白志伟
正觉佛学研究院 副研究员
国立台湾工业技术学院电机技术系
蔡礼政
正觉佛学研究院 研究员
东海大学企业管理研究所硕士
摘要
史家的范围是史学中极少人探讨的议题，虽然此议题是极为重要的议题。本文 以史权作为史家的特征，以界定史家的范围。史权的内容众说纷纭，本文认为从种 种事实中选择与诠释部分事实，以显示其知识与价值的权力，即称之为史家之史权。
史权的发生，系因为史家所接触的事实过于庞大，无法一一记述，必须于无量 的事实中择要而记述。本文对于“史，掌官书以赞治”提出不同的看法，认为史权 是与史官参与统治权截然不同的，而且对于史权的施行有所妨碍，以清楚界定史权 的内涵，并且澄清史家的真正特征。
史责则与史权是彼此相对应而存在，既有史权则史家必然有史责须要负担。史 责并不是由任何人对于史家课以责任，而是由于有儒家所信受“大一统”的因果法 则，不断地运作于法界之中，所产生的必然现象。史家施行史权，其实就是以其身 口意行书写其心中的法则，即是史家书法之史权。
大一统的史责有其一定的阶位，概略可分为三个阶层：第一阶位是小缘威仪戒 行；第二阶位是唯一且大一统的因果法则；高阶位是因果法则的终极根源—第 八识如来藏心。此三阶位是史家施行史权时，不应该或没有能力抵触的史责。
依据史权的特征，本文发现新闻工作者、媒体工作者，皆是符合史权特征的史 家，乃至可以扩充到人人皆是史家，十法界有情皆是史家。因为十法界有情都是历 史主体，所以都有史权以身口意行书写法则，而不得不负起应负的史责，故形成十 法界。十法界中，四圣法道的贤圣是真史家，其余六凡业道众生皆是假史家，是史 家范围的收缩。
关键字：史家、史权、史责、书法、七圣戒、五通、五明、大一统、曲笔、名教、 如来藏、双重标准、权力制衡、新闻工作者、媒体、舆论学
一、绪论
历史是以所有存在的事实为范畴。1 然而，史学家阅读消化庞大史料，蒐集钜 细靡遗之史料，建构及解释历史之演变；如此庞大繁杂之史学研究，似乎随著时间 的累积而需要愈来愈多的史家投入，但是似乎也随著时间的飘逝而永无穷尽。近代 史学家梁启超在《中国历史研究法》中说：
我国二千年来史学，视他国为独昌，虽然，彼其体例，多属千余年前学者之 所创。彼时所需要之史，与今不同。彼时学问未分科，凡百智识皆恃史以为 之记载。故史之范围，广漠无垠，积年愈多，为书愈多，驯至为一人毕生精 力所不能殚读。吾侪居今日而读旧史，正所谓“披沙拣金往往见宝。”离沙 无金，固也！然数斗之沙，得金一颗，为事既已甚劳；况拣金之术，非尽人 而能。苟误其涂，则取沙弃金，在所不免。不幸而中国现在历史的教育，乃 正类是。2
梁启超认为“凡百智识皆恃史以为之记载”，显见在广漠无垠的史料中，由于史 籍篇幅有限，所记载的内容应该是有益于后人之知识，而非杂乱无用的资料。梁启 超又说“然数斗之沙，得金一颗，为事既已甚劳；况拣金之术，非尽人而能”，显见 史家所记载之内容，并非皆为有用之世间智慧或知识。若如梁启超所说“数斗之沙， 得金一颗，为事既已甚劳”，则史家所记者其实沙多金少，有用之智慧与知识甚渺。 而且若要识得有用之智、识，还需要读者有拣金之术；若无拣金之术，亦不得有用 之智、识。糟糕的情况是：史家“取沙弃金，在所不免”，史家弃金取沙，终是以 沙传沙遗祸后人。
杜维运在《史学方法论》中阐述史家所说者，有时不但是无用的沙，乃至是邪 恶的，是灾难的肇端：
人类的仇恨，国家民族的战争，往往肇端于历史。当历史为野心家所利用， 而变成宣传性的武器时，则大灾难将由之以起。一八七○年的战争，大半由于狄亚尔（L.A.Thiers, 1797-1877）的历史作品，二十世纪以来世界更大的祸 变，应归因于崔次克（Heinrich von Treitschke, 1834-1896）的史学“创”作。 史学家沈淫于盲目的爱国主义（blind patriotism），以错误的历史观念，引导 全国完成历史使命（historic mission），其不为现实政治中的野心家所利用者 几希，其不导致血流成渠、尸骨遍野的惨剧者几希；史学家只知为政治服务， 只知一个马克斯的历史理论，以生产条件、阶级斗争解释所有的历史，其不 引起人间仇恨者几希，其不导致人类完全丧失人性而趋于毁灭者几希。…… “读项羽之破王离，则须眉皆奋而杀机动；览田延年之责霍光，则胆魄皆张 而戾气生”，《史记》 、 《汉书》的过分其词，其所产生的后果，实非原作者所 能想像。荷马（Homer）的史诗《伊立亚德》（Iliad）所创的典型英雄人物亚 奇里斯（Achilles）及亚加门诺（Agamemnon），也为世界带来无穷困扰，以 后所有劣史学家，从荷马所学者，为渲染此类英雄人物的事迹，而促成战争 的不断发生。所以人类所珍贵的史书及其他典籍，毁于战争，自极不幸，更 不幸者，为此类典籍，为战争所引出，尤不幸者，为此类典籍，为战争作了 前驱！历史！历史！斯世以有你而绚丽，斯世亦因你而黯澹！3
杜维运例举西方近代史家狄亚尔、崔次克、马克斯等人，以错误的历史观念引 发战争；再举东方古代史家司马迁、班固所撰的《史记》、《汉书》过分其词，煽动 读者情绪；又举西方古代史家荷马渲染亚奇里斯、亚加门诺等的事迹作为英雄人物， 而促成战争的不断发生。杜维运慨叹史家“为战争作了前驱”！
既然古代、近代史家有这么多弊病，现代史家发现后，应该可以改正而免除弊 病吧？事实却不然。现代历史学者杜正胜在《新史学之路》中说：
“历史家”是一种职业分类，或是一种专业知识的分类，“职责”则属于伦 理学的课题。凡人必有应该履行或遵守的职责，历史家也是人，然而我们不 讨论“人的职责”而讨论“历史家的职责”，显然和“历史”这种专业知识 或“历史家”这种职业或身分有关系。……由于现代历史家长期专业化、学 院化的结果，大家比较不关心作为历史家的职责这个问题。4
杜正胜认为史家是一种职业分类，或是一种专业知识的分类；可是现代历史家长期专业化、学院化的结果，大家比较不关心作为历史家的职责这个问题。显示现 代史学训练专业化、学院化的内容是值得商榷的，因为专业化、学院化，竟然令史 家不关心作为历史家的职责这个问题，则史家岂不皆成一群不关心自身职责的人？ 一群不关心自身职责之人，如何可能是良好的史家？
杜维运引用英国史学家赫伯特．巴特菲尔德（Herbert Butterfield, 1900-1979，后 面引文称之为白特费尔德，并非通译之名，今采通译之名）的说法：世界上的劣史 太多了。杜维运在《史学方法论》中说：
人类如想蒙历史之利而不受其害，只能寄望于良史（good history）的不断出 现。历史所以产生弊害，由于劣史（bad history）充斥。良史未必能如科学 那样，对人类百般服务，劣史却与科学同样具有摧毁人类的力量。所以白特 费尔德最后还是积极的主张要教历史与研究历史，最大的理由，即是感觉存 在于世界上的劣史太多了！劣史充斥，良史不现，尸其疚者，是史学家。5
历史著作的良窳，完全系于史家本身的学养素质与见识。史家不知反观自身的 职责所在，不知自己所应记、所应说者为何，如何可能不制造劣史呢？诚如杜维运 所说：劣史充斥，良史不现，尸其疚者，是史学家。由此之故，史家著史、论史， 如何是一本良史所应遵守的基本标准呢？杜维运在《史学方法论》中说：
选择事实的标准，是最重要的。凭灵感选择，凭兴趣选择，凭天赋的才慧选 择，都无法将最富意义的历史事实选择出来。中外史学家绝少有系统的谈及 这方面的标准，……有人甚至于认为选择事实的过程是神秘而不可捉摸的， 于是史学家选择事实，流于漫无标准。史学的不能到达崇高水准，这是最重 要的关键。6
史家在所有的事实中，挑选部分事实加以记述的权利，本文称之为史权。7 史 家亦认知到著作史籍时，“选择事实的标准，是最重要的”；可是中外史学家绝少有 系统的谈及这方面的标准，于是史学家选择事实，流于漫无标准。杜维运认为“史 学的不能到达崇高水准，这是最重要的关键”，良有以也！
试想：史家施行史权时，既无标准，又不关心自身的史责，那么史家有什么专 业知识，而可以自称为史家呢？史家又应以何而称为史家呢？梁启超在《中国历史 研究法》中说：
复次，史学范围，当重新规定，以收缩为扩充也。8
史学范围随著史学发展而应当重新规定，因此史学范围有所收缩，也有所扩充。 史家的范围，也应当随著史学发展而重新定义与规范，应收缩者即予收缩，应扩充 者即予扩充。由此之故，本文企图探讨史家以何称为史家，以及史家施行史权与应 负史责的对应关系，并且收缩或扩充史家的范围，故以“史权、史责与史家”作为 篇名。
二、史权与史家
本文想要探讨史家的范围，首先要确立史家的特征。中国史家一向喜爱称说史 官之设立，将史官的设立视为中国史学发达的重要原因之一。但是职业性的史官， 却不是史家的特征，因为即使古代社会没有史官的设立，仍然不妨害史实的流传； 西方社会虽然较晚设立史官，9 在史官设立前史家仍然不断出现，仍然不妨碍西方 史学的发展与进步。杜维运描述中国史官记事制度时说：
西方世界没有产生及时记载天下事的史官记事制度。……至于创造史学的希 腊人，到西元前七世纪时，政治经验已经十分丰富了，奇怪的是此一时期的 希腊，却无用文字记录其经验的动机，他们所注重的历史，还只是史诗所提 供的历史。以致到西元前五世纪时，希腊还没有丰富的文字记录。情形如此， 无怪西方史学家很颓丧的说：“刺激历史记录的在最初不是对过去发生兴 趣，不是所谓历史的兴趣。研究历史写作的前身，充满著惊人之事 （surprises）；我们所称的史学家，其职责在最初像是一点也不是导源于历史 的。”反观中国，情形就完全不同了。中国自远古时代起，设立了一种及时 记载天下事的史官，这是破世界记录的。中国史官设立的时代，可能不如传 说中的那么早，造字的仓颉、沮诵，可能不是史官的老祖宗。可是，最迟在商代，或者在夏代，中国已千真万确的设立史官了。10
杜维运称颂中国迟在商代或夏代，就已经在各级政府组织中设立史官，而且 是职业化、专业化史官的设立。然而，从史家的定义来看，职业化、专业化史官固 然是史家，但是从史官设立较晚的西方，仍然不乏史家著史的事实而言，职业化、 专业化并不是史家的重要特征。西方史家说：我们所称的史学家，其职责在最初 像是一点也不是导源于历史的，正好显示史家不是以职业化为特征。乃至梁启超在 《中国历史研究法》中说：
最初之史乌乎起？当人类之渐进而形成一族属或一部落也，其族部之长老， 每当游猎斗战之隙暇，或值佳辰令节，辄聚其子姓，三三五五，围炉藉草， 纵谈己身，或其先代所经之恐怖所演之武勇……等等，听者则娓娓忘倦，兴 会飙举。其间有格外奇特之情节可歌可泣者，则蟠镂于听众之脑中，湔拔不 去。展转作谈料，历数代而未已。其事迹遂取得史的性质，所谓“十口相传 为古”也。11
由此可见“十口相传为古”，中国古史的流传，也不是全部依靠史官。中国史官 的设立，只是显示此民族对于记录政治事务的极度热衷而已。从古代西方没有职业 化、专业化史官的设立，仍然不乏史家的事实而言，现代历史学者杜正胜所说“‘历 史家’是一种职业分类”的看法，并不是史家的真正特征，而是现代史家错误的认 知，对史家作了过度窄化的定义。
杜维运说：“中国自远古时代起，设立了一种及时记载天下事的史官”，也不全 然正确。因为史官的设立，其记事系以王室、诸侯为主，并没有真正的记载“天下 事”；即使在当时王朝管辖地域范围内的史事，也没有办法全部记载。譬如中国古代 重要的发明，如火药、罗盘，并没有列入史官的记载范围，即可证明史官的设立并 没有达到“记载天下事”的程度。至于“及时”则只有史官所关心之事而亲见亲闻 者或可达成，其余亦不可能有“及时”记载之可能。由此可知，杜维运称颂中国史 官具有“及时记载天下事”的功能，不免过分其词。
史官对于君王言行的特别记载，在古代书写不便的情况下，所谓“动则左史书 之，言则右史书之”12 的记载频度，已经到钜细靡遗的程度了。然而，就史家记事 的目的而言，史家所应记载者，并不是对于君王、诸侯钜细靡遗地记录，而应该是 对读者具有知识性与价值性的内容。梁启超在〈新史学〉中说：
今中国之史，但呆然曰：某日有甲事，某日有乙事。至此事之何以生，其远 因何在、近因何在，莫能言也。其事之影响于他事或他日者若何？当得善果？ 当得恶果？莫能言也。故汗牛充栋之史书，皆如蜡人院之偶像，毫无生气， 读之徒费脑力。是中国之史，非益民智之具，而耗民智之具也。13
梁启超反对史籍只是记事，主张应该记录“其事之影响于他事或他日者若何？ 当得善果？当得恶果？”等等事情的因果关系。换言之，史家应该在所有的事实之 中，选择其中重要而且具有知识性与价值性的事实，以贡献读者。若史家只是呆板 地记录一些流水帐般的事实，其实无益于读者，只是耗费读者的脑力而已。
史家呆然地记录“某日有甲事，某日有乙事”，其实已经是从无量的事实中选择 史家所认为重要的事实而记述了，以此显示其具有选择欲令大众了知特定知识与价 值的权力，14 即称之为史家之史权。史家此种选择部分事实加以记述的权力，才是 史家共同一致之特征，而能确认出史家的定义与范围。由于史权才是史家共同一致 的特征，所以我们可以从史权的施行而确认史家的定义与范围：凡是从种种事实中 选择部分事实加以记述，以显示其具有选择欲令大众了知特定知识与价值之权力 者，即为史家。
既然史权是辨识史家的重要特征，则应澄清史权的内涵，而不应有所混淆。例 如，清末民初柳诒徵（1880-1956）著有《国史要义》十篇论史，在〈史权第二〉中 混淆史权的内涵：
周之太史所掌典则灋制，既与冢宰相同，而王者驭臣出治之八枋，悉由内史所诏。国法国令之贰，咸在史官，以考政事，以逆会计。胪举其目，则治教 礼政刑事，总摄六官。官属、官职、官联、官常、官成、官法、官刑、官计， 赅括百职。祭祀、法则、赋贡、礼俗、田役，既无不知，而所谓禄位刑赏废 置，尤为有国大权，必操于元首及执政者。太史掌之，内史亦掌之。举凡爵 禄废置、杀生予夺，或王所未察及其未当者，均得导之佐之。是史属仅仅文 官幕僚之长，而一切政令，皆其职权所司。由是可知周之设官，惟史权高于 一切。15
柳诒徵认为“一切政令，皆其职权所司”、“周之设官，惟史权高于一切”，将周 朝史官的所有职权，全部充作史家应有的权力，没有分辨史家与政治家目的与本质 的差异；只因为周朝史官参赞部分的统治权，便错认统治权也是史家的权利了。如 果参赞统治权是史家应有的权利，则一切史家皆应享有政府体制中的统治权；若君 王、诸侯不赋予应有的统治权，则史官应该依据“史，掌官书以赞治”16 之礼法， 要求君王、诸侯赋予统治权以赞治。其实，史官襄赞治理之权系由君王所赐，非其 本有；于是予夺之间，全凭君王，非史官所能置词。清末民初陈黻宸（1859-1917） 举例而说：
汉武帝置太史公，位在丞相上，以太史谈为之。迁以父世职，爵居上公，以 视公孙弘、卫青辈，盖尊贵远过之，而以李陵之事，牵连下狱，吾知史职之 扫地无余矣。17
陈黻宸举汉朝设立太史公一职，权位在丞相之上。司马迁位居太史公，权位的 尊贵远远在公孙弘、卫青等等之上，可是因为李陵一事牵连，权位立即被剥夺而受 腐刑。因此，陈黻宸感叹地说：我知道史官的尊严其实是扫地而没有丝毫的剩余啊！ （吾知史职之扫地无余矣）由此可知，史官襄赞帝王的统治，其实只是帝王的赏赐， 并不是史权。柳诒徵将某朝代一时赋予史官参赞的统治权，当作是史家应有的权力 特征，混淆了史权与统治权的不同，也错解了史家的本质。
不仅参赞政务不是史官之权，甚至著作史籍，也不是史官独有的权力。梁启超 在《中国历史研究法》中说：
古者惟史官为能作史。私人作史，自孔子始。然孔子非史家，吾既言之矣。 司马迁虽身为史官，而其书实为私撰，观其传授渊源，出自其外孙杨恽，斯 可证也。（看《汉书》恽传）迁书出后，续者蠡起，见于本书者有褚少孙； 见于《七略》者有冯商；见于《后汉书．班彪传注》及《史通》者，有刘向 等十六人；见于《通志》者有贾逵。其人大率皆非史官也。18
古代政权赋予史官独享著史的权利，但是史权本属于史家，并不是掌有政权的 君王所能永远侵夺禁止。中国早、有名的私撰史籍施行史权，应属孔子，因为 孔子并非史官，却主动撰写《春秋》抒发政见。19 梁启超虽然承认《春秋》是史籍 的模样，却认为《春秋》是经而非史，孔子并非史家，因为《春秋》所记载的内容， 违反史籍求真、求实的基本原则。20
梁启超认为《春秋》是经非史，是指孔子作《春秋》系表达其“为亲贤讳”的 价值观，所以《春秋》是经而不是史。然而章学诚主张“六经皆史”，则指六经系“经 世致用”典章的实迹，也是史料。21 因此，不论从孔子想要传达“为亲贤讳”的价 值观而言，或者从六经皆治世之实迹而言，其实都可以归为史学研究的史料。孔子 私撰《春秋》，正足以说明史权是史家记述事实的权力，而不是参赞统治的权力。
梁启超所举许多非史官而撰史的历史事实，证明撰史的权力不是统治政权之所 能限制，而是史家的权力特征，正足以作为辨识史家的标准。因此，从种种事实中 选择部分事实加以记述，以显示其知识与价值者，才是真正的史权；而史权之施行， 才是史家最重要的特征。至于史家是否为一种职业，或者参与统治权，都不是史家的特征。
又有学者认为“史权”是史家掌管机构收集中央政府各种史料的权力。例如， 王泛森说：
谈“史权”则理想上应该让史家掌管一个机构，收集中央政府的各种史料， 而且要在各直省府州厅遍设史馆，收集各地人民之史料，且由史家发挥独立 的精神，撰写充分关照人民历史的史书。22
透过政府机构直接蒐集文件史料固然是史学上的“理想”，但是这样的“理想” 并不是史家必然可得的“权利”，也不是史家的特征，更不是史家所能为力的。陈黻 宸在〈独史〉一文中说：
我读《平淮》、《河渠》、《货殖》诸篇，反覆抑扬，怀抱独远，磊磊自转，大 概皆协于生民之经，损益之统，而以观欧人统计比较之学，望尘轶步，渺然 难追，盖亦太史公之阙笔也。……泰西民与君近，呼吸相闻，而为政治家言 者，于民之好恶情伪尤悉，故史得资以扩其见闻，垂为典籍。中国自秦以后， 而民义衰矣。户口非无册报也，而藏匿如故。物产非无清查也，而虚浮者如 故。吏缘为奸，官私其槖，而欲以比而同之，使适合于欧美统计之事，斯必 非作史者所能为力矣。23
陈黻宸认为，欧美史家通常可以获得政府正确的统计数字，这是因为欧美的统 治阶层与人民较为贴近，所以对于民情十分熟悉。中国历代的经济统计数字并不缺 乏，但是由于政治文化的不同，使得户口统计遭藏匿、物产清查的数字虚浮不实； 因此，中国史家想要获得与欧美相同标准的统计数字，必然不是史家的能力所及的。 由此亦可知，史家获得官方史料，并不是史家的权力特征，而是必须有政治环境的 配合。即使史家可以事后蒐集中央政府或地方政府的各项施政资料，达到获得珍贵 史料的“理想”，但这样的“理想”通常还有其他因素干扰而无法达到。譬如学者宋 学勤说：
略过此点不讲，还有一些属于个人刻意所为，即使一些官方会议记录也会存 在不实之处。许多史学家在研究实践中都发现：由于某些高级官员们害怕后 世学者用他们留下的文字记录做文章，因此，不愿把自己某些行动的真实动 机用文字记录下来，有时所做记录只是一些冠冕堂皇的套话。档案的情况可 谓复杂，而当代中国史研究者所面临的档案更为复杂。由于特殊的政治背景 的影响，新中国建立后，几十年不间断的政治运动对档案的形成、档案的内 容都有极大的影响。在档案材料里，不实记录比比皆是。很多运动中的许多 干部的交代、反省，并非出自自愿，有些时候是迫于无奈，说了很多违心的 话，与历史事实不符。也常常有人伪造历史材料，以颠倒黑白。24
从上述史学研究者在实践中的发现，证明取得官方史料是一件事情，但是官方 史料是否真实可靠又是另一件事情。一些官方会议记录也会存在不实之处，因为高 级官员们不愿把自己某些行动的真实动机用文字记录下来，有时所做记录只是一些 冠冕堂皇的套话；甚至在政治动荡不安时，很多运动中的许多干部的交代、反省， 并非出自自愿，有些时候是迫于无奈，说了很多违心的话，与历史事实不符。也常 常有人伪造历史材料，以颠倒黑白。
由此我们可以知道，取得官方统计、档案不是史家必然可得的权利；必须获得 统治阶层许可，才有可能获得官方史料。然而，获得官方史料与档案时，史料与档 案的真实性或正确性，仍然有待史家从中选择真实可信的史料作为记述的依据。因 此，标志史家特征的史权，仍然在于史家选择记述事实的权力，而不在于依靠外在 政权组织、机构所赋予的权力或资源。因为史家依赖外在政权组织、机构所赋予的 权力或资源时，也代表著自身亦必然受到外在的制约，后影响史权的行使。巴勒 克拉夫（Geoffrey Barraclough, 1908-1984）在《当代史学新趋势》中描述这种依赖 所形成的制约：
然而，越来越尖端的新技术已经投入使用，历史研究的结合趋于紧密并且由 政府来主持，为此产生了对经费的要求以解决机器和人力上不断增加的支 出，从而使历史学家比过去任何时候都更加感到需要对政府的控制作出让 步。……然而，事实证明，这种越来越大的压力在今天几乎比比皆是，尤其 是还存在那种（用巴特菲尔德的话来说）“治理良好的国家无需严厉的审查 制度”的状况。在这种情况下完全有可能“用款款酥软的魔力或用制作精巧 的令人感到舒适的链条将历史学”束缚起来。25
巴勒克拉夫描述目前史学研究的资料愈来愈庞大，所以亟需电脑机器、处理庞 大资料的大量人力之高额经费。这项钜大的经费亟需政府预算的挹注，也使得历史 学家比过去任何时候都更加感到需要对政府的控制作出让步。这种制约的现象，不 仅仅存在于极权式的政府体制中，即使是“治理良好的国家无需严厉的审查制度” 的状况，仍然完全有可能“用款款酥软的魔力或用制作精巧的令人感到舒适的链条 将历史学”束缚起来。由此可知，史家对于统治阶层协助获得统计、史料、档案、 研究经费的理想期待，对于史家“秉笔直书”的史权，其实是彼此相冲突矛盾的。 因此，获取官方史料与资源，并非史家的史权。
从宋学勤与巴勒克拉夫的描述可知，当代的史家已经警觉到自身的史权，极易 受到外在的制约。以往史家经常错以为史家有权可以“以史制君”，其实是否能够“以 史制君”，端视君王的态度而定，并不是史家有任何权力足以制衡君王。现代学者雷 家骥在《中古史学观念史》中说：
严格而言，“以史制君”是“以史经世”思想中最尖锐的观念，其制约对象 不仅在乱君贼主，也兼且涵盖了专权不法的乱臣贼子。权力制衡原是政治问 题，谋国者在法治上不能予贼乱之君臣以制衡或制裁，此即中国政治及政制 之可悲者。及其不得已而必须假借抽象之“天”以制之，及至天不可制之而 又不得已以“史”制之，乃至再不得已而落实于“以亲制君”（即祖宗家法） 及“以师制君”。如此由抽象至具体，层层转落，终无以制之，而反受其利 用。26
权力制衡确实是政治问题而不是史权问题，史家其实没有任何权力足以制衡君 王。而且在史学的实践上，史家根本没有力量“以史制君”，所以终无以制之，而反 受其利用。因此，将政治制衡作为史家的权力之一，实在是严重混淆史家权力的所 在，也是显示史家个人贪好参与统治权的弊病。
经由上述的论证可知，史家选择事实记述的史权，与从政府机构取得史料、资 源的权利，或者参赞统治权所获得的权力，是彼此截然不同的，甚至是本质上彼此 相扞格而互相妨害的。因此，我们便可以清楚地分辨史权的内涵，而不致有所混淆 了。
史权，亦有称之为史学家的先念，却不是良好的用词，因为无法彰显史家权利 与义务间的对应关系。杜维运在《史学方法论》中说：
第二，史学家注意事件，不是在于事件本身，而是在于史学家的先念（an a prior decision of the historian）。在所有战争中，注意一○六六年哈斯丁斯之 战，其权是操之于史学家一念之间。27
杜维运确实注意到了史家的权力特征，所以在众多的战争中，选择记述某一战 争，即是操之于史学家一念之间的史权。杜维运以史学家的“先念”来描述史家的 权力特征，并不是妥适的。因为“先念”的语词概念过于中性、抽象而学院化，完 全没有显现出史家应该为其所作“决策” （decision）负起责任的意义，则必然产生 杜正胜所说“现代历史家长期专业化、学院化的结果，大家比较不关心作为历史家 的职责这个问题”。任何权力的施行，必有相对应的责任，因此，将操之于史学家一 念之间的选择记述事件的权利称之为“史权”，才是妥适；称之为“先念”，并不妥 适。
最后必须提出的是“史权”与“史识”28 的不同。杜维运在《史学方法论》中 说：
所谓“史识”，是史学家的观察力，亦即史学家选择事实的能力。史学家要 有眼光选择极具意义的一般事实使其变成历史事实，并扬弃无意义的事实， 大史学家与一般史学家的分野在此。此时史学家是画家而不是摄影家，对所 有出现眼帘的景象，不是一一摘取下来，而是有适当的选择。29
“史权”是指史家选择事实而记述的权力，而“史识”则指施行权力时的能力。 因此，权力与能力的不同，正是史权与史识的分野。史家若徒有史权，不必然成为 一位称职的史家；史家拥有史权之外，还应该具有史识，才能成为一位没有过失的 良史家；若不具备基本的史识，必为劣史家。至于如何能够成为一位没有过失的良 史家，则是本文后续探讨的核心。
三、史权与史责
权利与义务是一体的两面：凡是拥有权利者，必然同时要负担起应尽的责任与 义务。权利与义务的对称性是现代公民的常识，但是在史学领域中，权力与责任的 对称性，却是史家一向所忽略之处。史家拥有选择部分事实而记述的史权，但是相 对的史责是什么呢？史权应该如何施行，才是尽了史家应尽的史责呢？这些相关的 议题，虽然散见于史学论著中，但是都缺乏其体系的一致性与贯彻性，所以不能获 致有效的结论。
司马迁以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，30 表明著作《史记》的 心迹，也成为后代中国史家的志向与目标。“究天人之际”，是说史家要探究：天道 （大自然）运行的法则，与君王治理人民是否良善有极大相关，其间关系的际限为 何？因此，孔子作《春秋》“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸 侯，讨大夫，以达王事而已矣”，31 司马迁亦效法孔子评断历史人物言行是否符于 天道的法则。史家施行史权评断史事，即是史家的书法—书写是非善恶的法则。
“通古今之变”，是说史家应该贯通从古至今历史的演变过程。“成一家之言”， 是司马迁认为史家书法是符于天理客观且一致的法则，而史家书法的完善是阴阳、 儒、墨、名、法、道德等六家所不能及的，故可独立于六家之外而成一家之言。因 此司马迁著《史记》即是希望成就史家之言，而超越其余六家。司马迁在自传中“论 六家之要指”，32 评断六家的长处与短处，即是认为六家各有所长，亦有所短，不 能真正分辨天道运行的法则与君王治理相应的道理，所以唯有史家可超越六家而别 成一家之言。后世史家经常以“成一家之言”—成自己一家的言论而与其他史家 有所不同，作为史家的目标，似与司马迁所说不同。33
然而，书法是否为史家应该施行的任务，则后世史家经常不以为然。例如，梁启超在〈新史学〉说：
新史氏曰：吾壹不解夫中国之史家，何以以书法为独一无二之天职也？吾壹 不解夫中国之史家，何以以书法为独一无二之能事也？吾壹不解夫中国之史 家，果据何主义以衡量天下古今事物，而敢嚣嚣然以书法自鸣也？史家之言 曰：书法者，本《春秋》之义，所以明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代者 也！书法善则为良史，反是则为秽史。嘻！此讆言也。《春秋》之书法，非 所以褒贬也。夫古人往矣，其人与骨皆已朽矣。孔子岂其不惮烦，而一一取 而褒贬之？《春秋》之作，孔子所以改制而自发表其政见也！生于言论不自 由时代，政见不可以直接发表，故为之符号标识焉以代之。34
梁启超质疑：史家凭什么可以书写法则（书法）？凭什么书写法则可以作为史 家独一无二之天职、能事？史家凭什么主义以衡量天下古今事物，而敢嚣嚣然以书 法自鸣？梁启超抨击过去史家“本《春秋》之义，所以明正邪别善恶，操斧钺权， 褒贬百代”，其实是没有任何根据的，只是孔子在言论不自由时代的政见发表而已； 因为《春秋》所说的是非善恶法则，并不是真正的因果法则。由于梁启超的质疑铿 锵有力，随后的史家多表认同；但是史家依然“明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百 代”故我，35 迄无改进，乃至梁启超自己也同样不免进行书法褒贬。因为当梁启超 抨击孔子、其他史家时，也不免要“明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代”一番， 也是书法之事，不曾超越于书法范畴。
为什么梁启超与史家们明知史家不是法官、立法者，不应该作法官或立法者的 事，可是又无法避免地作起法官而“操斧钺权”，又要“明正邪别善恶”作书法之事，而且所作之事更是超过法官与立法者所及36 的范围？其实，书法就是史家以言行施 行史权所外显的法则与价值。因此，史家书法正是史权的彰显。
梁启超质疑：“书法为独一无二之天职？”史权是权力，而不是职业，所以书法 之事，虽然不必是史家的天职，史家却仍然可书写之。梁启超又质疑：“书法为独一 无二之能事？”史权是权力，所以不是指依能力而行的事情。因此，书法之事，不 一定是史家之能事，而史家依于史权照样敢嚣嚣然以书法自鸣。
史家书法令人诟病而反对的，其实是梁启超所质疑的：“据何主义以衡量天下 古今事物，而敢嚣嚣然以书法自鸣也？”换言之，史家施行史权时，凭什么标准来 “明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代”呢？杜正胜说“历史家也是人”，“然而我 们不讨论‘人的职责’而讨论‘历史家的职责’”，既然史家有“操斧钺权”的史权， 也就应该负起应负的史责。史家既然恣意评断历史人物，以无上威权来论断是非善 恶，则史家也应该负起应负的史责。因此，史家也要接受其他史家“操斧钺权”的 评论、接受其他史家书法的辨正。所以，史家不论评论者或者被评论者，如何地敢 嚣嚣然以书法自鸣，都要负起应尽的史责，承受法界因果终的裁判。
因此，史学所应该探讨的是确认史权与史责的对应性，而不是因为史家一向忽 略史责的缘故，就说史家不应该有史权。换言之，梁启超所应质疑与主张者，不是 质疑史家是否可以“操斧钺权，褒贬百代”，或主张《春秋》是经、不是史；而是应 该质疑与主张：史家有“操斧钺权，褒贬百代”的史权，但应该为其史权负起相对 应的史责；史家有书写“明正邪别善恶”的书法之权，但同样要负起书写恶法的史 责。因为在言论不自由时代，孔子尚且私人著史，以史权而书法；何况现前是言论 自由时代，史家如何可能没有史权呢？史家如何可能不书法呢？
因此，我们不应该质疑史家“敢嚣嚣然以书法自鸣”、“明正邪别善恶，操斧钺 权，褒贬百代”之史权，而是应该质疑：史家“敢嚣嚣然以书法自鸣”而施行“明 正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代”之史权后，史家应该负起什么样的史责呢？史 家应该如何施行其史权，才可称为善尽史责呢？因此，我们将探讨施行史权的基本 原则之一二。至于完整论述史权与史责的内容，则非本文之篇幅所能函盖，留待有兴趣研究的学者作为后续的研究。
史家施行史权的基本原则，即是遵守不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶 口、不两舌、不绮语等七圣戒37 而贯彻之，则可称为善尽史责的有智史家；38 若是 不能贯彻七圣戒者，则是无智史家。七圣戒并不是信仰佛教者才应该遵守，而是人 类普遍的道德观，也是通于世间的法律与法理。史家通常忽略施行史权时，虽然记 述的是久远的对象，而该对象无法重现而对抗，或其子孙无法确知于己有关而对抗； 但是史家仍然应该遵守通于法律与法理的七圣戒，否则同样必须负起抵触七圣戒的 性罪，39 乃至接受世间法律的制裁。例如，刑法中规定，对于已死之人公然侮辱者， 或者对于已死之人犯诽谤罪者，皆是触犯刑法而有处罚。40 因此，史家施行史权， 必定要负起相对的七圣戒史责，是基本的原则。值得注意的是，史家通常是以语 言文字记述史实，所以在记述史实而论说时，首先应遵守七圣戒中四种口行的善行。 《增壹阿含经》卷 12：
（佛陀云：）“云何智者应论说之？于是，智者成就口四行。云何为四？于 是，智者不行妄语，亦不教人妄语，见人妄语者意不喜乐；是谓智者而护其 口。复次，智者不行绮语、恶口、斗乱彼此，亦不教人使行绮语、恶口、斗 乱。如是，智者成就口四行。”41
佛陀说有智慧的人在论说时，应该要成就四种口的善行：不妄语、不绮语、不 恶口、不斗乱彼此。限于篇幅，本文不能一一详细讨论。但是就施行史权记述时， 基本的不妄语就是以同一标准记述事实，不应有双重标准、曲解事实与文义之处。 例如，从古至今经常有史家批评孔子作《春秋》“为君贤讳”42 是双重标准，43 而 导致中国古代史到处充斥著“不实、不尽、不均”44 的虚假历史，以致信史难得。 因此，真正善尽史责的有智史家，必然不会采行双重标准，一定不行妄语，亦不教 人妄语，见人妄语者意不喜乐。然而，时至今日资讯发达的现代社会，这种“为君 贤讳”的双重标准仍然充斥于史籍中，令人意不喜乐。例如，张玉法著《中华民国 史稿》中，记述公元 1937 年（民国 26 年）12 月日军南京屠杀：
13 日日军占南京，屠杀中国军民近 30 万人（主其事的日军第六师团长谷寿 夫战后被处死刑）。45
隔年公元 1938 年（民国 27 年）6 月，对于人民有更大死亡的花园口决堤事件， 该书却记述如下：
6 月 5 日国军自开封西撤，为阻止日军追击、并防止其自郑州南下，将郑州 北侧花园口黄河南堤炸决，黄水向东南流，经中牟、朱仙镇、尉氏、太康， 流入安徽、江苏，淹没豫东数十县，使日军不得前进。46
该书对于花园口决堤事件只描述黄河水的流向，完全没有人民受灾的记述，似 乎显示决堤只是导致黄河水流动而已，完全没有人民生命财产的损害，连一个字也 没有记载，却有使日军不得前进的效果。然而，黄河水既然淹没豫东数十县，使日 军不得前进，黄河水奔流却只会对日军产生影响，对于日军之外的豫东数十县，似 乎是没有人烟，或是没有任何人受到影响。这就是张玉法所记述的不实妄语。根据 国际组织调查记载，因花园口决堤事件的死亡人数有 87 万人以上，47 至于流离失 所者，据闻更超过一千万人以上。48 如果南京被屠杀近 30 万人为悲惨而应记述者， 花园口决堤一时泛滥河南、安徽、江苏三省而被淹死的 80 余万人，难道不悲惨而不 应记述吗？如果有少数的日军不得前进的影响而应该记述，那么数量更高的 80 余万 人民生命，以及千万人民财产受到更广大、更致命的影响，难道不应该记述吗？在 同一史籍中，如此施行史权的双重标准，记述的内容与实际情况有极大不实与落差 的现象，即是不实妄语。如此双重标准，令人意不喜乐的现象，仍然充斥于现代史 著之中，故现代史籍亦不可尽信。这就是无智史家于史籍中属于不实妄语的双重标 准，令有智史家意不喜乐。
佛陀接著又说有智慧的人应该要遵守七圣戒中三种身行的善行。《增壹阿含经》 卷 12：
（佛陀云：）“云何智者成就身三行？于是，智者思惟身行，无所触犯。然 复智者自不杀生，亦不教人杀生，见人杀者心不喜乐。自不偷窃，不教人盗， 见人盗者心不喜乐。亦不淫泆，见他女人色，心不起想，亦不教人使行淫泆； 设见老母，视之如己亲，中者如姊，小者如妹，意无高下。如是，智者身成 就三行，是谓智者所行。”49
佛陀说有智慧的人会思惟身行上，不去触犯其他人。也就是自己不会去杀害众 生，也不会去教唆他人杀生；见人杀害众生时，心中也不生喜乐。除此之外，自己 不去造作偷窃强盗之事，也不会教唆他人去造作偷窃强盗之事；见人偷窃强盗，心 中也不生喜乐。不会造作邪淫放荡之事，见他人女眷之美色，心中不能有非分之想， 也不会教唆他人造作邪淫放荡之事；即使见到美色，皆当作是自己的母亲、姊妹般 无染的亲眷属，心中平静不起淫意。就像这样，有智慧的人身行成就三种善行，就称为有智慧的人的行为。
史家对于身行，常常不能贯彻不教人杀生、偷盗与邪淫之事，乃至喜乐其事。 兹举一例，其余限于篇幅，皆略而不论。例如，英国业余史家威尔斯（Herbert George Wells, 1866-1946）在《世界史纲》中说：
我的政治思想是一个公开的图谋，其目的是加快这些讨厌的、浪费的、邪恶 的东西—民族主义和战争—的消灭，结束这个和那个帝国，并建立起一个全 人类的帝国来。50
威尔斯虽然摆脱民族主义及欧洲中心论的思想，51 因为威尔斯亲见第一次世界 大战的残酷与痛苦，因此著作《世界史纲》希望能够站在全人类的视角，传播全人 类和平共存的历史观。但是他的想法无法贯彻“不杀生”的逻辑一致性，甚至喜乐 于助长他自己所痛恨的战争而不能自觉。威尔斯期待建立起“一个全人类的帝国”， 那么如何使现在已经存在的许多国家消失，而建立起唯一的一个全人类的帝国呢？ 唯一的答案，恐怕就是威尔斯想要消灭的战争。
因为野心家必然以建立起一个全人类的帝国来发动另一场战争，藉口说可以消 灭“可能的战争”，实际则是争夺世界统治权。如果有野心家认同威尔斯的主张而发 动战争，则威尔斯必须负担“教唆战争而杀害众生”的史责。威尔斯在《世界史纲》 赞叹有“伟大的”民族接受世界统治权的思想：
有几个世代对于人类来说，亚历山大大帝是世界秩序和世界统治权的象征和 体现。他成了一个传说性的人物。……后来世界统治权这个思想由另一个伟 大的民族接受了下来，这个民族在以后几个世纪显示了相当的政治天才，他 们就是罗马人；另外一个引人注目的冒险人物—凯撒，使亚历山大的形象 在旧世界的西半部黯然失色。52
威尔斯不但赞美发动许多战争的“亚历山大是世界统一的预兆”，53 而且赞叹 后来同样征战不已的罗马帝国是伟大的民族。由此可知，威尔斯的价值观系以战争 胜利的帝国，以及广大的版图在帝王一人的统治下，作为高的价值，并不是以人 类的生命与幸福作为高价值。这就是威尔斯施行史权所书写的法则与价值。因此， 虽然威尔斯有全人类的视角，但是从他期待“建立起一个全人类的帝国”的言行， 可知他须为其施行史权而可能教唆发动帝国战争负起史责；即使后来没有人遵循他 的看法而执行之，尚无引生世界大战，威尔斯仍然必须为他散播有害人类的全球统 一战争的错误思想，负起史责。由此可见，威尔斯仍然缺乏贯彻厌恶战争而不杀生 的逻辑一致性，他实行此类史权的结果，令人意不喜乐。
威尔斯的“全人类帝国”思想，应该来自于基督教“神圣世界统一主权”的思 想：
基督教到这时候一定要在世界史上起重大的作用了，而且它要使人类对于一 个统一的世界的可能性产生新的憧憬。54……但教皇背后有一群红衣主教、 神父和许许多多受过高等教育的官员，就是在最黑暗最纷乱的日子里，他们 也从来没有完全丧失了神圣世界统一主权的眼光，即圣奥古斯丁所曾表达 的，基督和平遍及全球的这个非常崇高的思想。这种思想在整个中世纪对罗 马起了指导作用。55
威尔斯认为基督教要使人类对于一个统一的世界的可能性产生新的憧憬。然 而，人类的憧憬不必然是一个统一的世界。如果人类憧憬的只是一个统一的世界， 那么德国发动第二次世界大战想要统一欧洲，欧洲各国应该支持而不应该起而反 抗；威尔斯又何必图谋加快这些讨厌的、浪费的、邪恶的东西—民族主义和战争— 的消灭呢？
从《世界史纲》中可知，威尔斯期待“一个全人类的帝国”的思想系来自基督 教。因为基督教认为上帝是唯一的真神，其他宗教的神祗皆非真神，因此只有统一 在唯一的真神上帝之下，世界才能获得和平的保证。如果威尔斯“全人类帝国”思 想来自基督教，而野心家利用威尔斯的言论而发动帝国战争，则威尔斯与基督教中令威尔斯有此思想者，都必须一起负担教唆战争的史责。
试想：基督教与伊斯兰教皆相信唯一的真神，但是基督与阿拉却是彼此不同而 不能共容，于是基督教与伊斯兰教便产生宗教战争。从历史发展的事实可知，唯一 的上帝以及唯一的帝国或统治者，正是世界战争的乱源而非和平的保证。所以，这 样的宗教教义撰写者，也要为宗教战争负起史责。如果有西方史家堕入“一个全人 类的帝国”、“一个伟大的民族”、“神圣世界统一主权”的思想，其实都违犯“不教 人杀生、见人杀者心不喜乐”的过失，直接或间接残害广大人类与无辜的动物，必 然是错误施行史权的史学思想，也是没有善尽史责的无智史家。
西方史家有这种无法贯彻“不教人杀生、见人杀者心不喜乐”的无智史家，那 么东方史家又如何呢？本文在绪论中举示杜维运批评东西方史家“盲目的爱国主 义”、“错误的历史观念、历史使命”常常是战争的肇端，对于史学家“只知为政治 服务”深恶痛绝。但是，现代东方的史家能够不堕入这样的过失中吗？杜维运在《中 国史学与世界史学》中说：
中国史学，源于《春秋》 。《春秋》富经世思想，同时具有大一统观念。《春 秋》大一统之义，是和平思想的崇高境界。中华民族在一天然的地理环境中， 数千年生活在一起，过一致的文化生活，是由于受史学中大一统观念的影 响。中国史学家几无不尊奉大一统之义，秦汉以后的统一局面，赖以绝而复 续者屡。战祸以之而减少，生灵藉之以复苏。如春秋战国的形势不变，中国 数千年的历史，岂不完全演另一欧洲列强纷争之局？中国的和平，由于中国 的统一。中国的统一，由于中国史学中大一统之义的涵育。西方史学无此涵 育，以致欧洲由统一而分裂，由分裂而战祸不已。56
上文所说有许许多多的错误，但限于篇幅不一一讨论，兹仅就与威尔斯错误的 历史观念相关者进行探讨。杜维运认为“《春秋》大一统之义”，就是“版图统一之 义”，所以中国史学家几无不尊奉大一统之义，都是尊奉“版图统一”的思想；乃至 秦汉以后的统一局面，赖以绝而复续者屡，都是中国史家所促成。若是杜维运所言 成立，则中国史家便应为历代所有为版图统一的征战负起“教人杀生”的罪业。可 是，什么是“版图统一”呢？世界上历代的皇朝帝国版图没有不变的，也没有哪一 块土地是永远属于哪一个皇朝帝国的，甚至连皇朝帝国本身都只是暂存一时而不能长存，那么到底要以什么样的版图大小来定义“大一统”呢？这些议题都不是杜维 运所曾探讨的。
杜维运进一步申论：如春秋战国的形势不变，中国数千年的历史，岂不完全演 另一欧洲列强纷争之局？中国的和平，由于中国的统一。换言之，杜维运称赞嬴政 以战争的手段征服六国，才带来“中国的和平”；杜维运认为版图的“大一统”是 重要的，也是后和平的保证。因此，杜维运赞同嬴政、刘邦以战争为手段征服境 内各国扩大版图，认为这就是“《春秋》大一统之义”，就是“和平思想的崇高境界”。
可是，“《春秋》大一统”真是这样的意涵吗？我们可以参考汉朝大儒董仲舒〈天 人三策〉对于“《春秋》大一统”的见解：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今，师异道，人异论，百 家殊方，指意不同；是以，上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以 为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然 后统纪可一而法度可明，民知所从矣。57
董仲舒解释“《春秋》大一统”的意涵，是指天地运作的不变道理（天地之常经）， 也是从古至今彼此相通而适谊事物变迁的法则（古今之通谊），其实就是司马迁“究 天人之际，通古今之变”中，天道（大自然）运行的法则才是“大一统”的定义， 并不是诸子百家自说自话彼此相异的。换言之，“《春秋》大一统”指的是法界运行 的因果法则，皆是普遍相同一致而唯一的，不会有任何的歧异，与扩张政治版图的 “大一统”完全无关。
由于董仲舒阐释“《春秋》大一统”的道理，于是刘彻58“罢黜百家独尊儒术”， 其实是甚解，由是禁锢中国学术思想甚久矣。由此可知，杜维运是曲解“《春秋》大 一统之义”的内涵，将原来与政治版图大小完全无关，而是探讨天道运行法则的“大 一统”，扭曲为只有当版图扩大时才是和平的“大一统”；若是版图没有扩大就不是 和平的“大一统”，就应该以战争手段遂行扩大版图的大可能性的“大一统”。因 此，杜维运这般曲解“大一统”原义，也是不实妄语的无智史家。
从杜维运秉于“《春秋》大一统之义”，希望有个土地广大的中国帝国；而西方史家威尔斯希望“一个全人类的帝国”、“一个伟大的民族”、“神圣世界统一主权”， 有一个版图扩及全球的全人类唯一帝国。如此二人皆以统治的版图愈大，当作是更 大范围的和平；版图愈小，就认为是较小的和平。如此二位东西方史家有志一同地 曲解和平的本质，将原来本质是“不杀生”而与版图大小根本完全无关的和平，曲 解为与版图大小有关而似乎与战争杀生无关。像这样曲解世间基本的义理，不但违 背七圣戒中“不教人杀生、见人杀者心不喜乐”的史责，也违背“不行妄语”的史 责，都是没有善尽史责的无智史家。
杜维运与威尔斯二人对于“大一统”有一致的共识，那么杜维运应该赞同西方 史家威尔斯的“全人类帝国的大一统之义”，比“《春秋》大一统之义”还更伟大了。 若是现在西方列强之一发动战争，想效法嬴政、刘邦以战争的手段征服世界各国， 建立“一个全人类的帝国”，以创造版图大、和平大的“大一统”，那么杜维运 岂不是应该表示赞同呢？其实版图大小与和平无关，嬴政、刘邦已如杜维运所赞扬 的“大一统”，但是为何这样“和平”59 的“大一统”，却不能维持而崩坏灭亡呢？ 就是因为和平与版图大小无关，而与人的野心有关、与皇朝治理是否利益人民有关。 帝国王朝版图再大，若是不能“正法治化”，60 必然不能安定久存。关于“正法治 化”的讨论，不是本文的核心议题，故不予申论。
以上所举二位东西方史家都是表面主张和平、不杀生，但实际上都不能贯彻真 正的和平与不杀生的道理，反而有鼓励发起战争而杀害人畜的本质。若是比较两者， 威尔斯自承建立“一个全人类的帝国”是其“公开的图谋”，基本上是诚实的，故只 有未贯彻不杀生的过失；杜维运不但不能贯彻不杀生，还曲解“《春秋》大一统”的 内涵，故有曲解文义的不实妄语，应再加上诬谤孔子的过失。此外，杜维运谎称“西 方史学无此涵育”，令人错以为“版图扩大”的“大一统”是高贵、和平的思想，所 以只有中国才有；可是事实上，“版图扩大”的“大一统”是不高贵、不和平的野蛮 思想，也是东西方普遍都有的野心思想，所以这也是杜维运的不实妄语。因此，杜维运所应负的史责也重于威尔斯。
综合二位史家会违反七圣戒的原则，都是因为有双重标准的缘故。也就是说， 站在自己名色相关61 的立场而著作史籍，没有超越名色相关的关系，必然会产生逻 辑的矛盾性。也就是说，依于名色的关系而建立种族、民族、地域、政党、文化等 等小群体的利益与立场，于是期待自己所属的小群体获得大的利益，必然压缩其 他群体的利益，形成自他彼此不能相容，而利己不利人的双重标准。无智史家就是 依于彼此矛盾的双重标准进行著述，必然是属于未善尽史责而有过失的假史学，62 而不是善尽史责而没有过失的真史学。63 关于真史学与假史学的内容与差别，不是 本文所探讨的范围，故不申论。
现代学者赵梅春认为“为君贤讳”系采用双重标准，必然产生不可避免的矛盾， 但在维护名教上是可以取得一致的。赵梅春在〈中国古代史学批评中的双重标准〉 中说：
这样一来，直笔与为君亲隐讳之类的曲笔从表面上看彼此矛盾、互不相容， 但实质上都是为维护封建统治服务的，无论是直笔撰史为后世提供可资借鉴 的经验教训，还是曲笔维护名教都是为了这一共同的目标，并不矛盾。…… 直笔和为君亲隐讳之类的曲笔虽然在维护名教的前提下取得了一致，但除此 之外不免相互矛盾，因而双重标准的使用常常使史学批评陷入左右为难的境 地。64
赵梅春认为中国古代史学不论是直笔与为君亲隐讳之类的曲笔，实质上都是为 维护封建统治服务的，在维护名教的前提下取得了一致。也就是说，赵梅春认为直笔与曲笔都是“维护封建统治”，则在“维护名教的前提下取得了一致”，就没有矛 盾了。然而，事实并非如此。从本文前述举例显示，杜维运以曲笔维护嬴政、刘邦 的“名教”与“封建统治”，看似没有矛盾；但却是以曲解“《春秋》大一统之义” 的内涵作为代价，将《春秋》作为“维护封建统治”的工具，结果却是破坏孔子的 名教，将孔子塑造成为一个主张以战争扩大版图的政客了。孔子真是如此主张的战 争贩子吗？我们再举汉朝大儒董仲舒与刘非（易王）的问答：
久之，王问仲舒曰：“粤王句践与大夫泄庸、种、蠡谋伐吴，遂灭之。孔子 称殷有三仁，寡人亦以为粤有三仁。桓公决疑于管仲，寡人决疑于君。”仲 舒对曰：“臣愚不足以奉大对。闻昔者鲁君问枊下惠：‘吾欲伐齐，何如？’ 柳下惠曰：‘不可。’归而有忧色，曰：‘吾闻伐国不问仁人，此言何为至于 我哉！’徒见问耳，且犹羞之，况设诈以伐吴乎？繇此言之，粤本无一仁。 夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门，五尺之童羞 称五伯，为其先诈力而后仁谊也。苟为诈而已，故不足称于大君子之门也。 五伯比于他诸侯为贤，其比三王，犹武夫之与美玉也。”王曰：“善。”65
从董仲舒的回答中可知，董仲舒认为孔子的门下，五尺的孩童也羞于谈论五霸， 因为五霸推崇欺诈武力而不注重仁义。自认为是儒家门下的杜维运，却认为《春秋》 是赞同嬴政、刘邦以战争手段征服境域，恐怕连当孔子门下五尺之孩童的资格也没 有。儒家门下的杜维运这样曲解《春秋》、诬谤自己儒家祖师爷孔子，已经是欺师灭 祖大不孝的恶行，儒家所重的纲常名教在他的言行中已经毁于一旦了。由此可知，“维 护封建统治”与“维护名教”并不是如同赵梅春所说的可以“取得了一致”。
其实，为君亲隐讳之类的曲笔“维护封建统治”与“维护名教”，是经常矛盾而 不能相合的。因为在时势变动或改朝换代时，“维护封建统治”的“名教”系胜者为 王、为圣、为贤，败者为寇、为贼、为敌；旧朝臣子皆是乱臣贼子，倒戈投奔者一 变而成“义士”，于是中国历代视时势风向的倒戈“义士”何其之多。这些史实显示： “维护封建统治”与“维护名教”共同运作之下，“维护封建统治”有时对某些人是 优先于“维护名教”；名教根本不是维护的目标，而是重新取得“封建统治”利益的 藉口。所以，杜维运在新时代为“维护封建统治”的目的，违背“维护名教”而曲 解《春秋》、诬谤孔子，也就显得理所当然的了。
依于名色关系所建立的名教，使得纲常名教将“各为其主”当作是高的价值。 但是“各为其主”的名教，已经限制名教只能适用于极有限的名色相关的纲常范围， 如何可能是天道普遍运行的恒常法则呢？中国史家想要维护的名教，皆只是一时封 建统治下的名教，与史家“究天人之际”的天道常理岂能相符？66 由此可知，史家 为君亲隐讳之类曲笔的双重标准想要获得维护名教的成果，其实是不可得的；并且 令史家成为无智史家，而有愧于史责。那么如何是有智史家，于施行史权时能无愧 于史责呢？本文接著将继续探讨史责的阶位。
四、史责的阶位
前面已经略论无智史家施行史权而敢嚣嚣然以书法自鸣，抵触七圣戒而没有善 尽史责的某些状况。杜正胜说得好：“历史家也是人”，既然史家也是人，也是广大 的凡夫众生之一。因此，史家没有善尽史责而违犯七圣戒时，史家与一般众生相同， 都必须承受相同的因果责任。什么样的因果责任是史家所必须承担的呢？《增壹阿 含经》卷 44：
尔时世尊告诸比丘：“其有众生修行杀生，广布杀生，种地狱罪、饿鬼、畜 生行。若生人中，寿命极短。所以然者，由害他命。若有众生盗他物者，种 三恶道之罪。若生人中，恒遭贫匮，食不充口，衣不盖形，皆由盗故。劫夺 物者，即断他命根。若有众生好喜贪泆，种三恶道。若生人中，门不贞良， 窃盗淫泆。若有众生妄语者，种地狱罪。若生人中，为人所轻，言不信受， 为人所贱。所以然者，皆由前世妄语所致。若有众生两舌者，种三恶道之罪。 设生人中，心恒不定，常怀愁忧。所以然者，由彼人两头传虚言故。若有众生粗言者，种三恶道之罪。若生人中，为人丑弊，常喜骂呼。所以然者，由 彼人言不专正之所致也。若有众生斗乱彼此，种三恶道之罪。设生人中，多 诸怨憎，亲亲离散。所以然者，皆由前世斗乱之所致也。”67
上述经文说，若有史家众生修行杀生，广布杀生；就是如杜维运所说：当历史 为野心家所利用，而变成宣传性的武器时，则大灾难将由之以起。史家像这样修行 杀生，广布杀生，就是种地狱罪，也是造作饿鬼、畜生行，死后将会沦堕于地狱受 杀业之报，待业报受尽之后，又辗转于饿鬼道与畜生道承受后续的业报。教唆杀生 的罪业，与亲自杀生的罪业是相同的，因为教唆者是主谋，行为者是执行罪行的共 犯，两者是不可分离的共犯结构，所以主犯、从犯皆犯杀生罪业。若是三恶道报尽 之后，生于人间时，寿命极短。为什么呢？因为杀害众生性命，令众生短寿的缘故 （由害他命）。三种身行的恶业，皆有可能因为严重损害众生，而导致沦堕于三恶道 中，则不一一解说，这是史家实行史权不当时所将获得的史责的实现。
四种口行的恶业：史家若是双重标准、妄语、两舌挑拨、粗言、斗乱彼此，使 众生产生极大的损害，则必然于未来堕三恶道。若是三恶道报尽而生人间时，也会 被人所轻贱，言语也不被相信；是因为往世身为史家时采用双重标准，不能维持平 等中立的记述，语多隐匿不实。或者心情不定、常怀忧愁，多遇怨憎敌对、亲人离 散等等之事；因为往世身为史家时双重标准，隐匿恶事，即是喜乐不公之事，即是 对受害者不公平而与之对立，即是种下未来与受害者仇恨、对立的因缘。当代史家 若不能超然记述史实，赞同不公之事而对受害者或未来可能的受害者不予声援，即 是种下未来自己受害时，亦不得他人声援协助之因缘，故心情不定、常怀忧愁。如 此因缘果报极为错综复杂，故仅略述如上。
由上可知，本文所说史家施行史权所应负起的史责，并不是由任何人对史家课 以责任，而是法界中真实存在的因果法则，形成史家施行史权所必然承担的史责。 史家既然要施行史权而书写“明正邪别善恶，操斧钺权”的法则，并且敢嚣嚣然以 书法自鸣，则应该相信法界中确实存在独一无二，令众生升堕于六道之间的法则。 若是史家不相信法界有独一无二的因果法则存在，史家何必书写法则而敢嚣嚣然以 书法自鸣呢？因此，史家敢嚣嚣然以书法自鸣，则必先信有可以书写的因果法则之 存在。史家亦应相信：法界中令众生升堕的法则，并不捡择对象，也不会豁免任何人，即使是帝王将相，乃至是书写法则的史家自己，皆是一体适用。如此“大一统” 世间，而无一人可以逃于因果律则之外者，才是真正无偏无枉的“大一统之义”。
既知法界有独一无二的因果法则，此因果法则存在的阶位，则更超越七圣戒。 因为七圣戒只是因果法则之一部分而已，尚有无量无边的威仪戒行亦属于因果法 则，因此因果法则的存在，更超越七圣戒。由此可知，前面所说史家应彻底遵守七 圣戒，只是史家善尽史责不犯过失的基础，并不是史家施行史权的高标准。《长阿 含经》卷 14：
（佛陀告诸比丘说：） “云何小缘威仪戒行？凡夫寡闻直以所见如实称赞。彼 赞叹言：‘沙门瞿昙灭杀、除杀，舍于刀杖，怀慙愧心，慈愍一切。此是小缘 威仪戒行。’68……如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活；或言 此国当胜，彼国不如；或言彼国当胜，此国不如；瞻相吉凶，说其盛衰。沙 门瞿昙无如是事。诸比丘！此是持戒小小因缘，彼寡闻凡夫以此叹佛。”佛 告诸比丘： “更有余法甚深微妙、大法光明，唯有贤圣弟子能以此言赞叹如来。 何等是甚深微妙大光明法？贤圣弟子能以此法赞叹如来—诸有沙门、婆罗 门于本劫本见、末劫末见，种种无数，随意所说，尽入六十二见中。”69
上述经文列举佛陀持守身口业的七圣戒，以及舍离饮酒、不著香华、不观歌舞、 不坐高床、非时不食、不执金银等等威仪戒行，乃至不邪命自活、不论各国盛衰等 等，皆属于世间的小缘威仪戒行。因为全篇经文颇长，所以本文只有节录不杀戒与 不邪命自活、不论各国盛衰等作为参考。佛陀接著自说：这些都是持戒小小因缘， 那些少见寡闻的外道凡夫只能以这些持戒小小因缘来称叹佛陀。佛陀接著说：还有 比持守七圣戒与其他威仪戒行，更甚深微妙的大法光明，唯有贤圣位的弟子能够说 出这些话来赞叹佛陀。什么是甚深微妙的大法光明呢？就是只有佛陀的贤圣弟子能 够以这个法来赞叹如来—称赞如来以这个法将所有沙门、婆罗门的本劫本见、末 劫末见，70 以及种种无量无数的邪见，随著外道之意涵而归入六十二见中，并且超越六十二见。
根据上述经典记载，佛陀所说因果律则有三个层次阶位显示其重要性，也同时 显示因果律则的轻重之别：1、七圣戒与其他戒律威仪的小缘威仪戒行；2、大一统 的因果法则；3、因果法则的根源。其中，因果法则的根源，即是甚深微妙的大法光 明第八识如来藏心的永恒存在，并且以之作为历史主体的判断标准。71 因为如果没 有永恒存在的第八识如来藏心，则没有大一统的因果法则，便不存在小缘威仪戒行。 因此，众生各自的第八识如来藏心，如实记录各自的善恶业行，是法界中高阶位 的法；大一统的因果法则次之，小缘威仪戒行则更次之，因为全都含摄在如来藏心 中而有层次高低的差别；因此，抵触小缘威仪戒行的史责已如前述，抵触大一统因 果律则存在的史责更重，抵触因果根源如来藏心存在的史责重。
因果律则的三个阶位，则对应史学研究具有价值性与知识性的三种事实：第一 种是单一事件的业行，第二种是业行与名色二法所显现的历史规律，第三种是超越 名色的如来藏真实存在的事实。72 其中，第三种如来藏真实而永恒存在的事实，是 法界中具有强大的知识与力量。第二种由如来藏所显现因果律则的法性，则具有 次要的知识与力量。第一种单一事件的业力，是三类中知识与力量小的事实。
因此，甚深微妙的大法光明第八识如来藏，佛陀为了悲愍众生，通常都是隐覆 密意73 而宣说，以免无智的众生随意毁谤、破坏而导致严重的沦堕。因为毁谤如来 藏是推翻世出世间一切法根源的严重罪业，是损害有情获得大知识与力量的罪 业。因此，第八识如来藏的真实存在，是一切有智史家所应护持的高史责；也是 无智史家应该极力避免毁谤、破坏，以免承受严重因果的高史责。
至于依于第八识如来藏所显现的法性，而宣说大一统的因果法则，是超越所有 沙门、婆罗门六十二见的三藏十二部经典，则是有智史家所应护持第二阶位或高阶的史责；若是无知而毁谤、破坏三藏十二部经典，或是主张大乘非佛说，是剥夺 众生认取高智识与力量的重恶行，未来无量世中将要承受超过违反七圣戒的苦 果。因为三藏十二部经典所宣说的因果法则或第八识如来藏心的存在，即是解说法 界真实相，宣说引领众生解脱、实证实相而获得终极智识与终极解脱的指南。因此， 毁谤、破坏三藏十二部经典，对于有情获得解脱、实证实相智慧的利益而言，也有 极大的损坏，所以必须承受超越抵触七圣戒的苦果。
从七圣戒只是史责阶位中基本而应遵守的小缘威仪戒行，所以遵守七圣戒只 是成为有智史家的前提基础，属于消极条件之一。74 有智史家的极积条件，则是遵 守所有阶位的史责，而且知其轻重缓急之差别相。通常遵守各个阶位的史责，是具 有一致性的，但在某些特殊的情况下会有冲突产生。其衡量的基本原则为：如果遵 守七圣戒，却抵触更高阶位的史责者，仍然是无智史家而不能称为有智史家，因为 守小失大，终究有失其史责的缘故；若是为了遵守更高的史责，而有抵触下阶位史 责的情形发生时，是有智史家，但必须依照实际的案例审度其得失。由于其中有极 多复杂的情况，不是本文有限的篇幅所可尽述，故留待作为后续之研究。
然而，无智史家如此毁谤、破坏三藏十二部经典，而必须承受极重苦报的史责 者，亦所在多有。例如，杜维运在《史学方法论》中说：
近代中国学者，综合前人成果，归纳出若干监别伪书的通例，极有参考价值。 今谨据梁任公所言，列举于后：……(7)两书同载一事，绝对矛盾者，则必有 一伪或两俱伪。例如《涅槃经》佛说云:“从今日始，不听弟子食肉。”入 《楞伽经》佛说云:“我于《象腋》 、《央掘魔》 、《涅槃》、《大云》等一切修 多罗中，不听食肉。”《涅槃经》共认为佛临灭度前数小时间所说，既《象 腋》等经有此义，何得云“从今日始”？且《涅槃》既佛最后所说经，入《楞 伽》何得引之？是《涅槃》、《楞伽》最少必有一伪，或两俱伪。75
杜维运引用梁启超监别伪书的通例，显示杜维运同意梁启超的见解。梁杜二人 质疑：既然在《入楞伽经》说在《象腋经》等等经典中佛陀已经教令弟子“不食于 肉”，76 为什么《涅槃经》又说“从今日始，不听声闻弟子食肉”77 呢？而且《涅 盘经》是佛陀入灭前所说，佛陀宣说《入楞伽经》时，根本还没有《涅槃经》，《入 楞伽经》怎么可能引用《涅槃经》的话呢？
其实，杜维运与梁启超对于监别经典真伪的通例，系建立在三个错误的前提：（1） 众生易度，一教即会，不必重复；（2）说法对象唯一不变；（3）佛陀不如一般的凡 夫。由于错误的前提，便做出错误的判断。因为真正的事实是：
（1）众生不易度，除少数利根者外，极难教化，必须重复教导。由此之故，佛 陀在《入楞伽经》要说“一切修多罗中，不听食肉”，就是因为众生极难教导，必须 重复宣说、教诫不食肉的道理，所以当然会在不同经典中重复说明、教诫，乃至佛 陀临入涅槃前仍然谆谆告诫。而且这样的案例极多，例如佛陀亦施设“一坐食”，即 一日一食且坐而进食，起后不再食。可是，一坐食的施设亦需极力劝进比丘，因为 佛法的修行是依于自发自愿，并非犹如军队一令而行。《中阿含经》卷 51：
尊者跋陀和利亦至再三从坐而起，偏袒著衣，叉手向佛，白曰：“世尊！我 不堪任于一坐食。所以者何？若我一坐食者，同不了事，懊恼心悔。世尊！ 是故我不堪任一坐食也。”78……于是，尊者跋陀和利遂藏一夏，不见世尊。 所以者何？以不学具戒及世尊境界诸微妙法故。79
从上述记载跋陀和利面对佛陀施设一坐食，再三起立坚持不受，乃至后结夏 时遂藏一夏，不见世尊。跋陀和利或许是当时坚持不受的特例，但是由此亦见，解 脱修行全凭修行者的意愿，即使身为教主的佛陀也只能劝说，乃至在涅槃前亦再度宣说一坐食的利益。80 因此，佛陀在许多部经典重复宣说“不食肉”的教诫是极平 常且自然之事。由此可知，梁杜二人根本不知佛教修行之事，以门外汉的身分，如 何可据错误前提作为鉴别经典真伪的依据呢？
（2）佛陀说法，皆有其不同的当机众。佛陀宣说某部经典后，于其他地点对不 同众生，岂会不再重说要义与教诫呢？例如，《入楞伽经》在大海畔摩罗耶山顶上楞 伽城81 中宣说，《央掘魔罗经》在舍卫城，82《象腋经》在王舍城83 由舍利弗、文 殊师利所问，《大云经》在王舍城84 由大云密藏菩萨所问，开示对象都属大乘法中 的菩萨众，仍不禁止声闻弟子食肉；至《涅槃经》在拘尸那国娑罗双树间，85 则禁 一切弟子食肉，连声闻弟子亦在所禁之列。此已显示各经皆有地点不同、当机不同 的情况，既然地点不同、当机不同，佛陀为教化不同众生，岂可不重复宣说与教诫 呢？由此可知，梁杜二人似乎不知佛陀有不同的说法因缘，如何可据错误前提作为 监别经典真伪的依据呢？
（3）佛陀非不如凡夫，而是超胜于一切众生。且不说菩萨的智慧证境，即使浅 如声闻初果的智慧证境，已非杜维运及梁启超所能想像；而彼二人以凡夫未知未解 未证的世俗智慧，如何能理解这些经教中的义理，而妄加评论、错判真伪，亦是严 重违背史家的史责而妄行史权的无智人。《涅槃经》是佛陀后说法，但是不代表佛 陀不能预知后说法的内容而引用，因为世间人尚且预留遗言、遗书，智慧圆满的 佛陀如何不能预知自己后说法的内容呢？佛陀尚且正确自记三月后入般涅槃，如 何可能不如凡夫，而不能预知自己三月后说法教诫众生的内容呢？如何可能不能预知自己于其他法会中所要宣说的法要呢？经典是佛陀所宣说，如果佛陀对于自说教 诫的内容不能预知，岂不是主张佛陀的智慧不如世俗凡夫呢？佛陀已说“一切修多 罗中，不听食肉”，表示此为重要的教诫，如何可能独于《涅槃经》中不说呢？因此， 佛陀在《入楞伽经》预为引用《涅槃经》的说法，是极为平常且自然的事。此是世 间人基本的作为与常识，可是梁杜二人似乎缺乏常识而横生疑问，如何可据错误前 提作为鉴别经典真伪的依据呢？更何况《涅槃经》佛说云：“从今日始，不听弟子食 肉。”正式禁制一切弟子而函盖声闻弟子亦不许食肉，与早前所说诸经只对菩萨禁 止食肉，并无冲突或矛盾，梁、杜二人对此全无所知，随意而说的结果则是违背史 家的史责而滥用史权。
从上述简要的分析可知，梁、杜二人提出对于经典真伪的监别方法，并不具有 监别力；是错误而可笑的方法，是对于教化众生一事堕于猜测、想像之中的结果。 而且梁、杜二人所毁谤的《涅槃经》与《楞伽经》二部经典，是佛陀解说如来藏存 在及其体性、作用的胜妙经典之一，属于三界众生将来都可能获得的终极智识与 利益，因此梁、杜二人之无根毁谤已经触犯三界因果律则中的高史责。其实，监 别经典真伪而具有监别度的方法，佛陀已经在《长阿含经》宣说过四大教法，86 只 是无智史家不愿相信。关于监别经典真伪的探讨，不是本文的核心议题，故不申论。
史责除了有上述关于小缘威仪戒行、因果法则与因果法则根源三个阶位之外， 对于史家评论的对象亦有其阶位而产生史责轻重之别。对于十法界87 任何一个位阶 的历史主体施以身口意恶行时，便依此主体的阶位而获罪不同，即是史责的阶位。 例如，杀人与杀畜生，杀人之罪重于杀畜生，杀父母重于杀一般人，即是史责的阶 位；同理，对于四圣法道贤圣88 的身口意恶行，将比对六凡业道众生的身口意恶行 有更严重的史责，并且随著有情法界愈高，得罪愈重。因为四圣法道贤圣一向如实 宣说法界的因果法则及其根源，若是毁谤贤圣，将破坏众生对于贤圣所说解脱法与 实相法的正信，使得众生蒙受极大的损害，因此史责极重。然而，无智史家亦常常 违犯此项史责。例如，释印顺在《初期大乘佛教之起源与开展》中说：
佛教界存有这样的共同心理，于是不自觉的传出了释尊过去生中的修行事 迹，可敬可颂，可歌可泣的伟大行为。这里面，或是印度古代的名王、名臣、 婆罗门、出家仙人等所有的“至德盛业”；或是印度民间传说的平民、鬼神、 鸟兽的故事，表示出难能可贵的德行（也许是从神话来的；可能还有波斯、 希腊等成分）。这些而传说为释尊过去生中的大行，等于综集了印度民族德 行，民族精神的心髓，通过佛法的理念，而表现为崇高完美的德行。惟有这 样的完人，才能成为超越世间一切众生的佛，成为圆满究竟的佛。89
释印顺认为佛教界会“不自觉的”将印度古代名王、名臣、婆罗门、出家仙人 等所有的“至德盛业”归为释尊，因此“传出释尊过去生中的修行事迹”。换言之， 释印顺主张佛陀本身没有这样的“至德盛业”，只是因为佛弟子对于佛陀的思念，所 以“不自觉的”就剽窃他人的“至德盛业”归于佛陀，以妄语创作出本生类的经典。 因此，释印顺主张整个佛教界不论凡夫贤圣，凡是赞同传述《本生经》的佛弟子， 都违犯了偷盗戒与妄语戒；同时也间接地主张，释迦牟尼佛宣说本生经的内容，不 但是剽窃其他人的“至德盛业”归为己有，也是妄语。释印顺是专走学术研究路线 的僧侣，不曾拥有实证上的智慧；而中国学术研究受儒教“为亲贤讳”思想的影响 极大，所以儒教化90 的释印顺便认为所有佛弟子也都有儒教化“为亲贤讳”的伪造 了。
然而，释印顺根本不了解佛教并没有“为亲贤讳”的双重标准，只有儒教思想才 有“为亲贤讳”的曲笔。何以见得佛教没有双重标准的曲笔呢？《中阿含经》卷 11：
时顶生王告诸臣曰：“若梵志、居士及臣、人民，来问卿等：‘顶生王临命终 时说何等事？’卿等应当如是答之：‘顶生王得阎浮洲，意不满足而命终； 顶生王得七宝，意不满足而命终；千子具足意不满足而命终；顶生王七日雨 宝，意不满足而命终。顶生王得瞿陀尼洲，意不满足而命终；顶生王得弗婆 鞞陀提洲，意不满足而命终；顶生王得欝单曰洲，意不满足而命终。顶生王 见诸天集会，意不满足而命终；顶生王具足五欲功德色声香味触，意不满足 而命终。’若梵志、居士及臣、人民来问卿等：‘顶生王临命终时说何等事？’ 卿等应当如是答之。”91……于是，世尊告曰：“阿难！昔顶生王，汝谓异 人耶？莫作斯念，当知即是我也。阿难！我于尔时为自饶益，亦饶益他，饶 益多人，愍伤世间，为天、为人求义及饶益，求安隐快乐；尔时说法不至究 竟，不究竟白净。不究竟梵行，不究竟梵行讫，尔时不离生老病死、啼哭忧 戚，亦未能得脱一切苦。”92
《中阿含经》〈王相应品．四洲经第三〉记载著佛陀自述过去生曾为转轮圣王顶 生王，建立整个阎浮洲唯一的帝国（达成威尔斯公开的图谋），拥有大的版图，但 是意不满足，而陆续征服瞿陀尼洲、弗婆鞞陀提洲、欝单曰洲（超越威尔斯公开的 图谋），甚至忉利天主天帝释也让半座给顶生王，一起统领忉利天。可是，顶生王犹 不满足，于是想要驱逐天帝释“夺取半座，作天人王，由己自在”。93 顶生王因为 生起为自己谋取天帝全部权位的野心，便坠回人间而即将命终。
上述佛陀的本生事，所书写的法则意谓：顶生王仁民爱物王四天下且不杀生，“统 领此一切地乃至大海，不以刀杖，以法教令，令得安乐”，94 所以福德媲美天帝释 而可升至忉利天；但是，纵然福荫四天下人民皆得安乐，若是仅为一己权位，则福 德只在人法界，不及欲界忉利天的福德；因为不为自己权位而只关心四天下人民的 安乐，是不贪的善行，福德超过人间；若是王四天下只是为彰显个人的权位，而有 贪的不善行，纵然亦福荫四天下，福德只如人间一般君王。因此，顶生王命终前说： 我因为贪图自己的权位而害死了自己（意不满足而命终）。后，佛陀说：以前的顶 生王，你们说是别人吗？不要这么想，应该要知道顶生王就是我啊！阿难！我那么 想要利益自己，也利益他人，也想利益许多人，为天、为人求得世间的正义与利益， 求得安全无忧的快乐。那时为人所演说的法教并没有彻底，也没有彻底的清净；也 不是彻底没有欲界贪求的清净行，没有彻底完成清净行。那时自己仍然不离生老病 死、啼哭烦恼的苦，不能解脱一切的痛苦。
值得注意的是“尔时说法不至究竟”中，所谓“说法”，即是指顶生王以其身口意行，显示其心中所认知的因果法则，即是书法—书写因果法则。所以，顶生王 的言行所书写的法则就是：版图愈大所辖众生愈多，则福德愈大。这样的法则虽然 正确，但是不够完整、不知因果法则的全貌；因为只为自己权位名声，则福荫四天 下福德虽大，仍然在人法界中。但是，一位诚恳布施不求回报而行十善者，虽非人 王，却可以生欲界天。因此，有私心的人间君王，实不如其辖下的一位修行十善业 的人民。所以，顶生王自说“尔时说法不至究竟”。
经典记载佛陀自说自己过去世的不足与过失的记录，是极多的，95 显示佛陀以 教主身分作为榜样，反省自己往世的不足与过失而没有任何的隐匿，完全没有“为 君贤讳”的双重标准存在。既然身为教主的佛陀尚且如实自述自己往世的不足与过 失，则一切佛弟子如何可能不如实记述呢？因此，佛教与儒教对于记述史实的观念 与作法是截然不同的：佛教只有如实自说过失的记述而没有双重标准，儒教却有“为 君贤讳”的双重标准。
佛陀对于过去世的不足与过失，不但如实记述，而且当时古印度外道修行者， 对于佛陀所自述本生经一定的范围与内容，也有能力加以检视。例如，杨郁文举证：
现在回到阿含的立场来说。《增一阿含 28 品 .4 经》（大 2, 650cf.）有一位外 道叫做“鹿头梵志”，他很厉害，不只是精通婆罗门教的经典，还精通婆罗 门教的五明。他单从尸体的一块骨头就可以判断死者的性别，还有是因病而 死还是横死。有一天佛陀从灵鹫山下来，来到王舍城外大畏塚间，也就是墓 场，到处都是死者的骨头。因为鹿头梵志到处吹嘘他的能力有多强，佛陀就 拿一块头盖骨问他，此往者是男是女，如何死的，死后往生到哪里等等。前 面几次鹿头梵志都回答得很正确，佛陀也都同意他的判断。96
对于杨郁文的举证，必须先予校正。首先，杨郁文说鹿头梵志精通“婆罗门教的 五明”，并不正确。因为婆罗门教多只有“五通”（天眼通、宿命通、天耳通、他心 通、神足通），没有“五明”。五明是指内明、因明、声明、医方明及工巧明等五种“明” ， 与五通大不相同。可是，此五种里的天眼通、宿命通二种若可以称为“明”，是因为 有“内明”—实证第八识如来藏而明了因果必定成立—作为基础，或者虽没有实证内 明，但他仍然可以如实了解因果成立的关系，97 才可称为“明”；其他的三种不论如 何究竟，都不能称为“明”。天眼通与宿命通二种，如果没有实证第八识如来藏的内 明智慧作为前提，则不能称为“明”，因此婆罗门教没有五明，顶多只有五通。然而， 若以五通的内涵而论，婆罗门只有五通，但是佛教不但有六通，98 而且有天眼明、 宿命明与漏尽明等三明六通而超越婆罗门五通。兹以杨郁文所举的鹿头梵志一事证明 婆罗门只有天眼通、宿命通，而没有天眼明、宿命明，《增壹阿含经》卷 20：
尔时，世尊从静室起，下灵鹫山，及将鹿头梵志，而渐游行到大畏塜间。尔 时，世尊取死人髑髅授与梵志，作是说：“汝今，梵志，明于星宿，又兼医药， 能疗治众病；皆解诸趣，亦复能知人死因缘。”……尔时，世尊复更捉一髑 髅授与梵志，问梵志曰：“男耶？女耶？”是时，梵志复以手击之，白世尊言： “此髑髅者，女人之身。”世尊告曰：“善哉！善哉！如汝所言。此人命终由 何疾病？”梵志复以手击之，白世尊言：“当产之时，以取命终。”世尊告曰： “云何当产之时，以取命终？”梵志复以手击之，白世尊言：“此女人身，气 力虚竭，又复饥饿以致命终。”世尊告曰：“此人命终，为生何处？”是时， 梵志复以手击之，白世尊言：“此人命终生于人道。”世尊告曰：“夫饿死之 人，欲生善处者，此事不然；生三恶趣者，可有此理。”是时，梵志复以手 击之，白世尊言：“此女人者，持戒完具而取命终。”世尊告曰：“善哉！善 哉！如汝所言。彼女人身，持戒完具，致此命终。所以然者，夫有男子、女 人，禁戒完具者，设命终时，当堕二趣：若天上、人中。”99
鹿头梵志以天眼通知道该女人饥饿以致命终而且生于人道，但是这二个事件如 此前后陈述时，似乎书写著“饥饿命终的人会生于人道”的因果法则。但是，这样 的陈述并不符合真正的因果关系，是错误的书法。因此佛陀反对鹿头梵志错置因果的陈述，于是指出“夫饿死之人，欲生善处者，此事不然；生三恶趣者，可有此理”， 才是正确的因果法则。鹿头梵志重新以宿命通观察该女人的事件，发现该女人曾经 受戒，因此饥饿发生时，于饿死前不偷不盗也不怨恨，所以重新更正书法为“持戒 完具而取命终”，才符合正确的因果法则，并获得佛陀的认可。因此，鹿头梵志只有 天眼通、宿命通而没有天眼明、宿命明，因为不知道真正的因果关系而只能猜测的 缘故。杨郁文说：“前面几次鹿头梵志都回答得很正确，佛陀也都同意他的判断”， 并不符合经文的记载。其实，鹿头梵志已经有不正确的情形，佛陀并不完全同意他 的判断，显示外道婆罗门并不正知因果关系，故有无明。
从上述佛陀与鹿头梵志的对话可知，佛陀自述过去世的事件，当时外道婆罗门 具五通者，便有能力检视佛陀自述事件是否正确。由于古印度时，具有五种神通的 修行者极多，因此所有修行者间都必须诚实面对所有的历史事实。既然如此，在佛 教经典流传的过程中，所有婆罗门或者其他外道经典记录中，从来没有人质疑过佛 陀自述本生事件有剽窃的情形。可是，没有任何神通力的释印顺，竟然可以在没有 任何文献证据的情形下，公然毁谤佛教所有持戒的圣凡弟子，会“不自觉的”妄语 而将波斯、希腊的神话、传说剽窃为佛陀的“至德盛业”；也等于毁谤佛陀自述本生 事件，是说谎而剽窃他人的“至德盛业”。由于杨郁文举证鹿头梵志等等外道婆罗门 具有五通，而能与佛陀彼此验证过去事件的正确性，正好证明释印顺指控佛陀与圣 凡诸佛弟子皆有说谎创作、传述伪经的妄语行为，以及剽窃他人“至德盛业”的偷 盗行为，其实是释印顺公然说谎而犯下欺师灭祖的恶行，也是毁谤持守戒法的佛陀 与佛弟子们，同样都是触犯高位阶的史责。
前举梁杜二人无知于正确监别经典的方法，因此毁谤佛教经典为伪经，对于真 正的伪经却是没有只字片语，乃至释印顺无端毁谤整体佛教界剽窃他人的“至德盛 业”。如此无智的史家已经抵触比七圣戒阶位更高的史责，依于法界本然存在“大一 统”的因果律则，若是无智史家不能于生前忏悔，必然要承受更久且更苦的业报。 如此恶有恶报，善有善报的因果律则，以及其间果报的轻重所显示的阶位，是一切 史家皆无可逃避而必须承担的史责。
五、史家的扩充与收缩
前文已经确认史家选择部分事实记述而施行史权，即是以言行书写法则，作为 史家的特征。既然史权彰显史家的特征，本文将以此敢嚣嚣然以书法自鸣的权力特 徵作为判断史家的准则，应扩充者即予扩充，应收缩者即予收缩。杜维运在《中国 史学与世界史学》中建议“建立即时记载天下事的制度”：
历史须根据史料以写成。最直接的史料，是在事件发生时，当事人或同时人 将其原委，及时记载下来。当事人的及时记载不多见，同时人的记载，遂极 珍贵。中外建立及时记载天下事的制度，数千年来，只有中国的史官记事制 度。大量珍贵的直接史料，保存下来。论史学，重要无过于此者。今后世界 的新史学，必以建立世界性的史官制度为首务。100
杜维运希望建立世界性史官制度，以便及时记载天下事。若是我们观察史家施 行史权所作的事务—选择事实而敢嚣嚣然以书法自鸣，则可发现新闻工作者（或 称为新闻记者）所作的工作内容，恰好完全符合史家所做的事务，而且也已满足杜 维运所谓“及时记载天下事”的目标。我们可以观察新闻工作者主要的工作内容， 例如，李良荣在《新闻学概论》中说：
新闻工作者每天面对新的情况，新的问题，必须不断对一系列新情况、新问 题作分析、判断，并作出选择。分析能力、判断能力，这是新闻工作者最重 要的素质。101
根据上述的描述可知，新闻工作者是从每天所面对许许多多的新事实中选择部 分事实而分析、判断，并作出选择，与史家从发生久远的事实中选择部分事实的情 况没有丝毫的差别，皆是从事实中选择部分的事实而敢嚣嚣然以书法自鸣。只是史 家从过去久远之事中以书法自鸣，而新闻工作者是在新近发生之事中以书法自鸣， 只有如此的差别而已。因此，新闻工作者也早有人称之为“史学家”。例如，彭家发 在《基础新闻学》中描述：
一般人对记者形象，又有两极化有法，例如：
—交游广阔、八面玲珑、文武一脚踢、高低四路通、为民喉舌、打抱不平、 独来独往、充满使命感、有办法之人、消息灵通人士、为民族先锋、史学家、 文学家、道德家、改革家、记录者、见证者、先知先觉、最值得信赖的人、 为读者服务的人；
—吹牛、打高空（扯谎）、不学无术、文化流氓、无冕皇帝、逢官三大级、 惟恐天下不乱、修理业、制造业、屠宰业。102
上文描述新闻工作者的形象与作为是极为纷歧的，既为史学家、文学家、道德 家等等似乎是正面的形象，可是吹牛、打高空（扯谎）、不学无术、文化流氓，乃至 制造新闻而成为制造业等等，又是负面的形象。为什么会这样呢？本文前面已经探 讨过“史学家选择事实，流于漫无标准”，同为史家的新闻工作者也就同样地缺乏施 行史权的标准。所以，史家形象也极纷歧，故引起其他史家的抨击；新闻工作者既 是史家，故亦不能免。于是梁启超对史家敢嚣嚣然以书法自鸣的质疑，也同样适用 于新闻工作者。所以，李良荣说：
新闻学给了我们一种从事新闻工作的思维方式，使我们善于去发现新闻、发 掘新闻，给了我们从事新闻工作的基本的技能技巧。但是，在新闻学里并没 有一个观察、理解现实和评价事实的是非曲直、利弊得失、荣辱好恶的价值 体系或参照系。这种价值体系必须从其他学科，例如政治学、法学、经济学、 哲学、文学等等以及到社会实践中去吸取。103
上文描述显示，新闻工作者就是史家，所以与史家面临同样的困境：没有一个 观察、理解现实和评价事实的是非曲直、利弊得失、荣辱好恶的价值体系或参照系； 同样陷入“史学家选择事实，流于漫无标准”的困境。新闻工作者也是史家，也施 行史权而传播书法于大众中，却同样缺乏评价事实的价值体系而“流于漫无标准”； 但因为敢嚣嚣然以书法自鸣，所以同样要承担“大一统”的史责而没有任何差异。 所以，新闻工作者是史家应该扩充的范围。
由此可知，杜正胜认为史家或是一种专业知识的分类，也有错误。因为著作史 籍的史家，及时记载新闻的史家，施行史权不免“流于漫无标准”，如何可以称为一 种专业知识的分类呢？因此，著作史籍的史家、新闻工作者的史家，皆非专业的史 家。
从上述史家范围的扩充可知，新闻工作者以文字记述新闻既然也是史家，那么 以声音、影像记述事实者，应该也属史家之范围。杜维运对于史家也应该以声音、 影像记述历史，提出以下的看法：
史学家利用想像以创造的可以让读者看到听到历史的境界，是很难完全服人 的，即使其背后有大量的资料作基础。往往其境界愈真切，愈离事实遥远。 于是真能让读者看到听到的历史，乃有问世的必要。历史人物像，不管是摄 影下来的，或者是画出来的，出现在历史上，最有真切感。104
杜维运认为让读者看到听到的历史，乃有问世的必要，是有灼见而赞同史家的 扩充。史家著史以历史想像105 的文字描绘历史事件施行史权，同时以记述历史的 方式创造历史；而现今的大众传播媒体，包括以文字、图片、纸张为媒介的报纸、 广告，或者以声音为媒介的无线电台，或者是以文字、声音与影像共同结合媒介的 有线、无线、网路电视、电影等等，都是以文字、声音、影像等等媒体，作为历史 想像的工具描绘事件、书写法则。所以，大众媒体工作者也是史家，这是史家范围 的再度扩充。大众媒体也有纷歧与负面的形象：
（一）1930 年代的保护主义立场：视媒体为“带菌者”，效果直接而巨大， 而阅听人是被动的牺牲者，是容易受传播讯息操控的“大众” （mass），青少 年尤其是如此。因此媒体教育的职责，就在保护公众，给公众打预防针，提 升免疫力。106
媒体被视为“带菌者” ，阅听人是被动的牺牲者，同样显示“史学家选择事实， 流于漫无标准”的相同困境。因此，大众媒体工作者也是史家，亦无疑义。然而， 史家的扩充仅止于此吗？并不尽然，美国学者沃尔特．李普曼（Walter Lippman, 1889-1974）在《公众舆论》中说：
不过，最令人感兴趣的则是在人们头脑中自发产生的那种画像。107……他会 学著用他的头脑去观察他从未见过、摸过、闻过、听过、想过的大千世界。 他会逐渐在他的脑海中为自己制作一幅视线所不及的那个世界的可靠图 像。外部世界的这些特征，我们简略地称作公共事务。108
李普曼描述人们头脑中自发产生的那种画像，而这种经由眼识、耳识、鼻识、 舌识、身识与意识等六识认识外部世界的事实，而在脑海中为自己制作一幅视线所 不及的那个世界的可靠图像，其实也是人们选择外部世界公共事物中的部分事实所 建构出来自认为的可靠图像，于是人们便以自己的言行而敢嚣嚣然以书法自鸣，就 如同顶生王一般。因此，一切的人们自己既是历史主体，其实就是史家，也是选择 身旁可及的部分事实而关注、认知与行动，并且以身口意行而敢嚣嚣然以书法自鸣， 当然也必须为自己的身口意行负起史责。
史家仅止于人类吗？史家完整的范围应该为何呢？史家完整的范围，其实就是 十法界的一切有情，也就是作为历史主体的一切有情，109 都有史权而以身口意行 书写自己心中的因果法则，所以都是史家，也都必须担负史责。因为一切有情既然 作为历史主体，则必然有其敢嚣嚣然以书法自鸣的史权。所以在“大一统”的因果 律则下，仍然敢毁谤贤圣、曲解文义、只知为政治服务、采用双重标准等等，不畏 于沦堕三恶道者，皆是以身口意行而敢嚣嚣然以书法自鸣也。因此，一切有情皆是 敢嚣嚣然以书法而自鸣的史家，而有不同。所以，本文接著探讨史家的差异。
梁启超质疑史家：果据何主义以衡量天下古今事物，而敢嚣嚣然以书法自鸣也？ 六凡业道的史家敢嚣嚣然以书法自鸣，皆是因为缺乏实证而且有骄慢之心，于是成 为取沙弃金，在所不免的无智史家。110 例如，杜维运在《中国史学与世界史学》 中说：
如载籍中常被引及的史佚，即是一位博学多识的史官。他曾说：“非我族类， 其心必异”。……这岂非由博学发出的智慧光芒？111
杜维运赞叹史佚所说“非我族类，其心必异”，是史家博学发出的智慧光芒。可 是“非我族类，其心必异”，是博学发出的智慧光芒吗？“非我族类，其心必异”， 出自《左传》鲁国姬黑肱112 四年的记载：
秋，公至自晋，欲求成于楚而叛晋。季文子曰：“不可！晋虽无道，未可叛 也。国大臣睦而迩于我。诸侯听焉，未可以贰。《史佚之志》有之曰：‘非我 族类，其心必异’，楚虽大，非吾族也。其肯字我乎？”公乃止。113
“非我族类，其心必异”，系指鲁国与晋国王室同样都姓“姬”，所以是“吾族”； 但是楚国王室姓“芈”，114 并不是“姬”姓，所以不是“吾族”。因此“非我族类， 其心必异”所书写的法则是：不同姓氏必不肯相爱；即是以姓氏为差异的“氏族主 义”，比“种族主义”、115“民族主义”116 更为狭隘。如此无智而且心胸狭隘的言 说，杜维运将之称赞为博学发出的智慧光芒，可见杜维运所见的博学与智慧光芒， 只是同于史佚。可是，杜维运又说：
处于 21 世纪的今天，科技的进步，已使世界范围缩小，然而国家民族的偏 见，仍然弥漫于世界每一角落，国家民族间的仇恨不绝，战争弥已，人类尽 毁，决于旦夕。117
杜维运自说国家民族间的仇恨不绝，就是因为国家民族的偏见，仍然弥漫于世 界每一角落，而国家民族的范围中严重、狭隘的偏见就是“氏族主义”，却是他 所称赞的博学与智慧光芒。书写如此颠倒矛盾的法则，就是无智史家施行取沙弃金， 而敢嚣嚣然以书法自鸣的个人史权。主张“非我族类，其心必异”的无智史家，只 能实证眼、耳、鼻、舌、身、意识等六识心，落入六识的邪恶见解中而不自知，而 且因为有骄慢之心，自以为偏狭、寡闻与无知的“氏族主义”是由博学发出的智慧 光芒，即不能提升到整体历史绝对客观的高层次中。
有智史家与无智史家所称的博学与智慧光芒差异甚大，因为有智史家是以实证 主义现量实证118 法界平等的实相，以实证的专业知识衡量天下古今事物，并且以 平等、无慢之心施行史权。《杂阿含经》卷 49：
“于彼世界边，平等觉知者，是名贤圣行，度世间彼岸。”119
经文说：对于有情世界的边际范围，能够觉察明了其平等性的言行，才叫做贤 圣的言行，就可以度到与世间相对的解脱彼岸。什么是有情世间的边际（世界边； 即完整历史主体的范围）呢？就是对于历史主体的范围，能够正确了知，确认十法 界的有情都是历史主体，才有可能是有智史家；若是不能正确了解历史主体的范围， 必然是无智史家。了解历史主体的范围后，还要觉察明了历史主体间的平等性。换 言之，“非我族类，其心必异”，只观察到六识心的不平等性，因此不同的氏族间意 识的认同感就必然有异，所以不是贤圣的身口意行，而是轮回生死凡夫的身口意行。
什么是历史主体的平等性呢？有二个层次，第一个层次是声闻缘觉观察众生色 身（色法）无常、苦、空、无我，名身（心法）无常、苦、空、无我，所以众生身 心虽然非我族类，但同样是无常、苦、空、无我，终必灭尽死亡；国家、版图再广 大亦终必灭尽，因为地球总有灭尽的一天。因此，对于非我族类的众生也能生起悲 愍之心：众生为了生存于物质缺乏的人间必需忙碌于生计，已经是极为困苦，何必 再分氏族、种族与民族而彼此相伐呢？何不彼此相爱而和乐生活，共向如来藏独存 而永恒不变的涅槃解脱呢？
同理，畜生道有情身心也是无常、苦、空、无我，与人类相同；乃至六道有情身心皆无常、苦、空、无我，终有灭尽而入永恒不变的涅槃解脱之时；因此，以实 证主义亲自验证身心无常、无我，终必灭尽， “于未来世，成不生法”，120 由此显 示声闻缘觉所书写变与不变的因果法则，才是由博学发出的智慧光芒。因此，声闻 缘觉是有解脱智的解脱史家，121 所说者为“非我族类，其心平等，有生必灭”，既 然平等而有生必灭，则彼此应该相爱、相怜、相敬而共向解脱涅槃，故不系缚于氏 族、种族、民族之见，而终必解脱世间轮回。由此可知，史佚、杜维运所书写的法 则，是沙非金，是缚非脱，是恶非善，是寡闻非博学，是无智非智慧光芒。
第二个层次的平等性，是诸佛菩萨观察众生色身、名身有生必灭而无常，然而 无常生灭的名色身心，却能够灭尽后再生，生后再灭尽，灭尽后再生，如此一世又 一世生生灭灭不已而无穷无尽；以实证主义亲自验证一切有情，各自皆有第八识如 来藏心的永恒性、不生不灭性而真实存在，由此显示诸佛菩萨所书写变与不变的因 果法则，以及因果法则根源的存在，才是真正由博学发出的智慧光芒。
诸佛菩萨既见众生名色身心生灭变异的平等性，同时观见于名色身心之外，别 有第八识心如来藏不生不灭、永恒存在的平等性；于是生起不依于生灭因缘法的无 缘大慈，以及依于一切历史主体皆有第八识如来藏心体的同体大悲，皆欲救拔一切 有情同得出离无常生死的解脱智慧，同证不生不灭如来藏心的实相智慧，共同迈向 成佛之道而依据整体法界实行史权，书写完整历史主体的法则，成为经典，才是含 摄所有历史主体的整体法界史观。因此，诸佛菩萨所证“无缘大慈，同体大悲”的 平等性，超越于一切声闻缘觉之所观，而含摄声闻缘觉之所观。所以，诸佛菩萨是 有实相智的实智史家，有实相智者必有解脱智，所说者为“非我族类，其心平等， 不生不灭”，不同于史佚，不同于声闻缘觉，而超越于史佚，超越声闻缘觉。
由上述分析可知，杜正胜认为史家或是一种专业知识的分类，从另一层面而言 也是正确。因为解脱史家与实智史家以亲证世界边际，觉察一切历史主体的平等性 的博学与智慧光芒，因此依据实证主义以衡量天下古今事物，以平等无慢的身口意 行书法而自鸣，究竟梵行而解脱三界的系缚，乃至成就佛道广度一切有情。如此拥 有解脱智慧与实相智慧，才是具有专业知识的史家，其余皆非专业史家。因此，四 圣法道的贤圣，才是真正的有智史家。至于专业史家，122 限于篇幅，不予申论。
综上所论，若是以选择部分事实记述而书写法则，不论是金是沙，不论是升是 堕，不论是否有益于人群，不论是否符合因果法则，不论是否解脱与系缚，而作为 史家的史权特征者，则不但著作史籍、研究史学者是史家，而是人人皆是史家，一 切三界六道有情皆是史家，十法界有情皆是史家。也就是说，凡是作为历史主体的 有情，皆是史家，这是史家的扩充。
若史家施行史权书写法则，应该是金非沙，是升非堕，是要有益于人群，是要 符合“大一统”的因果律则，是要解脱而不系缚，是要符于实相而非不符实相，则 只有实证平等智慧的四圣法道贤圣，才是真史家；其余一切六凡业道众生，不论是 否著作史籍或研究史学，其身口意行所书写的法则，只是错误的假法则，所以皆是 假史家，不是真史家。这就是史家的扩充与收缩。
六、结论
史家的范围常常被史家自己所忽略，以致于自己扩大史家范围时，也不能自觉 自己已经扩大史家范围了。例如，梁启超在《中国历史研究法》中说“十口相传为 古”，显示人们口耳相传信实之事，辗转所传的人们皆是史家；乃至私撰史籍者亦是 史家，因而扩充了史家的范围。再如，杜维运建议“建立即时记载天下事的制度”， 建议应该以声音、影像记述历史，也是将史家扩充到新闻工作者与大众媒体工作者。 然而，梁启超、杜维运并不自觉史家之扩充。
由此可知，史家一向不知史家之范围，亦不知自己何时已扩充史家之范围。再 者，史家亦常不知史家所应作者为何事。例如，卢建荣对于新文化史家123 如此说
他们都拥有好几把刷子，往往不让前一把刷子的招式用老就换另一把刷子。 每一部史著都是一个新天地，这是一种狐狸型的学术性格，正是国内史学界的绝大多数史家所欠缺的治史方式。这些新文化史家不仅花样百出，而且层 出不穷。他们让文化概念呈现一种复数形式，每一本史著就是一种具体而微 的文化概念操演。不像国内史家将文化界定为单数而且是唯一的一个，动辄 不是讲“中国文化史”，就是夸称“台湾文化史”，活像古往今来只有一种， 而且只有一套国族属性的文化。这是文化思维的改变，是国内史家从未想过 的一种新治史经验。124
卢建荣对于国内史学界将文化界定为单数而且是唯一的一个，而且是只有一套 国族属性的文化，深不以为然。诚然，国族尚且是变化不定的，随之而生的文化当 然也是多变的，不可能是单数而且是唯一的一个。但是，史学界不应该因此就拥抱 不仅花样百出，而且层出不穷的新文化史，错认为是史学的核心与常轨，使得史家 似乎成为追赶潮流的时尚家。因为“文化”是人类一时彼此约定的世间习俗，而经 常改变的。即使我们能够在脑中了解其情况而“重现”过去的文化，那也只是对于 不同的事件的了解；虽然也是获得知识，但却是属于史学三种知识中价值低的知 识。史家耗费心力，累积庞大无常的史籍，却只能得到价值低的知识，只能等待 时尚转变时被遗忘于历史中，岂不可惜于难得的人身？史家何不以相同的心力，以 实证主义亲自验证法界的真实相，以验证“大一统”的法则与其根源的真实存在， 获得法界中常恒不变的知识，岂不是以逸代劳、披沙拣金，不空过一生的智慧之行 吗？
史家不但不知所应追求的智慧有三种层次，甚至因为过去东方王朝以王权箝制 思想而“罢黜百家独尊儒术”，或者西方罗马教廷以皇权箝制科学而认定“地心说” 的历史现象，史家便错以为知识只是权力运作所决定。例如，黄进兴描述后现代学 主义史家的观点：
傅柯更申言之，真理亦非自外于权力；非如人文主义的幻想，真理出自自由的精 神，孤独的冥索或特殊的禀赋。真理实系俗世的一环，经由重重的牵绊，与权力 运作相连结。每一个社会都有其“真理的机制” （r
