖耶识来看一切法都是虚幻的影像，非真实不坏，都是非实有量，唯有阿赖耶识真实，阿赖耶识才是成量。
《广论》435～436 页说：
设作是念，若五根识，无余错乱因缘损害，便于名言为不错乱，则彼所现自相，于名言中亦应许有，然此师不许，故须许为错乱。若如是者，则此诸识为于名言安立色等之量，不应道理，以于名言色等亦错乱故。宗喀巴所说“此师不许”之“此师”，是指实事师，实事者真实有的意思。应成派认为除了他们自宗外，其余诸宗派都是实事论者。宗喀巴否认有真实阿赖耶识，因此他的观念只局限在世俗蕴处界的缘起性空上，他认为缘起是有，但是他不知道此“有”是建立在阿赖耶识上才能说有。由阿赖耶识所生无缺损的诸根，与由阿赖耶识所生无错乱的诸识，以及由阿赖耶识所显现的境界相，根尘识三和合运作而有诸业异熟，当然是有量，但是此量只能说是名言量，不是真正的有自性、自相的正量。事实上宗喀巴自身具足阿赖耶识正量，同时也具足如上所说的名言量，只是宗喀巴自己“日用而不知”罢了。如果按照宗喀巴否认有阿赖耶识，而主张缘起有自性空，自性空则自相亦无，无自相而说能现名言色有，才是真正的错乱，才是真正的如其自说：“若如是者，则此诸识为于名言安立色等之量，不应道理，以于名言色等亦错乱故。”
再说唯识师也是宗喀巴所认定的实事师之一，宗喀巴不懂唯识诸师的主张，他以自己的主观来猜测唯识师也是和他自己一样，只承认蕴处界的缘起性空，所以他才会说：“则此诸识为于名言安立色等之量，不应道理。”然而唯识师主张蕴处界的根尘识诸法都是所生法，所生法虚妄无实都是非实有量，只有凡夫的见解才会认为真实说为正量，宗喀巴就是这种人，所以他才会说：“若五根识，无余错乱因缘损害，便于名言为不错乱，则彼所现自相，于名言中亦应许有。”
宗喀巴等不知唯识所说能取与所取皆为阿赖耶识所现，故说万法唯识无外境的道理，主张五根识能现五尘相、能见闻觉知是不可破的，仅在世俗名言上认为是缘起有，虽然文字表面上与唯识宗略同，但是其却主张胜义是蕴处界诸法所显示的无自性现象，而说胜义无；可见中观应成宗喀巴等，只会依文读诵般若诸经，却不知从般若诸经的真实义去实修实证。如果他们能证得《般若经》中说的“非心心”等种种异名的实相心，他们就不会曲解胜义无。不曲解胜义无，不否认阿赖耶识，相似的假佛法就能回归真正的佛法了，就会认同世俗名言都是虚妄、非实有量，只有胜义阿赖耶识真实是正量、是无量。
第三目 微尘与造色
《瑜伽师地论》卷3 说：【复次，于色聚中曾无极微生。若从自种生时，唯聚集生或细、或中、或大。又非极微集成色聚，但由觉慧分析诸色极量边际，分别假立以为极微。又色聚亦有方分，极微亦有方分，然色聚有分非极微。】1
注1《大正藏》册30，页290，上17-21。
以意识的觉慧力分析根、尘等色聚之法，把色法细分到无限小而不能再分析时称为极微，也称为圆相，又称邻虚尘。虽然极微是比量所知，但是《瑜伽师地论》卷3 中亦说“极微有方分”，那是依于极微所构成的色聚有体积与质量，所以推定说极微也一定有体积与质量，因为极微仍然是存在于四大所组成色法中，此外，并非由极微聚集来成就各种人间所可以接触及使用的物质色聚，而是由众生的如来藏心聚集极微来成就色聚；而极微只是由于觉悟实相的智慧，来分析各种色法的极致实际的边际，于是将四大等色法分别假立成为极微。以此缘故而说极微也是物质而有方位与分量，然而极微聚集成为色聚的时候已经不是极微了。譬如现代物理科学上所说，物质不灭定律或能量不灭定律，本质上就是指这四大极微圆相不灭的意思。又《瑜伽师地论》卷54 说：【由分别觉慧分析诸色，至极边际建立极微，非由体有，是故极微无生无灭，亦非色聚集极微成。】2 四大的极微圆相是由觉慧分析而建立的，四大极微并没有本体相，无法由眼睛所见；所以也说四大极微从无始以来就无生无灭，也不是任何色法聚集来成就四大极微；虽然色聚所成的根与尘有变异与变化，但极微的常恒性，永远不增不减，所以欲、色界有情于根尘受用从来不会匮乏。
注2《大正藏》册30，页597，下19-21。
又智慧分析所得的极微有方分，但是极微不能自己聚集成各种色法，那么各种色法又如何生起呢？
《瑜伽师地论》卷3 说：
云何说诸大种（四大种）能生所造色（根尘）耶？云何造色依彼、彼所建立、彼所任持、彼所长养耶？答：由一切内外大种（极微），及所造色种子（四大种），皆悉依附内相续心（阿赖耶识）；乃至诸大种子（极微）未生诸大（四大）以来，造色种子（极微）终不能生造色（根尘），要由彼（阿赖耶识）生，造色（根尘）方从自种子（四大种）生。是故说彼（阿赖耶识）能生造色（根尘），要由彼（阿赖耶识）生为前导故。
由此可知，地、水、火、风四大极微，不能无缘无故自己凝聚成色聚，必须由有情的阿赖耶识四大种性自性为因，加上异熟业种及无明种为缘，先出生了四大，再由共业有情的如来藏出生了所受用的山河大地，而成就土、木、石、砾等坚硬物体。又依共业有情阿赖耶识中之水大种性自性为因，加上共业有情异熟业种及无明种为缘，而成就水、乳、油等等液体。又依共业有情阿赖耶识中之火大种性自性为因，加上共业有情异熟业种及无明种为缘，而成就烧、热、冰、凉之物性。又依共业有情阿赖耶识之风大种性自性为因，加上共业有情异熟业种及无明种为缘，而成就气流、飘动等等动转之性。这些是说外色界境相的生成，是由共业有情的阿赖耶识所具有的大种性自性摄取四大极微而成。
同样的道理，有情的色蕴也是一样，地、水、火、风四大极微，不能无缘无故自己凝聚成有情的色蕴，必须由有情阿赖耶识四大种性自性为因，加上有情异熟业种及无明种为缘，才能藉父精母血乃至摄取母亲血液中的四大养分而成就胎儿色身；出胎后仍以阿赖耶识大种性自性为因，加上有情异熟业种及无明种为缘，藉食物、饮水等集合四大养分来长养色身，直至老死。再细说之：由有情阿赖耶识地大种性自性为因，加上有情异熟业种及无明种为缘，才能集合内界四大极微中地大坚固性较明显的比例，而成就有情之肉、骨、发、趾等固体的扶尘根。由有情阿赖耶识水大种性自性为因，加上有情异熟业种及无明种为缘，才能集合内界四大极微中水大湿润性较明显的比例，而成就有情之血、汗、涕、尿等液体。由有情阿赖耶识火大种性自性为因，加上有情异熟业种及无明种为缘，才能集合内界四大极微中火大煖性较明显的比例，而成就有情身体温、热、寒、凉的体性。由有情阿赖耶识风大种性自性为因，加上有情异熟业种及无明种为缘，才能集合内界四大极微中风大动转性较明显的比例，而成就有情呼吸、飘动等动转性。这是说有情五色根的生成，也是由阿赖耶识摄取四大极微而成。
《广论》438 页说：【一一极微皆是根识之因，复是实有。又许彼是微尘究竟，故许无分极微是所缘缘。是故根识，若无前说内外乱源之所损害，许为无乱，许于名言是所缘缘，与经部同。】宗喀巴因为没有智慧，所以他相信清辨论师于《分别炽然论》中的说法，因此他说“一一极微皆是根识之因”，但这是不对的。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五色根的生成，都必定具备因与缘方能生成，因就是阿赖耶识具有大种性自性——能出生宇宙中的四大，缘则是众生各自之异熟业种以及无明种；要藉种种缘与根本因阿赖耶识，才能摄取四大极微而成就色身，所以五色根生成的因不是极微，宗喀巴与清辨论师的见解同于极微外道，不是佛法。四大极微本来就是以意识慧力分析而得的邻虚尘而名之为色尘，因为色尘不能生色尘，所以极微不是生因，也不是所缘，而是第八识如来藏所生，是一切物质色法分析至最小的边际。又眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识及第七识意根，无形无相不是色法，五识也不是由五根所出生，色法不能出生心法，因此与四大极微没有绝对的关联性，所以更不能说“一一极微皆是根识之因”，否则即同于唯物论的外道，落入物能生心的窠臼中。
（待续）
