蔡礼政
正觉佛学研究院 研究员
东海大学企业管理研究所硕士
摘要
新史学是史学界挑战旧史学的总标志。在新史学不断发展下，新史学也逐渐成 为更新的史学理论所挑战的目标。于是，在新史学的口号下，新史学逐步迈向后现 代主义，将史学存在的所有理论基础完全推翻，使得史学面临“历史之死”的困局。
后现代主义的挑战，显示出新旧史学理论的共同弊病，即是对于“历史是什么、 历史有何功能、历史的主体范围为何？”等等基本问题，缺乏理论的基础与一致性。 然而，后现代主义史学并没有解决史学的基本问题，也没有发现后现代主义本身的 弊病，与其他新史学的弊病并无不同，反而在史学原本错误的基础与方向，继续前 进而导致“历史之死”的困境。本文发现，由于新旧史学皆建立在错误的逻辑起点 与终点，因此新旧史学皆是错误的假史学。
本文尝试对于史学的基本问题进一步探讨，从根本上矫正新旧史学共同的弊 病，使得史学得以起死回生，而迈向真史学的阶段。本文研究发现，新旧史学混淆 了历史与历史书的定义，并且错误地主张历史只具有过去的性质，忽视历史同时具 有现在性与未来性的本质。
新旧史学家对于历史主体范围的争议，只是少数人类与多数人类之争而已，并 没有正确认识历史主体的范畴，其实是包括十法界的一切有情。因此，新旧史学家 所效忠的对象，以及对于历史功能的认识也因为狭隘局限而完全错误。
新旧史学家产生种种的错误，都是因为将历史的逻辑起点建立在名色二法的相 关性，忽视正确的历史逻辑起点与终点，应该建立在出生名色二法的第八识入胎识 如来藏。因为只有建立在如来藏的真史学，才能符合法界的事实真相，使得史学能 够发挥科学与理性的功能，令有情明了自己存在的法界地位，并以成就佛道作为努力的目标。
因此，真正具有专业知识与能力的史学家，只存在于佛教中，其余皆非专业的 史学家。而菩萨法道的五十二阶位的修行次第，则是专业史学家的规格化严格训练 与程序。只有亲证第八识如来藏的大乘胜义菩萨，才开始具有专业史学家的资格， 而可以接受规格化的严格训练与过程。法界中完成五十二阶位而后成就佛道的佛 陀，则是伟大的史学家。所以，佛教是史学的“总政府、总神经系”。
关键字：实证史学、实证佛教、考证史学、真史学、新史学、旧史学、后现代主 义史学、人间佛教、儒教化、隧道视野、如来藏、第八识、真历史、史 观、史官、历史主体、一切有情
一、绪论
史学是门渊远流长的学问，在数千年间不断地扩充发展，并且影响人类的发展。 近一世纪多以来，史学产生极大的争议，以及面临极大的挑战。首先是二十世纪 初“新史学”对于传统史学的革新与挑战，并且获得压倒性的胜利。“新史学”一词 是梁启超（1873-1929）于公元 1902 年（清光绪 28 年）在《新民丛报》上发表批判 清朝以往历代史学的文章篇名。梁启超在〈新史学〉一文中，称清朝以往的史学是 “旧史学”，有四蔽二病，1 因而引起史学界一连串的热烈讨论，直到如今仍未停止。
此后，“新史学”不约而同地成为中西方史学发展中，挑战所有先前史学理论的 总标志，凡是对于已经发表的史学理论进行批判与挑战者，皆以“新史学”自居。 然而，随著史学理论不断的发展，“新史学”不断地出现，又不断地被后来的“新史 学”所推翻或修正，史学理论愈发展愈发现史学理论的矛盾与困境，乃至上世纪后 期“后现代主义史学”（postmodernism history）的各种理论出现，史学界眼见史学 发展如此，进而宣布“历史之死”。2 现代学者黄进兴在《后现代主义与史学研究》 中说：
其实，已逝的过去（the past）何尝有生死可言，这些后现代主义者主要意谓 传统意义下的史学业已不存；他们坚称逝者如斯，历史的符码无复负载真实 的过去，史学道破了只是拟像（simulacra）或语言游戏罢了。遵此，史家所 使用的语言取代了历史的事实，骤成史学首要考察的课题。若此“语言的转 向” （the linguistic turn），不禁令人挂心作为学术训练的实证史学是否气数已 尽？3
从梁启超开始的“新史学”，直到近后现代主义史学，本文将之全部概称为“新史学”，因为这些史学家都同样以“新史学”的论述者自居。“新史学”中大的争 议在于，传统意义下的实证史学或者历史主义史学认为，文献以及各种实物都是足 以信赖的历史证据，史学家根据往事所留下的历史证据，以移情（empathy）、想像 （imagination）的方法4 记述历史，就是可靠的历史事实。后现代主义史学家则认 为，传统史学凭藉极为有限的历史证据，而且可能是彼此矛盾、伪造的证据，而述 说史学家自己无限想像的演变过程，如此以语言文字取代历史事实的历史，根本只 是史学家自己的拟像与语言游戏，而不是可靠的历史。由于后现代主义史学家的指 证历历，并且以崭新的理论著作史著而形成潮流，使得传统史学家有“历史之死” 的无奈、担忧与恐惧，却无力抗辩。
本文对于新史学间的纷争无意著墨，因为如果一门学科对于学科本质的定义与 定位错误时，必然产生无穷的争论而无力解决，那么“历史之死”也就成为必然的 结果。如果能够对“什么是历史”进行正确的定义与定位，那么“新史学”的纷争 自然能够解决，并且发挥历史应有的功能，对人类的发展可以作出有利的贡献。因 此，本文尝试对以下的议题进行探讨：
1、历史的定义与性质为何？
2、历史主体的范畴为何？
3、历史的功能与目的为何？
对于上述三个议题，我们简单地回顾一下新史学对这些议题的提出与讨论。第 一个议题“历史的定义”，史学史上有极多的著作加以探讨，而且数量之多，称得上 汗牛充栋。但是意见纷歧，莫衷一是，乃至已经到了厌烦的地步了。现代学者杜维 运在《史学方法论》中说：
什么是历史？不是一个容易答覆的问题。近代西方史学家，曾不断写专文或 专书来讨论这个问题，结果是意见纷纭，莫衷一是。不少西方人士对于讨论 这个问题，业已有厌烦的感觉。5
即使史学家对于“什么是历史”的基本问题，因为不能获得妥适定义而厌烦不想探讨，或转而讨论其他的议题，但是问题并不因此而消失，反而会扩及到其他的 议题。后现代主义史学与实证史学争论的本质，在于二者对法界—宇宙与生命—的 事实真相无法了知，不能正确的观察事实，所以对于“历史”无法正确定义，于是 产生争论。例如，杜维运对于“历史”作以下的定义与说明：
一般来讲，所谓历史，不外是以往实际发生的事件（简言之为往事），或者 是以往实际发生的事件的记录（往事的记录）。就前者而言，如西元前五世 纪波斯的入侵希腊。就后者而言，如西方历史之父希罗多德（Herodotus, c.484-c.425 B.C.）所写的《波斯战史》（History of The Persian Wars）。前者实 际上已经过去了，以往实际发生的事件，早已消逝于天地之间，谁能让波斯 战争再重演一次呢？所以以往实际发生的事件，不就是历史。历史与往事之 间，有很大的距离。后者大体上讲是正确的，古今中外的史学家，谁也无法 完全否认历史是往事的记录。6
杜维运虽然认为“往事”与“往事的记录”都可以是历史的范畴，但是后仍 然采取传统史学的立场，将历史范围局限于“往事的记录”，于是后现代主义的抨击 于焉产生。杜维运认为以往实际发生的事件，早已消逝于天地之间，不能再重演一 次，但是战争事件中彼此杀害的因果关系，难道同样地消逝于天地之间，彼此不能 重新聚合报偿因果吗？“新史学”通常认为这是神学的问题而不愿探讨这个问题， 但是对于历史的定义而言，却又是无法回避的关键问题。
历史的定义产生争议的第二个重要关键是，历史主体范围是否正确而完整的确 立。历史主体若是不能正确而完整的确立，则必然产生史学逻辑体系的漏洞与错误。 现代学者庄国雄在《历史哲学》中说：
历史主体是历史过程的能动性根源，是任何历史哲学思想体系的基础和灵 魂。在各派历史哲学思想体系的争议中，历史主体之争往往通过表现为逻辑 起点之争。任何思想体系都必须要有一个严密的逻辑起点，起点不同，终点 也就不同，它是任何思想体系得以建立和展开的前提和根据。因而任何思想 大师都非常重视自己思想体系的逻辑起点。7
历史主体是创造历史、推动历史演变的主角，如果不能确立正确而完整的主体， 便无法了解正确的历史体系及其运作。历史作为一门现代学科，必然要符合逻辑与 理性，因此逻辑的起点与终点便扮演著关键的角色。另一个重要的关键在于，任何 的逻辑起点与终点，必须是基于可以观察到的事实，而非凭空想像的幻想与猜测。
佛教虽然普遍地被归属于宗教中，但是佛教的教理并不只是一种“思想体系” 而已。佛教教理的本来面貌不是建立在纯然信仰的神学上，而是建立在眼前可以“如 实观察”8 的自然现象上。因此，真正的佛教不像其他哲学、宗教的思想体系，只 是建立在纯粹信仰，纯然想像的神学幻想中。如果从科学实证的精神来看，实证佛 教9 的性质是科学的，而且是超越现前的科学，与其他建立在纯然信仰、缺乏实证 精神的哲学与宗教，可谓距离遥远。
前述以发掘文献、物品、建筑、习俗等等历史实物证据作为“实证性”的实证 史学，与实证佛教实证法界实相的“实证性”，二者的意义完全不同。实证史学所说 的“实证性”，其实只是考古学上发现古物证据所产生的知识而已，对于人类的价值 不大，没有现代而普遍的意义，其实只能称为考证史学，而非实证史学。然而，实 证佛教的“实证性”，是实证眼前的生命真相而产生解脱生死的实相智慧，具有现代 而普遍的意义，对于人类有殊胜的价值，因此实证佛教所建立的史学，才是真正的 实证史学。
在探讨历史的定义时，必然涉及对于历史主体范围的探讨，因为历史主体的不 同，必然产生不同的历史观与价值观，从而导致截然不同的史学体系。我们回顾“新 史学”对于历史主体的争论，即可明了探讨历史主体范围的重要性。现代学者章清 说：
有一点是清楚的，20 世纪初年“新史学”的催生，紧扣的是对“史学”新 的界说，用梁启超的话来说，“欲创新史学，不可不先明史学之界说。欲知 新史学之界说，不可不先明历史之范围。”他特别提到昔之史家的两项弊端 之一，即是“知有一局部之史，而不知自有人类以来全体之史”。明确指出 欲求人群进化之真相，必当合人类全体而比较之，通古今文野之界而观察 之。10
梁启超作为新史学的知识分子，认为清朝及以往各朝代所修撰的历史，都是以 帝王与帝王家族所属的贵族、大臣、世家等等少数人作为历史主体，不曾以人类全 体作为历史主体。如果世界是由帝王将相等少数人所拥有而主宰演变的，那么拥有 世界而主导世界的少数贵族，就是其他人所应该效忠的对象。所以，以帝王将相作 为历史主体的古代史，就是以“忠君”作为高价值与道德。可是世界发展，事实 上并不是由少数人所造成的，而是由人类全体所共同拥有而共同主导，那么“忠君” 便不是正确的价值与道德标准。所以，梁启超在〈新史学〉中说：
且旧史家所谓功罪善恶，亦何足以为功罪善恶？彼其所纪载，不外君主与其 臣妾交涉之事，大率一切行谊，有利于时君者则谓之功、谓之善，反是者则 谓之罪、谓之恶。其最所表彰者，则死节之臣也；其最所痛绝者，叛逆及事 二姓者也。11
因此，历史主体所探讨的本质在于：世界到底是谁所创造、拥有而主导的？古 代帝王将相不敢说世界是他们所创造，因为这是违反眼前的事实与知识。但是，古 代帝王将相却主张世界（即天下）是他们所拥有而主导的，因此帝王将相是历史主 体，是应该效忠的对象。于是旧史家便以“忠君”作为判断功罪、善恶、是非、正 邪的高标准。新史学家梁启超则主张，评判是非善恶的标准不是“忠君”而是“忠 群”，12 而“忠群”的范围是民族国家。同样的，基督教认为世界及生命是上帝所 创造、拥有与主导，所以人类都应该信奉上帝，以“忠于上帝”作为高的价值与 道德标准。
因此，历史主体所探讨的全等命题，13 其实是“到底应效忠谁”的问题—谁 创造、拥有与主导世界，就应该依于创造者、拥有者的利益而效忠之。但是值得注 意的是，史学家常常有内部的逻辑落差。梁启超主张全体人类是历史主体，是效忠 的对象；但是面对西方帝国主义列强侵略的事实，梁启超其实是效忠民族国家，而 非全体人类。因此，现代德国学者施耐德（Axel Schneider）将上世纪初在中国所谓的“新史学”，称为民族主义史学。
在这里，中国对自我认知的转变是思想史上最重要的根本变化，李文森将这 一转变称为是从“天下”到“国”的过渡，即从文化至上的、以中国为中心 的普遍主义向中国民族主义的过渡。在这一过渡中，梁启超占了主要地 位。……梁启超发表于 1902 年的《新史学》，是一篇被广为徵引的关键文章， 代表一种民族主义史学的形成和中国史学的彻底变革。14
民族主义史学意谓，在全体人类中区分出不同的民族，作为历史主体而述说历 史。新史学在观念上体认到历史的记述不应该局限于少数人，应该扩大到全体人类。 但是在实际的论述与实践上，其实仍然以局部的人类—民族国家—作为历史主体。
无论如何，在观念上新史学对于“历史主体为全体人类”，已经逐渐获得共识。 例如，近代有“法式新史学”之称的法国年监学派（Annales School）所关注的“心 态史”（history of mentality），想从人类不同的习俗文化演变，获得人类在各项习俗 影响下所导致历史演变的过程，即是企图以全体人类作为历史主体所作的努力。因 此年监学派曾经徘徊于：心态史到底是“历史民族学”（historical ethnology）或者是 “历史人类学”（historical anthropology）？后采用“人类学”的名称，就是认为 “心态史”是全体人类习俗文化的演变。15 但是，年监学派研究的主体对象其实还 是民族。因此，不论东西方的新史学本质上仍然是民族主义史学。
第三个议题是“历史的功能与目的为何？”旧史学家认为历史具有“经世资治” 以及“监戒”的功能。例如，北宋司马光主编《资治通监》，从书名即可知该书是为 了提供帝王治理帝国为目的所撰写。另外一种功能是褒贬监戒，杜维运在《史学方 法论》中说：
中国史学家讲褒贬，其目的是在维持人类文明的水准，假借历史的力量，使 人类惩恶而劝善，野蛮行为，赖以减少，这是从美与善的观念出发的。黄梨 洲所论最佳： “大奸大恶将何所惩创乎？曰：苟其人之行事，载之于史，传之 于后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣。孟子所谓乱 臣贼子惧，不须以地狱蛇足于其后也。”西方宗教以天堂地狱之说，使人类保持文明，中国则代以历史的褒贬，其大有贡献于人类，是没有二致的。16
杜维运引用明末清初黄梨洲17 的主张，认为将历史人物所作大奸大恶的行事记 载于历史中，让人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，就有足够的惩罚，并对未来的乱臣 贼子产生吓阻的力量。但是，美国史家鲁宾孙（James Harvey Robinson, 1863-1936） 在其《新史学》中说：
虽然自古以来，就有人主张可以从过去的事实里面得一种教训，—如政治 家军事家的先例，道德的指导，同安慰普通人的那种天道好还的例。但是现 在普通历史家都怀疑这种效用以为纯粹是一种幻想。我自己就很不愿意他人 说我是主张这种效用的一个人。18
以往大家认为历史可以提供军事家征战的教训，或者提供道德判断的指导，或 者是善恶有报、天理昭彰等等的教训，鲁宾孙认为历史根本没有这些效用。因为从 历史不断褒贬历史人物，世界仍然动乱不已的事实而论，以历史记载作为惩罚显然 是不足够，而且没有吓阻的功能。如果历史没有教训的功能，那么历史作为一门学 科的功能是什么呢？现代学者夏林说：
以往大家认为历史可以提供军事家征战的教训，或者提供道德判断的指导，或 者是善恶有报、天理昭彰等等的教训，鲁宾孙认为历史根本没有这些效用。因为从 历史不断褒贬历史人物，世界仍然动乱不已的事实而论，以历史记载作为惩罚显然 是不足够，而且没有吓阻的功能。如果历史没有教训的功能，那么历史作为一门学 科的功能是什么呢？现代学者夏林说：
在西方哲学的发展中，基督教思想扮演著极大的影响力。马克斯（Karl Heinrich Marx, 1818-1883）会提出从天上下到人间的理论，正是对于基督教以虚幻的上帝与 天国作为中心的反思。夏林认为马克斯抛弃不可知的上帝与天国，发现唯物史观的 历史规律，可以由人的生存基础出发说明人的价值与意义，最后上升到对整个时代 的历史命运的思考，对人生意义的探求。马克斯在《黑格尔法哲学批判》的〈导言〉中说：
谬误在天国的oratio pro aris et focis〔申辩〕一经驳倒，它在人间的存在就暴 露了出来。有人想在天国的幻想的现实中寻找一种超人的存在物，而他找到 的却只是自己本身的反映，于是他再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的 真正现实性的地方，只去寻找自身的假象，寻找非人了。20
马克斯认为人类寄托于未来的、幻想的基督教天国是错误的。由于错误的寄托， 反而忽略人类在世界中“现前所应当寻找的”和“应当寻找自己的真正现实性的地 方”。因此，人类应当在现前的人生中努力“寻找自己真正具有现实性的地方”，而 不要落入猜测与想像中。也就是说，我们要探寻人类美好的生存基础，应当回到人 类现前真正的逻辑起点与终点，才能发现历史的命运、人的价值与人生的意义。那 么什么是一切美好生存基础的逻辑起点与终点呢？如何在现前寻找“所应当寻找的” 呢？而什么又是“自己的真正现实性的地方”呢？
马克斯批判黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831）建立于天启宗 教21 的绝对精神（唯心哲学）22 的虚幻。然而，马克斯对于人类“应当寻找自己的 真正现实性的地方”，仍然没有观察到或者寻找到。例如，马克斯单纯以经济决定论 来解释历史演变规律的唯物史观，在法国年监学派“心态史”的眼中却是不足的。 23 因为马克斯的唯物史观，必须有“阶级斗争”（class struggle）作为推动的力量， 而“阶级斗争”正是心态的要素，而非物质的要素。24 那么，“历史”是什么？什 么是判断历史主体的标准？什么又是“历史的逻辑起点”？“自己的真正现实性的 地方”又在哪里呢？这一连串的史学问题，如何贯串而解答呢？这就是本文企图努 力之所在。
本文尝试以《阿含经》探讨上述史学的重要议题，以显示佛教的史学地位与角 色。本文认为佛陀经常训示要“如实观察”，是研究历史学应该具有的科学实证精神。如果我们抛弃学术的藩篱，以“如实观察”的实证方法研究史学，应该可以获得重 要的启发，使得史学可以大步迈向本来无生的真史学境界，并且饶益一切有情。
二、历史的定义与性质
史学家对于历史的定义极为纷杂，莫衷一是。我们先举梁启超对于历史的某一 种定义，25 以便讨论。梁启超在《中国历史研究法》中说：
史也者，则所以叙累代人相续作业之情状者也。准此以谈，则凡人类活动在 空际含孤立性，在时际含偶现性、断灭性者，皆非史的范围。其在空际有周 遍性，在时际有连续性者，乃史的范围也。26
人类是集合名词，是由许许多多的单一个人所汇集起来。那么以全体人类为主 体的历史，必然也是由许许多多单一个人的历史彼此相续而形成。如果没有单一个 人的历史，则必然不能汇集而成为人类的历史。史家对于许许多多的人，在周遍的 空间及相续的时间中造作许许多多的事业，不能一一尽记，因此从中选择具重要性 及影响力的人、事、物加以记述。然而，历史的定义，应该因为史学家能力不足无 法一一记录，而限缩历史应有的范围并扭曲其定义吗？答案显然是不应该。不应该 因为某些史学家能力不足，而限缩历史应有的定义与范围；除非史学家自认为其能 力超越一切人类，否则史学家以自己能力所能及的范围来定义历史，正是史学家的 傲慢与独断。
历史的范围不能以史学家是否能够记述而作定义，而应该以“历史的本质实际 应该为何”来思考历史、定义历史。本文认为：历史是以所有存在的事实为范畴。一般史学家所说，以有形的方式记述历史而成为文献者，则称为历史书、史籍或文 本，可以是延续及众多历史中的一环，但不是历史的本身，更不可能函盖全部历史。 因此，史籍只是部分历史的记述而已，史籍相对于历史而言，极为渺少。研究历史 的价值与意义的学问，称为历史学或史学。史学家在所有真实存在的事实中，挑选 部分事实加以记述的权利，称之为史权。27 凡有权利必有义务，相对于史权，史家 必须记述真实，并负起令史学良善的责任，以及承担著作史籍的因果关系者，称之 为史责或史德。此是就专业史学家的史权与史责所作的定义，至于史权与史责的广 泛讨论，则留作后续的研究。
史学家普遍认为“历史是往事”或者“历史是往事的记录”，故历史必然是以“往 事”为范围，只具有过去性。史学家认为历史具有现在性者，虽有而不多，皆视为 异数。例如，黄进兴在《后现代主义与史学研究》中举例：
傅柯所谓的“当前的历史”，于此必须稍加疏解，方能掌握其治史的缘起。…… 表面上，“当前的历史”令人想起克罗齐（Benedetto Croce, 1866-1952）的名 言“任何真正的历史均是当代史”。但细究之，克罗齐的著眼点在认识论上， 而傅柯则侧重现时感。28
本文不详述傅柯（Michel Foucault，别译为福柯，1926-1984）与克罗齐对历史 具现在性的内容。史学家普遍认为史籍除了必须依据已经发生的事实撰写，而且是 具有知识性的事实。譬如，梁启超批判以往史籍常常记载不具知识性的事实—类似 “邻猫生子”之事—的不当。29 然而，梁启超所批判的是史学家选择事实的不当， 并不否认“邻猫生子”是事实。既是事实，即是历史的范畴；“邻猫生子”对人，或 许没有意义，可是对猫而言，就如同帝王将相生子一般，可能意义非凡，也是人间 历史的一部分；乃至也有可能因为邻猫所生之子的事故，产生了人类之间的诤论乃 至战争。史学家可能依于现况，追寻过去的事实，重新赋予现代的意义。由过去的 事实可以来到现在，则可知事实必然具有过去性、现在性与未来性，亦使得历史亦 具有此三种性质。
所以当过去的事实现在被发现，或者当时被记录流传到现代，而确认成为知识 时，历史事实具有现在性；历史事实可以作为读者未来的参考，所以历史也具有未 来性。既然历史具有知识性，又可以作为未来的参考（姑不论该件历史知识的正确 性），则历史也同时具有现在性及未来性。例如，每一个人的生日，是一项以往实际 发生的事实（姑不论其正确性），是往事，故为历史具过去性；当前以此历史事实， 所以我们可以计算目前年龄的事实而具现在性，也可以正确推估未来某一年年龄的 事实，故具未来性。
又如，佛陀说： “夫生有死，自世之常。”30 过去“夫生有死”是事实，是历 史具过去性；现在检验“夫生有死”是事实，即成历史具现在性；未来“夫生有死” 必是事实，必成历史具未来性。此语由佛陀宣演是事实，是历史具过去性；现在知 是佛说，亦即历史具现在性；未来亦知佛说，必成历史具未来性。因此，就事实本 身具有知识性，则历史以所有存在的事实为范畴，必具有过去性、现在性与未来性。
然而，即使不具知识性的事实，也是历史，同时具有过去性、现在性与未来性。 例如，黄梨洲说： “大奸大恶将何所惩创乎？曰：苟其人之行事，载之于史，传之于 后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣。”此说并不正确，因 为如果“惩创大奸恶人，只要载于史籍传后，亦足够”，那么黄梨洲应该主张废除死 刑、监狱，凡有奸恶一律载于史籍作为惩创，不必再身系牢狱或处死刑。可是，历史上并没有以载于史籍取代司法惩创的案例，而且黄梨洲也不曾有行动落实此项主 张，预计未来人类也不会有此作法的案例。
由此可见，惩创大奸恶，以载于史籍传后，并不足够。黄梨洲的说法，不具有 知识性，只是为了夸大史籍功能的虚浮夸词。黄梨洲过去所说虚夸是事实，是历史 具过去性；现在其说虚夸是事实，是历史具现在性；未来其说虚夸是事实，是历史 具未来性。从黄梨洲著史记载过去大奸恶的人事，是历史具过去性；记载于史籍， 即时传播于当世，是历史具现在性；使史籍传之于后，是历史具未来性。由此可知， 克罗齐或傅柯从认识论或现时感，建立史籍具有现在性，其实是因为历史本质具有 现在性的缘故。从历史是以所有事实为范围，而事实必然具有过去性、现在性以及 未来性，不论该事实对于人类是否具有知识性，所以历史本质即具有过去性、现在 性与未来性。
史学家认为“历史是往事的记录”，也是错误。史学家认为，凡是实际发生过的 事实，必须以各种有形的方式留下文字、影像、声音、实物等证据，并且经过史学 家记述者，才成为历史。这是史学家不了解历史的本质，以傲慢且独断的心态，对 历史作限缩性的定义，于是导致“历史之死”的危机。
试想：孔子作《春秋》，常有“为亲贤讳”之事；那么孔子所隐讳而不记述的事 实，难道可以不归属于历史吗？如果孔子所隐讳的事实，因为不被记述就不属于历 史，后来由《左传》记述出来，该事实又成为历史。如此令一件事实，一时不是历 史，一时又是历史，显见以记述作为构成历史的要件，必然导致史学内部逻辑的不 一致性。因此，史家一向以有形的证据或“记述”作为构成历史的要件，是一项错 误。所以，本文认为历史不以记述或留传下任何有形证据，作为构成历史的要件。 凡是事实，不论有形、无形，有证据、无证据，有记述、无记述，有文献、无文献， 是善、是恶、是无记，是轮回、是解脱，是知识、非知识，皆是历史。
由上述的讨论可知，前述梁启超所定义的“史也者，则所以叙（述）累代人相 续作业之情状者也”，其实是史籍，而非历史。梁启超对历史的性质与范围，描述为 “其在空际有周遍性，在时际有连续性者，乃史的范围也”，文字上是正确的，但是 梁启超原来所想要描述的意涵却是错误的，故须申论澄清之。梁启超认为历史被记 述的原则是，该人、事、物在地域上影响广泛的人类，故“在空际有周遍性”；该人、 事、物在时间上持续不断的影响后来的人类，故“在时际有连续性”。
然而，当一件事实对于人类影响广泛，史家发现该事实的重要性后，追溯该件 事实时，经常发现该事实已经时过境迁而难以追溯与记述。例如，火药的发现，对 于历史有极大而广泛的影响。但是史家在发现火药的重大影响后，却无法追溯发现 火药的确切时间与人物；而发现火药当时的史家，因为地域的区隔而不知，或者没 有能力判断火药发现的重要性，故无记述。当火药被记载而流传时，通常不是真正 发现的时空。所以，梁启超原来以记述作为构成历史的要件，而能具有周遍性与连 续性者，实不可能。为了弥补如此的缺憾，杜维运在《中国史学与世界史学》中建 议“建立即时记载天下事的制度”：
历史须根据史料以写成。最直接的史料，是在事件发生时，当事人或同时人 将其原委，及时记载下来。当事人的及时记载不多见，同时人的记载，遂极 珍贵。中外建立及时记载天下事的制度，数千年来，只有中国的史官记事制 度。大量珍贵的直接史料，保存下来。论史学，重要无过于此者。今后世界 的新史学，必以建立世界性的史官制度为首务。31
杜维运希望以建立世界性史官制度，大量而详细记载天下事。杜维运可能没有 想到“当事人的及时记载不多见，同时人的记载，遂极珍贵”的关键原因。因为史 官或史学家只是普通人，并没有超越凡俗的见识，当然不能预见人、事、物的重要 性。例如，史料中没有对于陈胜、吴广未起义前的详细资料，因为陈胜与吴广只是 一介平民，不是当时史官记述的对象。因此，当陈胜、吴广起义而成为影响历史的 重要人物时，已经无法完整记述其起义前的重要资料。同样的，即使耗费极大的人 力与物力，建立世界性史官，那么史官们有什么样超凡的见识，或者以什么样的标 准来决定所应记述的人、事、物呢？
另外，即使可以建立世界史官详细记载天下之人、事、物，如此庞大的史料， 有哪一位史家有能力研究？杜维运又说：
据近人指出，研究现代史，无论如何刻苦用功的人，都不能阅读已出版书籍 的四分之一。年轻，黑发，朝气蓬勃的进入档案室，出来时可能已白发苍苍， 濒临风烛残年。情况如此，史学家怎能独立修史呢？32
在现行没有世界史官及时记载天下之事时，史料、史籍已经汗牛充栋，史家已 经浩叹不能遍读过去的史料档案。那么过去的史料，加上近代史料范围更形扩大， 记载愈来愈详细也愈多，史家即使集体修史，如果此趋势不变，其所能阅读的史料 比率必定不足四分之一，而且阅读比率愈来愈低的情况已可预见。因此，历史在空 际有周遍性是正确的，因为所有的事实本然地周遍空际。但是史料的蒐集与史籍的 记述，想以人力达到周遍性则不可能。
另外，“在时际有连续性”方面，梁启超认为记述历史应该显示历史演变过程的 前因后果，使得累代人“相续作业”之情状可以显现。所以梁启超的“连续性”，指 的是“前一事与后一事有脉络相接”的“相续性”，并不是指“在时间上从不刹那中 断”的“连续性”。此处应注意，不论是有脉络相接的“相续性”或者从不刹那中断 的“连续性”，其本质都是“相续性”；只是“相续性”意谓可能有遗漏、间断或跳 跃， “连续性”是相接相连而没有遗漏、不间断、不跳跃，但是时间的“连续性”仍 然是前后刹那彼此相接相连而延续，所以仍然是“相续性”。其实，三界法的一切法 都是“相续性”，而时间的“连续性”仍然属于“相续性”之一种，33 并不意谓时 间是真正的“存有”（being）。历史在时际有连续性，意谓历史既然是以所有事实为 范围，则任一事实不论其存在时间的久暂，都是属于历史的范围。至于“时间、空 间是有、是无”的存有讨论，不是本文探讨的范围，故不申论。
梁启超所说“历史在时际上有连续性”，是指史籍的撰写，应该显现历史事件前 后演变间有连续的因果脉络。但是，历史事件的演变因素极为错综复杂，史家一向 很难将一件历史事件发生的原因叙述清楚而确立下来，因此史家通常只说某历史事 件已经发生而由谁发动，但其发生的真正原因则不能完全确定。例如，英国沃尔什 （William H. Walsh, 1913-1986）在《历史哲学导论》中说：
历史学的学生和教师，在历史的因果关系这个题目上往往是思想混乱 的。……首先是怎样才能令人满意地监定历史原因这一实际的困难。最粗浅 地说来，人们感到历史学家应该能够说得出，是什么产生了各种事物的以及 实际上都发生了什么事；然而历史学家中间在诊断原因上要比在勾划历史事件的精确过程上，显然有著更多得多的意见分歧。例如，我们现在知道大量 有关第一次世界大战之前不久那段时期里主要欧洲列强的政治史和经济 史，但是要声称我们知道战争的原因确实是什么，那就未免过份了。34
由此可见，史家记述一件件时间间隔交错的历史事件，历史发生过某些事件而 来到现在，因而错觉历史事件间一定有不中断的连续性。但是史学家深入探求事件 间的相互关系时，发现事件发生常受环境、文化等背景因素的影响，事件中人、事、 物又彼此相互影响，事件结束后又形成新的背景。如此相互影响，实事求是的史学 家必须承认，历史事件间极难断定因果关系。梁启超为求史籍叙述事件发展的因果 脉络，应该将难以叙述彼此关联性的事件从历史中排除，所以主张“在空际含孤立 性、在时际含偶现性、断灭性者，皆非史的范围”。换言之，如果在某一地发生而不 扩展至其他地方，或者某一事影响一时而中断，不持续对未来造成影响，则皆不属 于历史。后现代主义学者傅柯对于史学家必须忽略某些事实，才能显现出“连续性” 的作法，进行批判：
不连续性的概念在历史学科中占据了显要位置。就古典形式的历史而言，不 连续既是已知的，又是不可想像的：那些以分散的事件形式呈现出来的东 西—决策、偶然事件、创举、发明—和那些通过分析，为了使事件的连续性 显现出来而可能被回避、被抑制、被消除的东西。不连续性曾是历史学家负 责从历史中删掉的零落时间的印迹。而今不连续性却成为了历史分析的基本 成份之一。……不连续性还是历史学家描述的结果（而不是历史学家的分析 要删除的东西），因为历史学家要发现的东西正是某一过程的界限，某条曲 线的转折点，某种调节运动的倒置，某一摆动的界限，某项功能的极限，某 一循环因果性不规则的瞬间。35
傅柯举出某些史学家想要排除“决策、偶然事件、创举、发明”等等找不到因 果脉络的不连续事件，才是历史应该描述的对象。因为史学家想要描述历史演变的 转折，其本质正是不连续的，而且正是显示循环因果不规则的瞬间，所以历史事件 也不具有因果的规律性。
不论新史学中历史主义史学家主张历史具连续性而无因果，或者后现代主义史 学家主张历史不连续而无因果，皆有过失。因为事实的性质是相续性的连续而有因 果。首先，关于连续性或不连续性，歴史主义史学家以记述为条件建立历史的连续 性，必然显露“记述”本质上不可能连续的矛盾与错误，而受到后现代主义史学家 的攻击。然而，后现代主义史学家，不能发现传统史学家以“记述”为前提，对于 历史进行定义的错误，想在错误的定义上建立历史不连续性的正当性，更是错上加 错，将使得新史学必然走上“历史之死”的道路上。因此，史学只有回到正确的历 史定义，才有活路。
历史包括所有存在的事实，所以具有在空间中没有间隔的周遍性，在时间上从 不刹那中断的连续性。梁启超与傅柯二者的观点皆不正确。事实的发生从来没有孤 立的、偶现的、断灭的，只是史家不能发现其现起的原因而已，不能因为事件只在 一地、一时发生，便认为不属历史，或不连续。例如，发现火药初只在东方一地 一时孤立，但是不能因此便说发现火药不属历史或不连续。因为虽然火药是偶然发 现的偶现性，但仍属历史；必经连续不断的炼丹试验才现起，故具连续性。虽然一 次发现火药之后，该次发现之事已经断灭不再发生“发现火药”的事情，但是仍属 历史；但是某些物质的混合产生“火药”的功能性，是法界中本来就一直存在的事 实，只是人类愚昧无知而尚未发现而已，故具连续性。
所以，发现火药虽具孤立性、偶然性、断灭性，但是孤立的发现火药，是由于 古代炼丹术士在时间上连续不断地尝试不同的配方，与试炼不同的程式与方法，于 是孤立性与历史连续性并不冲突。发现火药的偶现性，其实并非真正的偶现性，因 为组合不同物质而形成火药的法性，本质上是遍时空性的，只是人类无知而不能了 解物质的法性，必须透过长时的尝试与错误才能发现而已。发现火药的事件虽已断 灭而消逝于时空中，但是该项事实仍然存在于未来的时空，而被后来的人类所了知。 所以，事实的孤立性、偶然性、断灭性，与历史的连续性是彼此相合而没有丝毫冲 突，只是人类认知上的歧误而已。
另外，新史学共同认为历史是不具因果规则，也是错误。梁启超原来认为历史 应该具有因果关系，但是有些困难，所以在《中国历史研究法》中说：
严格论之，若欲以因果律绝对的适用于历史，或竟为不可能的而且有害的， 亦未可知，何则？历史为人类心力所造成，而人类心力之动，乃极自由而不 可方物。心力既非物理的或数理的因果律所能完全支配，则其所产生之历史，自亦与之同一性质。今必强悬此律以驭历史，其道将有时而穷，故曰不 可能。不可能而强应用之，将反失历史之真相，故曰有害也。然则吾侪竟不 谈因果可乎？曰：断断不可。不谈因果，则无量数繁赜变幻之史迹，不能寻 出一系统，而整理之术穷。不谈因果，则无以为鉴往知来之资，而史学之目 的消灭。故吾侪常须以炯眼观察因果关系，但其所适用之因果律，与自然科 学之因果律不能同视耳。36
梁启超身处动乱的时代，当他观察历史演变的事实常常显示：善恶不是有报。 例如，清末由于西方列强凭藉著武力压迫，导致清朝覆灭社会混乱，人命亦损失惨 重。但是，西方列强并未因此获得因果报应而衰弱，国势仍然强盛；中国在清朝覆 灭后，内战频仍，国势仍弱。因此，观察历史演变的事实，难以获得因果报偿之规 律。于是事隔一年，37 梁氏又发表言论加以修正：
谈学问者，往往以“能否从该门学问中求出所含因果公例”为“该门学问能 否成为科学”之标准。史学向来并没有被认为科学，于是治史学的人因为想 令自己所爱的学问取得科学资格，便努力要发明史中因果。我就是这里头的 一个人。我去年著的《中国历史研究法》内中所下历史定义，便有“求得其 因果关系”一语。我近来细读立卡儿特著作，加以自己深入反覆研究，已经 发觉这句话完全错了。38
至此，梁启超终放弃人类的历史有因果报偿的关系，而后续的新史学家也几 乎皆放弃历史有因果律则的主张，甚至不再寻求历史的规律与因果了。39 然而，史学家因为自身不能发现历史的因果规律，便自作结论主张历史没有因果规律存在， 这也是史学家的傲慢与独断。不论新旧史学家皆有同样的傲慢与独断，似乎自认为 其智慧超胜于一切人，所以史学家所不能发现而知者，则必然不存在。可是，史学 家不能自省本身的凡夫性，与一切人没有什么不同，同样皆是无明众生，并没有什 么殊胜性；无明众生不能发现因果规律，并不代表因果规律不存在。例如，英国史 家埃尔顿（Geoffrey Rudolph Elton, 1921-1994）认为因果关系并不是历史学的主要 内容：
历史学基本上处理事物（人们、制度和观念等等）从一个状态向另一个状态 的变化。事件是它的关注点，同时也是它的工具。把因果关系当作历史学的 主要内容是一个错误，因为它们只不过是普遍原则（即历史学处理a状态向b 状态的运动）的一个特例。如果可以说a导致了b，那么这种关系恰好是因果 关系；如果a和b是通过巧合、共存或者纯粹暂时的顺序而联系在一起的，那 么这也完全是历史性的。所有的关系通常都能够在历史学中碰到，不管它们 在智识上是多么无法令人满意。40
埃尔顿将历史学描述为“处理事物从一个状态向另一个状态的变化”，并不妥 适。史学其实是研究“事实的价值与意义”，因此史学研究的首要核心在于确认“什 么是事实”，以及“事实间的关系为何”，由此而发现“事实的价值与意义”。“什么 是事实”即是关于历史的定义，从历史的定义所展开的研究，即是史学研究的基础。 另外，史学所要研究的另一个核心议题，即是“事实间的关系为何”，其实就是因果 关系，而一切关系皆是由因果关系构筑而建立起来。41 关于一切关系如何由因果关 系而建构，非本文探究的议题，故略不详述。但是，关于史学有关的部分，则应略 述之。
埃尔顿认为“把因果关系当作历史学的主要内容是一个错误”，正是史学家的傲 慢与独断，因为自己没有能力研究因果关系，便宣称在史学中研究因果关系是一个错误，以掩饰史学家自己的无知与无能。例如，埃尔顿说“如果可以说 a 导致了 b， 那么这种关系恰好是因果关系”，其实是简化、断裂、限缩因果关系的意义。
试想物质间简单的因果关系：有一子弹距地 1.7 公尺，以每秒 300 公尺射出 为因，在忽略其他的条件下，则其弹著点为果。这是一小段物质的因果关系，但不 是完整的因果关系。因为子弹如何“距地 1.7 公尺，以每秒 300 公尺射出”？故往 前推，有击发子弹的物质间因果关系，在忽略其他的条件下；往后推，有子弹落地 后，依地表硬度而有不同的结果，在忽略其他的条件下。物理学乃是细切因果关系 中的一小段而研究之，在忽略其他的条件下，探讨成立因果关系的详细内容；而这 种依物质的法性所成立的因果关系，只是完整的因果关系中的极小片段。自然科学 的因果律与历史的因果律，其实只是一种因果关系而不是二种，是彼此相符相合不 可切割分离而和合运作的因果关系。
再试想：如果放大事实范围而观察，有二人彼此拥枪厮杀，则涉入的因果关系 极为庞大复杂，是由许多微细难见的因果关系，而构成一般人所能观察到的相关关 系。埃尔顿说“a 导致 b 是因果关系”，意谓“甲用枪杀了乙”是因果关系，故甲乙 的状态已经从完整健康的状态，运动成“甲受伤，乙死亡”的状态，所以因果关系 已经完成而结束。史学家认为只要处理“甲乙二人发动厮杀”，到达“一伤一死”的 状态，即结束史学所应该处理的任务，是简化、断裂、限缩史学的任务。
实际上，甲乙的因果关系并不因此而结束，反而是因果关系延续的开始而已， 因为司法体系将发动司法人员验尸乙、追缉甲，由微细的因果关系形成连贯的相关 关系；而甲是否追缉到案而受制裁或不受制裁，则是后续应该关心的因果关系与相 关关系。42 然而，史学家错误的主体观所偏爱观察的历史主体并非一般人，而是以 帝王将相作为主要的历史主体，而帝王将相是公权力的发动者，而难以受到司法 的裁判。史学家由于无法观察到司法对于帝王将相的追缉，就如同畜生道众生弱肉 强食而没有司法的追缉，于是便以傲慢与独断的心态宣告：历史没有因果关系的存在，因果关系不是史学研究的主要内容。
从埃尔顿认为“历史学处理 a 状态向 b 状态的运动”，以此作为因果关系的观察， 其实正是史学对于因果关系过度简化、断裂、限缩，而造成片段、偏颇的错误观察。 因为“a 导致了 b”只是因果关系的片段，而不是完整的因果关系。正确的因果关系， 应该继续往前探寻“什么导致了 a”以到达逻辑起点，然后继续往后探寻“b 导致了 什么”到达逻辑终点，而后的逻辑终点可以回到相同的逻辑起点，如此首尾相合， 才能构成史学内部逻辑的一致性。因此，如果史学家确实认为历史没有因果关系， 那么所有的史学家都应该主张废弃司法体系，才能符合史学内部逻辑的一致性。若 是史学家不主张废弃司法体系，则不应该因为帝王将相的邪恶不能在当世受到司法 追缉而主张历史没有因果关系，或说因果关系不是历史学研究的主要内容。
在还没有进行历史逻辑起点与终点的探讨前，此处应先注意，史学家可能申辩： 我们认知“a 导致了 b”是因果关系，而且我们也往前追溯到人类历史的开端，我们 也往后追寻人类未来的命运，所以我们也是观察完整的因果关系，并非片段、偏颇、 断裂、简化或限缩因果关系。然而，史学家如此的申辩正是对因果关系的错误认知， 因为如此的申辩所说的只是由片段的因果关系而显示的相关关系，而非完整的因果 关系。
因为，就如梁启超所说，历史是由“累代人相续作业”，正是：甲杀乙是因果关 系而未结束，乙子复仇杀甲是另一段新的因果关系而未结束，甲子又杀乙子又成一 新的因果关系而未结束。如此累代人前后相续作业，所显示的正是许许多多因果关 系的片段所组合而成的相关关系，而且往前追溯而不知起点，往后追寻也不知终点。 因此，史学家所说的因果关系，其实只是相关关系，而且是首尾飘散而不能相合， 仍然是缺乏逻辑起点与终点，没有内部逻辑一致性的错误史学。诚如前言，任何思 想体系都必须有其逻辑起点与终点，何况处理真实世界所有事实的历史学，如何可 以没有正确的逻辑起点与终点，而可以称为一门科学呢？
综上所论，史学家对历史作了错误的定义，因此对历史的性质也产生错误的认 知，于是后现代主义便针对错误进行批判。但是，荒谬的是，后现代主义对于传统 史学的错误，虽然进行批判却没有针对错误的根源进行检讨与修正，相反的，竟然 在错误的基础上往另一个灭亡历史的方向前进。新史学中的传统史学想要建立连续 而永续的历史，后现代主义则是认为历史是不连续，纯粹由人所建构的而灭亡历史。然而，不论传统史学或后现代主义史学，都是建立在错误的历史定义与性质上，都 是错误的史学。
新史学无法对历史进行正确的定义与定性，问题的关键在于史学家缺乏对法界 的正确观察，使得史学一向建立在错误的逻辑起点，于是产生无量无边的逻辑不一 致性。史学逻辑起点的关键，在于对历史主体的正确观察与完整范畴的确认。新史 学家虽然将历史主体扩充到全体人类，但是历史发展的过程显示：历史并非完全由 人类所主导，则显然仍然有重要的历史主体并未函盖，以全体人类作为唯一的历史 主体显然过于狭隘与不足。如果不能正确的认知历史主体的范围，在讨论历史议题 时，依于法界实相所运作而显示的事实，必然逸出狭隘的主体范围，形成历史内部 逻辑的不一致性与错误，却非凡夫人类的所有史学家所能略知。因此，在探讨历史 的定义与性质后，应该进行历史主体范畴的讨论，以探寻历史的逻辑起点。
三、历史主体的范畴
史家运用史权选择特定的主体，作为历史演变的主导者，刻意忽视其他的主体， 这似乎是史学家认知上特有的僵固性与盲点。但是，不论史家具有多么强烈的僵固 性与刻意的忽视，历史主体仍然依其主体性的能力而创造历史，显现其历史主体的 地位。例如，中国史官初建立时，史权只记录帝王将相而忽视平民，这是史权在错 误的主体意识下的错误运用。所以秦朝末年具有主体性能力的平民陈胜、吴广，虽 然被史官所忽视，他们仍以平民身分创造历史，使得史家不得不注意其影响历史的 能力，并且记述其事迹，只因为他们的作为影响了当代帝王的权势。但是，史家仍 然继续忽视其他平民的主体地位，而显现史家意识的僵固性与盲点。
及至新史家批判旧史家只记述少数帝王家族的不当，主张历史主体应当扩及全 体人类，以全体人类作为主体，虽然他们并没有完全贯彻此原则。然而，历史主体 从来不受任何史权的影响，从古迄今皆以其创造历史事实的能力显示其主体地位。 例如，英国威尔斯（Herbert George Wells, 1866-1946）在《世界史纲》描述黑死病 的历史事件：
一场横扫世界并把社会基础暴露无遗的大灾难，一场前所未闻的致命的瘟 疫，大大地激起了这种思想43 的发展，这瘟疫被称为黑死病，这比以前任何其他祸害更接近于灭绝人类。……黑死病是裹海源头周围地区在飞鼠和其他 小啮齿类动物间流传的一种疾病在人体上发病的形式。在中国这场瘟度所引 起的社会解体导致河堤失修，结果洪水冲毁了人口密集的农业地带。人类从 来没有受过这样明显的一次警告，人们应该去寻求知识，停止争吵，联合起 来和大自然的莫名其妙的力量作斗争。旭烈兀和帖木儿的所有的屠杀与此相 比就算不得什么了。44
威尔斯不是专业的历史学家，45 但他是少数已摆脱民族主义及欧洲中心论的业 余史家。46 根据历史的事实，他清楚地感受到改变历史的力量，不是只有人类，因 为历史主体必定在历史中自显其地位；只是威尔斯将历史主体本身创造历史的力 量，错误地归为大自然莫名其妙的力量。威尔斯虽然是业余的史家，但他发现人类 对于疾疫为何发生与如何面对，是无知的而应该去寻求知识、停止争吵。从威尔斯 能够摆脱民族主义与地域中心论的偏狭，感受到大自然莫名其妙的力量，呼吁人类 应该停止争吵寻求知识，这位业余史家的见识明显地高过许多专业的史学家。他在 《世界史纲》中描述这场对于人类的灾难：
它发生于南俄罗斯或中亚，经过克里米亚和一艘热那亚的船，传到热那亚和 西欧。它经由亚美尼亚到小亚细亚、埃及和北非，一三四八年到达英国。据 说牛津大学死了三分之二的学生；估计英国整个人口的四分之一到一半在这 时死亡了。整个欧洲的死亡率也同样高。赫克估计死亡总数共两千五百万 人。它向东传到中国，中国的记载说，死了一千三百万人。47
一向被史家所故意忽视的另一群历史主体—鼠群、跳蚤与鼠疫杆菌等等畜生道 众生—以黑死病肆虐的具体事实，向史家展现其创造历史、主导历史的主体地位， 使得所有史家不得不注目。可惜的是，史家的意识一向盲目而具僵固性，不能超脱 于人类自我中心的世俗利益，也忽略历史的逻辑起点，便不能正确辨识出完整的历 史主体。旧史家只关注帝王将相，当陈胜、吴广以平民之姿跃上历史，史家所作的 就只是将他们归为世家的一员，48 可是目光继续忽视广大平民，仍然只关注于帝王 将相的权位交替。新史家虽然注意到影响历史的力量，并不是人类所能单独随意主 导，但是新史家的目光还是专注于人类身上，仍然继续忽视其他生命的主体性。新 旧史家同样具有僵固性与盲点，正好说明史家一向傲慢独断的见识与胸怀。
那么，历史主体的范围为何？从上述历史事实的举例可知，历史主体除了人类 之外，至少还应该包括畜生道的各种动物。那么除了人类与动物之外，还有其他的 历史主体吗？什么是史学家判断历史主体，所应该遵循的标准呢？什么又是历史的 逻辑起点呢？《中阿含经》〈大因经〉提供了这些问题的正确解答：
（佛陀说：）“缘名色故则有更乐。阿难！若有问者：‘名色有缘耶？’当如 是答：‘名色有缘。’若有问者：‘名色有何缘？’当如是答：‘缘识也。’ 当知所谓‘缘识有名色’。阿难！若识不入母胎者，有名色成此身耶？”答 曰：“无也。”
“阿难！若识入胎即出者，名色会精耶？”答曰：“不会。”
“阿难！若幼童男、童女，识初断坏、不有者，名色转增长耶？”答曰：“不 也。”
“阿难！是故当知，是名色因、名色习、名色本、名色缘者，谓此识也。”49
解读上述经文时应该注意，佛陀与阿难问答所关注的对象虽然是人类，可是如 果将对象改为任何一个畜生道动物，结果仍然完全相同。佛陀告诉阿难：“由于有名 身与色身二法存在的缘故，有情才有触知外境的能力。”佛陀首先要阿难从人类或 动物的整体来观察。人类与动物要触知外面的色、声、香、味、触、法等六尘境界， 必须要有物质的身体（色身），以及非物质而能够与语言文字相应的六识心（名身， 即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等）共同存在而运作作为前提。人类与动 物触知外面的境界时，心中生起知道境界意义而与语言文字相应的名言境界，所以六识心称为名身或名法。畜生界众生能够了解境界且彼此能够沟通，意味著动物也 有名言境界，只是它们的名言境界与人类不完全相同，人类无法完全了解。但是无 论如何，人类与动物触知外境，都要有六识名身与物质色身共同存在方能运作。
佛陀接著说，若是有人问到“名、色50 二法的存在须要有其他法作为条件吗？” 那么应该告诉对方：“名色二法存在须要有其他法作为条件。”若是有人问：“名色 二法须要什么法作为条件呢？”应当要这样回答：“要有另一个识51 的存在作为条 件。”应该知道这就是所谓：“由于有识的存在，才会有名色二法的存在。”
佛陀在设问、设答中，告诉阿难要有不同于六识名身与物质色身之外的另一个 识的存在，名色二法才能够存在。但是，这样的设问设答，极难令人了解，为何色 身与名身的存在必须要有另一个识的存在作为前提呢？于是，佛陀设问一个状况： “若识不进入母胎中的受精卵，会有名色二法发育成现在的身体吗？”阿难答：“不 会！”佛陀又问：“若是识入胎就离开，会有色法与名法会合成受精卵吗？”阿难答： “不会！”
人类的受精卵与动物的受精卵，功能上没有什么不同，都是卵子与精子物质的 结合。物质的受精卵为什么会有胚胎发育的功能呢？因为有“识”的进入，使得原 来单纯是物质色法的受精卵，可以有分裂发育的功能。换言之，如果没有识的进入， 或者进入后又离开，受精卵便不会分裂发育，成为死胎；或者如同许多女性怀胎一 月以后，胎身不再成长而排出鸡蛋大小的胎质。
佛陀要阿难观察，不论是人类或者是动物，一个成立“缘识有名色”而具有胚 胎发育功能的受精卵中有多少法存在。第一是原来的色法受精卵。接著有进入受精 卵的识—心法；其中又分二种，一种是会与名言相应的识，称为第七末那识，所 以归属于名法；另一种不与名言相应的识，称为第八识如来藏识，不归属于名法而 仍称为“识”，为区别于其他七转识，特称为入胎识、如来藏、阿赖耶识、心、真如 等等。因为有不与名言境界相应的第八识如来藏识存在，才使得物质的受精卵与第 七识末那和合，而具有分裂发育增长的功能，成立“缘识有名色”的律则。
此处须注意，在受精卵的初阶段并没有神经细胞或者脑细胞存在，所以不会 有意识等六识存在。因此，“缘识有名色”中，名与识是二种不同的心法，而且异于 眼耳鼻舌身意等六识，正好是第七识与第八识。因此，不论人类或者高等动物，基 本上都是具足八个识，除非人类的残障者或者动物中较低等者，才可能不具足八个 识。可是无论如何，一切有情在三界中存在而运作的过程中，至少都要有第七识末 那与第八识入胎识共同存在而运作。
佛陀接著问阿难：“若是入胎识因为某些法的断坏而不能存在于童男、童女的身 中，（男童女童的）名色二法可以增长吗？”阿难回答：“不会！”佛陀总结说：“由 于这样的缘故，知道作为名色二法出生的原因、名色不断运作的习气、名色存在运 作的根本，以及名色存在时无法脱离的所缘（条件），就是这个第八如来藏识啊！”
佛陀说“名色因、名色习、名色本、名色缘”意谓：在可观察的人道与畜生道， 第八识如来藏与第七识末那识进入受精卵时，为什么会进入不同业道的受精卵中？ 为何会进入同业道而性别不同的受精卵中？佛陀说这些都是因为“缘识有名色”的 如来藏识，作为名色（身心）的“因、习、本、缘”所造成的。换言之，在出生前 就有“因、习、本、缘”被留存在入胎识如来藏中，从而进入受精卵中，开始人道 或畜生道的一期生死。出生前就有的“因、习、本、缘”显然就是前一期生死所造 作的业行，被记录在第八识如来藏中，而来到此世，故第八识如来藏是名色（身心） 的根源，也是离开生死、无生无死的永恒之法。因此可知永恒存在的第八识如来藏， 有记录留存生死中所有业行的功能，因此贯通过去的每一世、现在世、以及未来的 无量世，并且由第八识如来藏决定一切众生命终之后，随业受生于不同的业道中。
从佛陀上述的开示可以获得一个结论：有情皆有第八识如来藏，都是历史的主 体。因此，判断历史主体的正确标准，在于第八识如来藏的存在：凡是有第八识 如来藏的一切有情，都是历史的主体。这样才是历史主体的完整范围。在《中阿含 经》〈大因经〉中，对于以如来藏为历史主体的有情种类有具体的描述：
（佛陀说：）“阿难！缘生有老死者，此说缘生有老死。当知所谓缘生有老 死，阿难！若无生，鱼、鱼种，鸟、鸟种，蚊、蚊种，龙、龙种，神、神种， 鬼、鬼种，天、天种，人、人种，阿难！彼彼众生随彼彼处；若无生，各各 无生者，设使离生，当有老死耶？”答曰：“无也。”52
上述经文中，佛陀以因缘法的“缘生有老死”说明，凡有出生的有情必然有老 死跟随著发生。接著佛陀一一举出历史主体的例示：无生的有情（无生），鱼、鸟、 蚊、龙、神、鬼、天、人，还有这些有情众生的各种种类。例如，鱼与所有的水生 动物（鱼种），都有第八识如来藏，故都同样应为历史主体。此外，佛陀举出不同种 类的历史主体，意谓历史主体皆以有第八识如来藏为判断的标准。所以，历史主体 依善恶业报，在不同业道中来来往往没有固定的处所（彼彼众生随彼彼处）。例如， 有从天上命终生于人类中，又从人类中命终生为龙，又从龙命终生于地狱，没有定 处。《增壹阿含经》卷 23：
（佛陀说：）“我尔时以天眼观，见天子而命终，生舍卫城中大长者家。经 八、九月便生男儿，端正无双，如桃华色。是时，长者子渐渐长大，父母便 求妇处。取妇未久，便复命终，生大海中，作龙蛇形。是时，彼长者居门大 小，追慕号哭，痛毒伤心。是时，彼龙复为金翅鸟所食，身坏命终，生地狱 中。是时，诸龙女追慕情切，实不可言。”53
天人生存的形貌、环境与人类不同，人类的形貌、环境又与龙蛇、金翅鸟不同， 地狱的形貌、环境又与其他种类完全不同；但是天人、人类、龙蛇、地狱却可能由 同一有情在不同世中出生，因为第八识如来藏具有出生不同种类有情的功能。所以， 不管哪一种有情，只要有第八识如来藏，都应是历史主体。因此，天、阿修罗、人、 畜生、饿鬼、地狱等等六道众生，皆有第八识如来藏，同样都是历史主体而没有差 别。
值得注意的是，佛陀举例的历史主体中，有已证“无生”的一类有情，是“我 生已尽、不受后有”54 的有情，也是由第八识如来藏所出生的有情。什么是“无生” 的有情呢？无生有情有二种：一种是指修习二乘解脱道的声闻与缘觉，成就解脱道 的初果到四果圣者，慢者七次受生的人天往返，快者当生必定灭尽名色二法的 五阴十八界身心，55 进入无余涅槃的状态—即第八识如来藏独存的状态—不再于三 界中出生（无生），所以称为无生有情。
另外一种无生有情，是指修习大乘佛菩提道的菩萨，不灭除名色二法而亲证第 八识如来藏的无生性—如来藏从来不曾出生（无生），现证第八识如来藏永远存 在，而时时蒐藏名色二法和合运作完成的一切业行种子。所以实证第八识如来藏而 转依无生的如来藏的胜义菩萨僧，乃至究竟清净解脱的佛陀，对无生具有更深广的 实证与认识，当然更应称为无生有情。
当大乘胜义菩萨僧转依无生的如来藏，观察一切众生时，发现一切众生其实也 都与自己一模一样，皆是由如来藏与所出生的名色二法和合运作而创造历史的有 情，道理上也都是无生有情，在实相法界中的自己从来都没有世间的老化与死亡。 因为世间的老化与死亡，是弱化与丧失创造历史的能力；可是，一切众生创造历史 的能力，从来没有弱化或停止过，一向在三界中不断地生死流转创造历史而永远存 在。因此，佛陀说：若是亲证无生的菩萨（若无生），现观鱼、鸟、蚊、龙、神、鬼、 天、人等等六道众生，也都是无生有情（各各无生者）；设使能够转依无生的如来藏 而离开以名色身心为出生的见解（设使离生），还应当会有老死吗（当有老死耶）？ 也就是说，大乘胜义菩萨由于亲证如来藏的无生，因此完全站在如来藏的立场，现 观一切众生也与自己平等平等，同样是永恒的如来藏，也同样是历史主体中的一分 子，从来都如同如来藏一般没有老死过，因此离开名色身心的生死；因为一般凡夫， 只能观察到名色（身心）二法，一向只站在名色二法的差别上，轻视名色低劣的众 生，否定名色低劣众生56 创造历史的主体性，因此只依名色而看到生死，不见永恒 的生命。
综合上述〈大因经〉中佛陀对于“缘识有名色”与“缘生有老死”的解说可知： 完整的历史主体应该是函盖十法界有情。其中，六道众生是在业道中不断轮转生死 的无明众生；四种圣人57 是已证无生的有情，是在法道中破除无明58 的贤圣有情。 历史主体应该具足贤圣有情与无明众生等十法界有情，而十法界有情所造作的所有 业行皆是历史，史籍的记载也应该具足十法界有情所共同创造的历史。然而，一般 的史学家皆是无明凡夫，对于如何是判断历史主体的标准尚且无知，于是基于名色 二法的关联，而只将人类视为历史主体，遗漏了其余九法界有情作为历史主体的事实。因此，从史学史发展的事实显示，新史学家在十法界中只将其中一法界视为历 史主体，忽视其他九法界而有隧道视野（tunnel vision）59 的结果，并且有逐渐迈向 儒教化的情况。
什么是“儒教化”呢？因为中国区域佛、道、儒、耶、回等五大宗教中，佛、 道、耶、回皆信有天界、地狱存在，姑不论其中的差异与正讹，皆信行善升天，作 恶堕地狱。五大宗教中唯独儒教漠视鬼神、天界与地狱的存在，反对有来世报偿因 果的事实。儒教的思想是“未知生，焉知死” ，60 不管生前死后之事；后来的儒家 则是唯见人间，极力排斥其他业道的存在及重要性，故产生唯有人间的隧道视野， 对于佛教主张完整的历史主体极力的攻击。例如，杜维运在《中国史学与世界史学》 中说：
中国有一怀疑理性主义的悠久传统，考据学的出现，它是最重要的一个条 件。支配中国学术思想界达两千余年之久的儒家，始终是反对怪力乱神，而 具有怀疑理性的。先秦儒家不必论，汉以后较醇的儒家，皆理智清明，力反 迷信。范缜的《神灭论》，石介的《石徂徕集》，谢应芳的《辩惑编》，皆是 怀疑理性主义方面的大作品。以谢应芳的《辩惑编》而言，系反迷信资料的 汇编，其中有徵引儒家学者攻击求长生者，攻击为死者烧纸钱者，攻击释家 不朽与地狱观念者，攻击轮回或转生者，攻击《易经》之占卜者，攻击星命 学者，攻击吉凶日者，攻击风水学者，攻击相术者。从此已可见儒家反迷信 的积极以及怀疑理性主义在中国流行的程度了。61
杜维运将儒教化的隧道视野称赞为“怀疑理性主义”，认为是较醇的儒，皆理智 清明，力反迷信，凡是知识分子相信佛教的轮回转生之说，便视为不醇的儒，视为 迷信。儒教一向只重政治人事，不重现象界的科学实证，常作不实考据，经常人云 亦云信口而说。例如，杜维运大力称赞谢应芳攻击释家不朽与地狱观念者，攻击轮 回或转生者。然而，儒教完全忽视佛教所说“缘识有名色”，人类与畜生道动物皆有 入胎识住胎，使受精卵发育成长和出生为有情的事实。62 既然，有情皆依永恒不朽的第八识入胎识而存在，那么释迦牟尼佛不朽而成就究竟圆满的实相智慧与解脱境 界，永离轮回转生，也只是合乎法界实相的事实而已，并非推论所得的学说。而且， 一切众生皆依永恒不朽的如来藏本识而存在，那么众生其实也是不朽而流转生死， 故轮回转生也只是法界的平常事而已。但儒教的虚伪不实，自相矛盾，随处可见。 例如，谢应芳在《辩惑编》中说：
应芳生长吴楚间，每见邑人，岁时蒸尝皆菲然食饮而已。至于山川鬼神，妄 意徼福动輙致大牲以祀享之。问之，则曰“名山大川，礼所当祭”，其亦不 思之甚矣。夫礼莫大于分，今以一夫之微，而欲僣王侯公卿之祭，其踰越为 何如哉！若是者，不获戾于鬼神幸也，况求福乎？故愚采辑前言，独详于上 下之分，祭各不同，以破不知者之惑。若夫笾豆之事则不录。63
诚如杜维运所说，谢应芳攻击释子不朽、轮回转生，但是谢应芳真的反对轮回 转生吗？谢应芳在《辩惑编》中引他人言语：“就人物而言之，聚而生为神，散而死 为鬼”，64 主张人死之后转生为鬼、神；又认为庶民祭祀山川鬼神会有“获戾于鬼 神”，则代表他主张鬼神确实存在而且可以降福祸。如果谢应芳真的反对释子不朽与 轮回转生，则不应该主张人死转生为鬼神，更不应该认为有鬼神可以得罪，那么更 应该反对《礼记》祭祀山川鬼神的仪礼。既然谢应芳赞同《礼记》“幽则有鬼神”65 而祭祀，也赞同人死为鬼神，则表示凡夫已经是不朽而轮回生死，那么便应赞同释 子不朽而出离轮回生死的事实。
考察《辩惑编》所言，其主要目的不过是独尊儒教罢黜百家，大力推崇王侯公 卿高贵于庶民百姓，所以天地山川的鬼神是王侯公卿才能够祭祀，庶民百姓只能祭 拜自己的祖先。因此，谢应芳推崇孔子所说“非其鬼而祭之，谄也”66 的说法，将 鬼神也作封建政治的上下分配与归属。换言之，谢应芳只是主张，王侯公卿不但应 该获得人间大的利益分配，乃至祭祀鬼神也列入分配的项目之一，根本无关于法 界实相的探讨，根本没有言论的逻辑性可言，只是大作政治人事的封建思想而已。 这已证明《辩惑编》仅是迂儒拼凑前人言论的封建杂烩之作，只是儒教以鬼神迷信 讨好统治阶层，打击异教的文宣而已。因此，杜维运将儒教充满封建杂烩与鬼神迷信思想，称赞为具有理智清明与力反迷信的“怀疑理性主义”，只是过誉醇儒理智清 明的境界，只不过是封建思想与鬼神迷信的杂烩，正是显示儒教化史学理性不足、 充满迷信而反科学的本质，同时显示儒教化考据学的虚伪不实与自相矛盾。关于上 述引文与《辩惑编》的其他过失，与历史主体范围的探讨关系较远，非本文探讨的 主题，故略而不论。
由于如来藏真实存在而可以实际验证，儒教却违反此一遍存于十法界中的事 实，大力抨击佛教对于十法界中明确事实的正确描述，是违背治史原则的。儒教对 于实证佛教的盲目攻击，根本是极端的不理性，也是极端的怀疑主义，更是盲目无 知的迷信。由于中国史学的儒教化，所以黄梨洲可以不理性地说：惩创大奸大恶， 载之于史，传之于后，是亦足矣。也可以违反如来藏真实存在而令六种业道存在的 法界事实，盲目迷信地说：“孟子所谓乱臣贼子惧，不须以地狱蛇足于其后也。”杜 维运对于封建迷信的儒教矛盾地攻击释子不朽与轮回转生，竟然称赞为“理智清明， 力反迷信”的“怀疑理性主义”，也显示儒教化史学虚伪不实的现象。
由于儒教的虚伪不实，所以中国学术思想两千余年来在儒教的影响与主导下， 历代政治败坏，不能清平长治久安；昏君与乱臣贼子层出不穷，在主政者主导下的 儒生所治史学则充满虚伪不实，由此缘故，司马光一类少数忠于史实者才会被大力 赞扬。因此，在儒教的影响下，史学流于浮夸不实，即是史学儒教化的严重后果。 尤有甚者，在儒教思想的影响下，史学视野极端窄化，多数中国史学家更将著史断 论历史人物是非、善恶、正邪，作为对帝王将相效忠的工具。本文将窄化历史主体 范围、扭曲事实真相与史学工具化的特征，称为儒教化。
西方史学在十九世纪兰克（Leopold von Ranke, 1795-1886）67 之前，仍然以基 督教神学作为基本核心。基督教神学的历史观，虽然否定有前世，但是仍然相信有 未来世天堂与地狱的报偿。兰克史学严格批判史料证据之后，史学论述脱离基督教 神学，但凭眼前人间的原始史料而定，于是史学范围便局限于人类。西方史学的这 种转变，虽然肇因于基督教神学不实际的天国幻想，而不是肇因于儒教的传播；但 其演变后将历史主体范围局限在人类的特征，则与儒教思想的特征相符。因此，本 文发现近代新史学发展潮流具有儒教化的趋势与特征。
史学有全面儒教化的趋势，而新兴的佛学研究运用史学方法进行研究，使得佛 学研究在儒教化潮流的冲击与影响下，而有“人间佛教”的兴起与发展。佛教以实 证第八识入胎识的实相智慧，体现十法界有情皆是历史主体的事实，使得历史主体 具有完整性与开阔性。但是在儒教化的“人间佛教”中，历史主体则急缩到唯有人 间，使得原有的完整性与开阔性荡然无存，而形成眼光极为狭隘的隧道视野。例如， 释印顺在《佛在人间》中说：
因为本师释迦佛的说法，是为人而说的。在神鬼气氛浓厚的印度环境，虽也 偶为天龙等说法，而重点到底是为了人间的人类。如佛教根本教义中的十二 缘起的识、名色、六处三支：由初识—投胎识而有名色（肉团凝成），由 名色而起六处（眼耳鼻等成就），这唯有此欲界人间才有这完整的生长过程。 他界如天与地狱等，都是化身的，顷刻即圆满六处，那里有此阶段？又如无 色界，既没有色法，即是有名无色，处中也但有意处而没有眼等五处了。佛 这样的说明身心渐成的阶段，即是约此界人间而说的。68
此段说法虽有许多错误，本文因篇幅限制无法分析其全部过失，69 谨就有关历 史主体部分略为分析。上文中释印顺既然承认佛陀也偶为天龙等说法，那么显然佛 法真义的适用就不是只限于人间，而整个历史主体所生存的范围都是佛法弘化的地 方。但是，佛陀并非偶为天龙等说法，根据《阿含经》记载佛陀常有诸天人请问而 说法。例如，《长阿含经》几乎每一卷皆记载佛陀和圣弟子对诸天说法与互动，其中 〈典尊经〉、〈释提桓因问经〉、〈大会经〉专门记载佛陀与诸天的说法，并且在〈大 会经〉中记载诸天、人与各类鬼神普遍地来礼敬佛陀，以寻求佛陀的教化。《中阿含 经》中〈等心经〉、〈教化病经〉、〈阿修罗经〉等等难以全部列举的经典，也都记载 无量诸天向佛陀与圣弟子请问法教，证明释印顺是故意取舍而非依据事实所主张 的。兹举其中一例，《中阿含经》卷 9〈地动经〉：
（佛陀说：）“阿难！我往诣无量百千四王天众，共坐谈论，令可彼意。70…… 阿难！我往诣无量百千色究竟天众，共坐谈论，令可彼意。”71
换言之，佛陀对无量百千四王天、忉利天，乃至色究竟天等诸天天人、非人等 等众生的教化，并不少于对人类的教化，只是因为人间的经典记载以人间流传为主， 所以记载佛陀对人的说法则详细，对诸天人与非人的说法则记载简略。《杂阿含经》、 《增一阿含经》普遍记载佛陀对诸天人说法的情形也相同。例如《杂阿含经》卷 22 整卷经典共 28 部经72 全部记载佛陀和圣弟子对诸天人的说法与互动，其余记载佛 陀与诸天有关的经典繁多，兹不再例举。如果我们单独统计阿含部类中的记载，至 少有上千笔的相关记载，更遑论其他部类中更多的记载，因此释印顺说佛陀“也偶 为天龙等说法”并不确实。释印顺说佛陀“也偶为天龙等说法”的主张，并不是依 据经典的文献证据如实而说，其实只是为了否定佛教的历史主体观具有开阔性与完 整性的本质，藉以证成其窄化后的“人间佛教”。所以，释印顺的“人间佛教”是视 野狭隘的宗教观，是儒教化的“人间佛教”，并不同于原本开阔且完整的佛教，此为 释印顺的佛教史观的第一个错误。
释印顺将佛陀经常与诸天、龙、非人等等说法，故意扭曲为“也偶为天龙等说 法”的手法，与儒教经常以不实考据攻击佛教的“怀疑理性主义”立场完全相同。 对于一位应该求真、应该实证的佛教僧侣，竟然会以儒教不实考据的手法与立场贬 抑佛教，确实令人惊讶与不解，或许只能解释为佛教史学儒教化的结果吧。对于史 学的儒教化趋势，以及佛教也产生儒教化的趋势，使得史学与佛学产生虚伪不实的 退化情况，确实令人惊讶与担忧。
上文中释印顺所说的“人间”仅指“人间的人类”，而“初识、投胎识”即是第 八识如来藏。其中，初识解释为投胎识，不符合经典的真实义，是释印顺的第二个 错误。至于初识的意涵，则于后文引用经文解释。
但是从释印顺知道同时存在的“识、名色、六处”三支中，识为投胎识，迥异 于前六识于命终后即灭失而不能投胎，所以投胎识就是第八识如来藏以后，释印顺 为了否定佛教八识论的基本主张，以证成其源自密宗喇嘛教（即本质不是佛教的“藏 传佛教”）应成派中观的六识论，便必须推翻“识、名色、六处”三支适用于三界六 道的法界实相，而以窄化的“人间佛教”间接证成应成派中观的六识论，才能符合 他主张的人间佛教理论。为了证成窄化及扭曲后的“人间佛教”，释印顺对于佛陀所 说“ 缘识有名色，缘名色有六处”73 适用于全体历史主体的“生长过程”表示反对，认为这只是“约此界人间”而说的，并不能适用于三界六道。然而，畜生道也有如 来藏作为名色二法存在的基础，完全相同于人类，所以“此欲界动物间”亦适用“缘 识有名色，缘名色有六处”的生长过程，此为释印顺的第三个错误。
释印顺认为“识、名色、六处”三支只适用于生长过程，并不正确。因为“缘 识有名色”在生长发育完成后仍然继续成立，名色二法不能不依第八识如来藏而单 独存在。同样的，“缘名色有六处”在生长发育完成而出离母胎以后，六处的功能仍 然必须有名色二法的存在，才能显发。所以，不论人类或其余有情，“识、名色、六 处”三支同时并存的事实，从出生后到死亡前，终其一生皆成立。这是释印顺第四 个错误。
又，“识、名色、六处”三支既然是一期生死中皆成立，而不只限于生长过程， 则知三支中“六处”必有功能显发，即是“六入”。因此，“识、名色、六处”三支 的本义通于“识、名色、六入”74 三支，其实是适用更广泛，是包含生长过程与六 识生起过程。例如，人类与动物眠熟无梦时，六识灭失则相应的内六入亦灭失。人 类与动物从眠熟中醒来时，依于恢复疲劳的色身与第七识末那识，第八识如来藏又 流注前六识种子，于是内六入又生起而清醒。所以，“识、名色、六入（六处）”此 三支并非仅指生长过程，事实上是包括每天醒来时的六识生起过程。由此可知，释 印顺故意窄化此三支，将其适用性限缩于生长过程，反而将此三支原来适用更广的 六识生起过程完全排除，这是儒教化“人间佛教”的第五个错误。
既然已知，此三支含摄生长过程与六识生起过程，则可以知道此三支亦适用于 五种业道。75 例如，《长阿含经》卷 20：
若有众生身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终，此后识灭，泥梨初识生：因 识有名色，因名色有六入。或有众生身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终， 堕畜生中，此后识灭，畜生初识生：因识有名色，因名色有六入。或有众生 身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终，堕饿鬼中，此后识灭，饿鬼初识生： 因识有名色，因名色有六入。或有众生身行善、口言善、意念善，身坏命终， 得生人中，此后识灭，人中初识生：因识有名色，因名色有六入。或有众生 身行善、口言善、意念善，身坏命终，生四天王，此后识灭，四天王识初生： 因识有名色，因名色有六入。76
上述经文举示地狱（泥梨）、畜生、饿鬼、人、天等五种业道众生，在前一世命 终时，后识—识阴六识中后灭失的意识—灭尽（此后识灭），众生在下一世的业 道中初的意识重新出生时（初识生），就是因为有第八识如来藏作为名色的“因、 习、本、缘”与该业道相应，使得第七识末那的名法与受精卵色法逐渐发育成熟五 色根，初的意识依于名色六处（五色根处与末那意处）的圆满而现起六入（因识 有名色，因名色有六入）。例如，人道的初识要有相应于人类色身的第七识名身作为 所依，因此人类意识能够出生异于畜生道的复杂语言。同样的，畜生道的初识也会 有相应于畜生色身的第七识名身作为所依，因此电鳗的意识能够控制异于人类的高 伏特电力，作为捕捉猎物之用。所以，众生在六种业道中生死流转的现象里，第八 识如来藏与第七识末那无始劫来皆不曾灭失或出生，而意识则是有生有灭，是一期 生死中初生起的识，也是后灭尽的识；死亡入胎后既已灭尽，即不可能去到后 世，不应该是有情众生三世历史的主体。不同业道有不同的名色二法相配合，而名 色二法会有如此的差别，即是由如来藏流注该业道众生的众同分种子77 的缘故（因 识有名色）；既然名色二法有所差异，其六识生起而能领受的六尘境界也必然有所差 异（因名色有六入）。因此，“识、名色、六入”三支适用全体三界六道，非不适用； 这显示释印顺儒教化的“人间佛教”削足适履，曲解《长阿含经》至教量的第六个 错误。
又释印顺认为天与地狱是化身，“顷刻即圆满六处”，因此没有“因识有名色， 因名色有六处”的生长阶段，推翻此三支适用于诸天与地狱。但是，既然释印顺承 认天身与地狱身“顷刻即圆满六处”，那么显然六处的圆满仍然必须有“顷刻”的时 间，才能从无到圆满，怎么可以说因为“顷刻”的时间不如人类胚胎发育那样长， 便否定此三支在天与地狱的适用性？这是释印顺儒教化的“人间佛教”理论虚伪不 实的第七个错误。
既然，天与地狱的六处是本无而后有，则必然是由无至少，由少至多，由多至 圆满，所以不但须有“因识有名色”的初生阶段，也必然有“因名色有六处”的圆 满阶段。释印顺刻意以“顷刻”的意涵扩大为“根本没有化生阶段”，正是采用与黄 梨洲虚浮夸词的相同手法。这是“人间佛教”儒教化的重要特征，也是第八个错误
再者，释印顺说：“又如无色界，既没有色法”而“没有眼等五处”，因此“即 是有名无色”。释印顺对于无色界的解说，并不正确。无色界确实没有眼等五处色身， 故称为无色界。但是，如果因为无色界无色身，便扩大为无色界完全没有色法，便 有过失。因为无色界中仍然有意处界、法尘界、意识界等三界存在，而法尘即属于 色法所摄，故无色界没有色身之色法，却仍然有法尘所摄之色法。所以，释印顺的 “人间佛教”理论，故意采用儒教虚伪不实的手法窄化色法的定义，是第九个错误
由此可知，释印顺的“人间佛教”，正是史学儒教化影响佛教的一个明显案例， 但并非孤起的案例。关于儒教对于表相佛教78 的影响，以及对于史学、文化、政治 等等的影响，其利弊得失情形，是另一个重要的议题，值得有兴趣者未来可以进一 步研究。
综上所论，历史事实显示历史主体并非只有人类而已，在历史中畜生道亦展现 其作为历史主体主导历史、创造历史的能力与地位，因此历史主体至少还应包括畜 生道众生。人类与畜生道众生关系极度密切，长远地影响了人类历史；亦皆有第八 识如来藏而出生名色二法，共同形成我们现存的生存环境，所以对于我们现存环境， 畜生道与人类的贡献并无不同。人类一向将自我当作唯一的历史主体，于是大量掠 夺自然资源，而将同为历史主体的畜生道众生，视为自然资源的一种而已，因此暴 虐地宰制畜生道众生，导致目前全球生态环境的破坏，后危及人类本身的生存。 目前人类的生存危机系源自于历史主体的错误认知，而如何改正错误认知，将会攸 关人类与畜生道众生共同的生存基础。
本文研究历史主体范围时发现，历史主体的窄化系世界性儒教化潮流的一环， 佛教界与史学界受到极大影响。在西方，因为基督教虚幻的天国，受到重视史料批 判的科学史学所唾弃，是迈向进步的方向；但是对于实证性的历史主体范围的探讨， 则完全忽视，于是史学的眼界便急速窄化于人类自身，而呈现儒教化的隧道视野。 在东方，中国史学有丰富的史籍记载，且清朝也有足与西方史学匹敌的考据学发展。 但是中国史学一向受到儒教不良之影响，十八世纪章学诚的“六经皆史”说，将史 料扩充到六经，史学家将之视为极大的创见与进步。清末民初西方史学传入中国， 西方的科学史学将实物视为史料而不仅止于文献而已，更扩充史学家对于史料的视 野，79 对中国新史学造成极大的冲击。由此可以想见，儒教视野之狭隘、迷信与非 理性，对于中国学术界二千余年恶劣影响的程度。中国史学目前虽然极力追赶西方 史学的成就，但是现代世界性新史学，却不能发现史学儒教化所形成的隧道视野、 窄化历史主体的范围，对于史学本身的致命危害。
因此，本文认为扩大视野，正确认识历史主体的完整范围是史学界的当务之急， 而破除儒教化的不良影响，则是急务中之急务。而扩大史学界的视野，则必需回到 “寻找自己的真正现实性的地方”，也就是回到对于一切有情皆有可亲证的第八识如 来藏的认识；因为一切有情“自己真正现实性的地方”，就是有情自己如来藏的真实 存在，而不是单单偏执于短短一世的历史。第八识如来藏是有情“自己真正现实性 的地方”，这样的事实对于有情有什么样的历史意义呢？本文将依此继续探讨历史的 功能。
四、历史的功能
新史学对于史学家著作史籍的目的众说纷纭。80 旧史学认为著作史籍的目的在 于提供帝王“经世资治”的经验。也就是说，史学家记录历史的目的，在于提供帝 王治理王国的历史经验，使得王朝统治可以永远维系。所以司马光撰写《资治通监》， 就是基于这样的目的而作，也是基于这样的目的而立名。既然是为了王朝统治的利 益，儒教化的史学便以“忠君”作为高的道德标准，于是史籍记载便产生“为亲 贤讳”的标准。新史学对于旧史学的“忠君”与“为亲贤讳”进行批判。例如，梁 启超在《中国历史研究法》中举例说明：
例如二百四十年中，鲁君之见弑者四（隐公、闵公、子般、子恶），见逐者 一（昭公），见戕于外者一（桓公），而春秋不见其文。孔子之徒犹云“鲁之 君臣未尝相弑”（礼记明堂位文）。又如狄灭卫，此何等大事，因掩齐桓公之耻，则削而不书（看闵二年谷梁传‘狄灭卫’条下）。晋候传见周天子，此 何等大变，因不愿暴晋文公之恶，则书而变其文（看僖二十八年‘天王狩于 河阳’条下左传及公羊传）。诸如此类，徒以有“为亲贤讳”之一主观的目 的，遂不惜颠倒事实以就之。……其他记载之不实、不尽、不均，类此者尚 难悉数。故汉代今文经师，谓春秋乃经而非史，吾侪不得不宗信之。81
《春秋》是孔子所著的私人历史书，并不符合当时由史官记录历史的法律。因 此，梁启超认为《春秋》并非历史书，只是孔子在独裁集权的古代社会中作为政见 发表的工具而已。82 然而，汉朝的官吏（包括史官）与知识分子在刘彻83“罢黜百 家独尊儒术”的号令之下，中国史家与知识分子便臣服于儒教思想。在孔子将史籍 作为发表政见的工具，而刘彻号令天下的知识分子共同遵循，于是开始史学作为政 治工具的史学史。因此，中国史学是工具化的史学，而孔子是史学工具化的始作俑 者，并且成为史学儒教化的重要特征。
儒教思想系以天、地、君、亲、师等五伦作为价值标准，而五伦的核心在于“君”， 也就是帝王。五伦中，“师”是指教导我们的老师，当然是贤；“亲”是所有的近亲 血缘，才称为亲；非近亲血缘，则非亲。“天地”只是作为大自然的代表而已，而“天 子”帝王则代表“天地”统治臣民；所以伟大的贤圣者，就是帝王。因此，儒家 以“为亲贤讳”作为著史的标准，以“忠君”作为高道德标准，而获得刘彻的青 睐与独尊。于是“为亲贤讳”而隐匿帝王将相恶事的现象，乃至不惜颠倒事实以就 之的情况，便普遍地存在于中国的历史书与学术界中。
梁启超列举许多《春秋》记载不实、不尽、不均的情形，显示儒教化史学的重 大弊病。然而，儒教史家效忠于王朝统治的利益，因此产生不实、不尽、不均的历 史记载；放诸四海，其实是中外皆然。巴勒克拉夫（Geoffrey Barraclough, 1908-1984） 在《当代史学新趋势》中说：
中国古典史学被简洁地描述为“官僚们写给官僚们看的历史学”。换言之， 这样的历史不是如实地记载过去发生的事情，而是为了王朝统治者的利益， 出于保持现存社会秩序稳定的目的，尽可能地抹煞和掩盖“分裂、分歧、紧 张和变异这样一些包括中国社会在内的一切社会的连续发展进程中普遍存 在的特征”，从而制造出某种自我形象。……同中国古典史学一样，法国或 英国中世纪官方编年史也是作为统治的工具来编纂的。十六世纪英国的历史 学著作也是为都铎王朝的利益而撰写的。西贝尔、特雷施克以及普鲁士政治 史学派的其他代表人物的著作充分证明，十九世纪的东方和西方在史学观点 和立场上并没有很大的差别。然而，正是在这个时期，即十九世纪，欧洲却 开始第一次认真地试图将历史学置于事实客观性的新的基础上。兰克学派力 图“如实地”发掘历史事实。马克思主义历史学派则深入到历史的辩证发展 进程中去。这两个学派都反映了十九世纪欧洲历史学出现的重大变化，而且 只有欧洲才发生这样的重大变化。84
由于史学家为了王朝统治者的利益，不是如实地记载过去发生的事情，遂产生 不实、不尽、不均的情况，因而丧失世人对史籍的信任，于是重视史料证据的兰克 科学史学于焉兴起。从史学家不断的著作史籍，而世界各王朝仍然不断的衰亡演变， 可以知道史学家宣称“历史书是记实而有经世资治的功能”并非事实，旧史学家的 主张便不再获得普遍认同。新史学家虽然普遍否定史籍有经世资治的功能，但是也 有些人提出历史的某些功用，值得我们进一步探讨。例如，鲁宾孙说：
我们所谓历史，同我们个人的记忆，看起来好像不同，实在是差不多的。因 为我们脑筯里面所记得的许多东西，并不是纯粹我们个人的经验，包括许多 听来的或从书籍里面得来的东西。他们在我们的生活上，占一个很重要的位 置。……我们要知道我们脑中所有的知识，同我们自己个人经验有关的，实 在很少。我们自己的生日，同Artaphernes或者Innocent第三的生日，都是纯 粹历史的事实，我们都不能不仰仗他人来证明这两件事。照这样看起来，我 们的记忆不知不觉的同普通所谓历史混合起来了。从这一点看，历史这样东 西就是一种记忆力的扩大，可以用起来明了我们的现状。85
鲁宾孙将历史在我们生活经验上的应用，举例说得很清楚。当一个人成长后， 意识心想要认识自己时，他发现自己什么都不明白。例如，小孩想要知道自己在这个世界生存多久了，只能询问他所信任的父母亲。他的父母亲告诉他已经五岁了， 小孩子只能完全相信，因为那样的资讯已经超过他的意识所能了知的范围了。这样 的困境不是只有小孩子才如此，即使一个行将入木的老人，他的年纪同样必须仰仗 父母以前告诉他的资讯才能计算出。不但是生日，凡是意识的分别功能成熟前，以 及意识在时空限制下所不能了知的所有事项，我们都完全仰仗他人提供资讯。因此， 历史确实具有扩大我们记忆力的功能，可以用起来明了我们的现状，但是前提是历 史事实必须正确无误。鲁宾孙又说：
我们个人的经验，本来有两个缺点：因为我们生得太迟，不能看见许多事物 的起源；死得太早，不能看见许多事物的结局。历史这样东西，很可以弥补 这几种缺点。86
我们的经验来自意识的功能，但是在出生时，我们的意识功能极差，直到初识 世界的儿童期，便发现我们生得太迟，不能看见许多事物的起源，于是需要父母师 长及亲友提供认识自我的讯息。但是，我们的父母师长与亲友的状况也和我们一样 生得太迟，不能看见许多事物的起源。所以我们的父母所获得的讯息，也来自有相 同困境的祖父母，以此类推；其根本原因则是一切人的意识都只能存在当世而不是 从前世来，也不能去到未来世。同样的，当我们年老时，想要了解未来的演变，结 果我们所有的人都死得太早，（也无法去到后世而）不能看见许多事物的结局。史学 家认为全部人类的意识都有同样的困境，那么将全人类的历史事实联合起来，很可 以弥补这几种缺点。
鲁宾孙认为历史可以弥补意识出生太迟，以及死得太早的缺点，正好显示出史 学家以意识的生起与坏灭，作为历史的逻辑起点与终点的错误。史学家以不同人的 意识记忆性，彼此相连接作为逻辑起点与终点，必然产生片断与不连贯的情况。因 为不同人的意识记忆性之间，没有办法完全相连接而不中断，即使以片断而不连贯 的文献、实物作为辅助亦然。所以，当我们认识自己时，意识从现在往前推，只能 推到父母，再推到祖父母，于是我们就依照血缘、姻亲、种族、国家等等关系来认 识自己。这样的历史关系，完全是片断的、不连贯的相关关系，而不是具体的因果 关系。而且将所有有相同困境的人类历史联合起来，往前追溯仍然不能看见许多事 物的起源；往后探寻，仍然不能看见许多事物的结局。因为往前的历史记载愈来愈 少，往后的历史根本尚未发生。因此，联合所有对自我无知的人类意识所记录的历史，并不能完全弥补人类的无知，也不能使我们究竟明了事物的起源与结局。所以， 史籍可以弥补少部分的缺点，但是对于起源与结局的根本问题，则没有丝毫的帮助。
史学会有上述的困境，根本问题是以意识作为历史逻辑的起点与终点，而意识 本身是每夜熟睡时必断之法，也是五根发育成熟前不能现起之法，于是依靠意识所 建立的史学必然不能看见事物的起源与结局。史学家都是从人类身心（名色）出生 之后，开始建立历史，则必然遗漏了出生前所有的历史；也都是在身心死亡后，终 止历史，则遗漏了死后的所有历史。史学家就这样只记载极少的人生片断，而遗漏 大部分的历史，以堆砌不同的历史人物短暂生死的片断，形成不能连贯且混乱的历 史逻辑。因此，现有的史学根本是没有逻辑一致性的历史，是以错误的逻辑起点与 终点所建立的错误史学，是充满不实、不尽、不均的假史学。
真正的史学应该有全面而连贯的逻辑，也就是说，历史的逻辑起点与终点必然 相同而一致，以完成真正的因果关系，进而形塑历史演变所显现于外的相关关系。 那么什么是历史的逻辑起点与终点呢？真正的史学应该往出生之前推进，也就是应 该推进到受胎怀孕，以及受胎怀孕前自己真正现实性的地方—第八识如来藏的存 在状态，作为历史的逻辑起点与终点。换言之，每位有情各自都有第八识如来藏记 录历史，而我们的历史，不但从生到死之中存活期间的所作所为，皆是历史事实； 乃至往前推到怀孕时，再往前推到前一世结束尚未转生的状态，再往前推到前一世 的生活，以此类推的所有状态，皆由第八识如来藏记录而成为历史；往后推到死亡 后，尚未转生的状态，再往后推，则进入怀孕受胎时，再往后推到未来世，皆由第 八识如来藏记录而成为未来世的历史。于是，由前世到现世，现世到后世，彼此相 连贯而不中断，皆由第八识如来藏出生名色二法的同时，记录三世的所有业行，没 有任何的业行可以逃离如来藏的记录。如是一切有情皆有第八识如来藏，作为历史 的逻辑起点与终点，贯串所有的历史，才是真正符合法界实相的真历史；而依此研 究真历史的学问，才能称为真史学。
马克斯认为以商品、货币、资本拜物教所形塑的经济生产方式，决定了人类在 社会中相对的阶级地位，因此人类自己真正现实性的地方就是在人间经济生活中如 何争取生存的所需，所以应该以阶级斗争的手段获得生存资源的公平分配。然而， 人类生存资源从马克斯的眼光中就是物质，因此马克斯主义所说唯物史学的生存基 础，只是名色二法中人类的饮食排泄等，并且新陈代谢而生灭变异的物质色法而已， 仍然是缺乏逻辑起点与终点的一致性，而不能显现完整因果关系的假历史、假史学。
前面我们举述杜维运主张：建立世界性史官制度是今后世界新史学的首务，因 为当事人的及时记载不多见，同时人的记载，遂极珍贵。如此不著边际的主张，是 以仅能存在一世的意识心作为历史的逻辑起点与终点，才需要有遍满世界的史官。 其实，法界中的真正史官，只有永恒存在、永不休息、随时记录众生业行的第八识 如来藏才足以担任，此外无有真实而公正的史官。因为第八识如来藏作为法界史官， 都是及时公正地记载，而且没有刹那的中断与遗漏，使得历史具有过去性、现在性、 未来性，以及连贯性与公正性。因此，真历史与真史学皆具有过去性、现在性、未 来性，以及连贯性与公正性，也就必然具有函盖所有历史主体的完整性，具有不分 业道、法道、贫富、贵贱、强弱、愚智平等记录的平等性，具有明了一切事实的智 慧性，而且具有没有任何错误、造假与矛盾的真实性与一致性。具有如此殊胜特性 而完全符合法界运作的实相的真历史与真史学，是史学的高境界与理想，故具有 终极性与圆满性。
旧史学以帝王将相作为历史主体，因此以“忠君”作为高道德标准。儒教化 的新史学以全体人类作为历史主体，以“忠群”作为高道德标准，实际上，却只 以数量极少的群体作为效忠的对象。而新史学的“忠群”标准，虽以名色二法的相 关关系作为群体的认同，但是并没有贯彻此原则。例如，民族主义或者种族优越论 的史学家就是以血缘（色法）、姻亲（名法）87 等等建立各种不同层次的“群体” 认同，并以效忠该群体作为高道德标准。所以，新史学虽然以全体人类作为历史 主体，但是依于扭曲名色二法的关系，后仍然只是以数量极少的民族国家或种族 作为效忠对象，而非全人类的史学，遑论全体众生的史学。威尔斯在《世界史纲》 中说：
打开从奴役和混乱通向近代理想即自愿合作的国家的道路的不是设立临时 投票站，而是建立学校和使人们普遍能接触到文献、知识和新闻。选票本身 是没有价值的东西。义大利人民在格拉古兄弟时代已有选票制度。他们的选 票对他们并没有什么帮助。在一个人受到教育之前，他拥有一张选票对他是 件无用而危险的事。我们走向的理想的共同体不单纯是个意愿的共同体，它 是个知识和意愿的共同体，取代一个信仰和服从的共同体。88
旧史学时代具有野心的帝王与史家，以各种手段建立“忠君”的道德标准，要 求人民效忠帝王的野心，代表对王朝群体利益的效忠，而发动并吞其他王朝的战争。 同样的，现代的帝国主义野心家，以学校、文献、知识和新闻建立“国家认同”的 道德标准，要求人民效忠统治阶层，代表对于民族国家利益的效忠，于是发动各种 殖民战争或种族迫害。其中，具体的案例就是纳粹德国的侵略与屠杀：
纳粹屠犹是由纳粹德国及其帮凶以国家名义，于 1933 至 1945 年间对欧洲犹 太人实施的有计划、有步骤的迫害和灭绝行为。犹太人是该事件中的主要受 害者，有 600 万人丧生。吉普赛人、残疾人与波兰人也因种族、民族或国籍 等原因成为被迫害、消灭的对象。另有数百万人，其中包括同性恋者、耶和 华见证派教徒、苏联战俘和持不同政见者等人士也在纳粹暴政下受到严重的 迫害与杀害。89
纳粹党以名色二法的差别与高下，建立优生学、种族优越主义，以及民族国家 的利益，透过学校、文献、知识和新闻媒体等等公有私有机构，鼓动人民参与战争 与屠杀的意愿，后导致当时德国人民普遍造作严重的杀业，若无其他的重大善业， 则必然普遍地沦堕恶道中。因此，以名色二法所建立的群体效忠，必然是狭隘且错 误的价值观，而导致众生自己沦堕于三恶道中。鲁宾孙在《新史学》中说：
自古以来，就有人想出许多理由来辩护这种政治和军事的偏重。Freeman简 直说：“历史是过去的政治。”Ranke以为史学的目的，是要明晰我们对于 国家由来和性质的观念。因为国家是人类发达的继续的根据。还有一个德国 的学者说道，数千年来，国家这种东西—政治的组识，为研究史学的中枢； 他并说这是永远应该如此的。90
由此可知，十九世纪兰克所主张的科学历史，仍然是以“国家认同”作为道德 核心的民族主义史学。帝国主义的野心家利用史学理论建立狭隘的“忠群”认同， 以谋取国家利益作为发动战争与屠杀的正当性。因此，近代史学虽因民族主义而发 达，但是史学反而成为帝国主义野心家所利用的工具。而史学的工具化，正是史学 儒教化的重要特征。
姑且不论史学忽视畜生道众生作为历史主体的事实。如果新史学以全人类作为 历史主体，则人类应当以效忠“国家群体”作为高道德标准吗？很明显的，“国家 群体”小于“全体人类”，因此效忠“国家群体”显然不具有道德性。谋求“国家群 体”的高利益而牺牲“全体人类”的利益，不但不具有道德性，后仍将危害“国 家群体”的利益，过去世界大战的历史就是明证，现在各种战争对于“全体人类” 与“国家群体”的危害亦然。
同样的，只谋求“全体人类”的高利益，而牺牲其他历史主体的利益，也是 不具有道德性，后也将危害“全体人类”的利益，现在环境破坏与生态危机对人 类生存的威胁就是明证。因此，以“忠群”作为高道德标准并不准确，而是应该 以“效忠于完整的历史主体”作为高道德标准。因为十法界一切有情是完整的历 史主体，是法界中存在久而广大的群体，再也没有任何一个群体的数量可以超 越之。所以，凡是不以十法界一切有情作为效忠的对象而有所遗漏者，就有不道德 的罪恶存在。鲁宾孙在《新史学》提出相关的问题：
我们此地应该研究的问题，就是我们有没有让我们的偏心，引我们专去叙述 历代无关紧要的朝代史和军事史？他们所占的宝贵地位是不是应该拿来述 那些向来轻视的重大问题？什么一个Louis或者一个Frederick得失了一块土 地、什么惨淡经营集合了一个Caesar Borgia一败就瓦解的小公国、什么朝代 的战争、少年皇叔的野心、一千年前敌人左右翼的回转。这种事情，岂不是 给他们一种不应得的重要么？人类不仅是当兵、做臣民、或做君主；国家也 决不是人类的惟一利害机关。当中古时代，人类组识了一个教会，无论从那 一方面观察他，比政治机关总永久些，势力总普遍些，就是罗马帝国还不及 他。91
野心的统治者与无知的史学家，总是告诉我们是“国家群体”的一分子，为追 求“国家群体”的利益与长久生存，应当牺牲自己而与其他“国家群体”进行斗争。 但是，到底是“国家”存在较长久，还是“人民”存在较长久呢？新史学都以名色 二法短暂存在，告诉我们“人民寿命短，国家寿命长”，因此为了国家的永续存在与 利益，人民应该为国家牺牲。
可是，当我们仔细思维自己的历史：此世我是某国人，往前推百世，如果一世平均五十岁，我便经历数十个不同地域的朝代。92 因为王朝与国家都是后来聚合兴 起的事物，乃至地球尚未形成前，我们便已经存在于宇宙中的某个地方。那么我是 哪一个朝代的人？我是哪一个国家的人？乃至我是人、是鬼、是天、是畜生，还是 地狱呢？因此，法界的事实是：有情不朽而寿命无穷无尽，群体易朽皆是和合生灭 无常，寿命极短迅即消灭。当群体存在的时间比有情短暂太多了，那么我们有情在 这些群体尚未存在时，我们如何效忠群体呢？所以，没有扩及全体历史主体的任何 群体，皆非有情应当效忠的对象。因此，有道德的转轮圣王必然扩大效忠的对象， 不但效忠于人类，而且及于畜生道众生。《长阿含经》卷 6：
子白父王：“转轮圣王正法云何？当云何行？”王告子曰：“当依于法，立法 具法，恭敬尊重。观察于法，以法为首，守护正法。又当以法诲诸婇女，又 当以法护视教诫诸王子、大臣、群僚、百官，及诸人民、沙门、婆罗门，下 至禽兽，皆当护视。”93
人类与畜生道众生紧密地共同生存于世界中，畜生道是人类无可忽视的历史主 体。如果从名色二法的优劣差别，人类可以任意宰制畜生道；但是畜生道众生的崩 坏，后也将导致人类的生存基础也同遭破坏。因此，法界的事实是，有情的利益 是彼此相关而不能切割与分离的。如果只追求部分群体的利益，而忽视其他群体的 利益时，其结果必然是不道德而必然伤害到自己的利益。所以，法界中广大且 长久的群体即是“一切有情”，效忠于“一切有情”极致的利益，才是高的道德 标准。
鲁宾孙举出，中古欧洲教会组织一直延续到现在，而比任何政党、国家等政治 机关更长久。如果政党、国家等政治机关是应当效忠的对象，那么存在更久远的教 会组织，更应当是效忠的对象了。非理性的野心宗教家与无知的史学家，同样利用 名色二法的关系，建立教会群体的效忠与崇拜。英国史家埃尔顿在《历史学的实践》 中说：
虽然创世神话与宇宙起源论证明了赋予过去以意义这一普遍的愿望，但是， 并非所有的文明同等程度地致力于理解和撰写真实的人类历史。……没有其 他古老神圣的作品比《旧约全书》更具有严格的年代顺序和历史性，它是对 上帝（他掌握著历史中前后相继的各代人的命运）之言行的直接记录；在各 种宗教中，只有基督的后代从一个历史事件中获得它的权威。另一方面，对 人类事物的系统研究（过去的以及现在的）始于希腊人。世界各地一直都在 研究和写作某种历史，例如，从埃及和秘鲁的编年史到爱斯基摩人和玻利尼 西亚人的神话，但是，只有在回溯到犹太人和希腊人的文明中，历史才是一 份主要的关怀、一位未来的老师、一种宗教的基础以及一种解释人类的存在 和目的的有用之物。94
埃尔顿说“并非所有的文明同等程度地致力于理解和撰写真实的人类历史”是 正确的，因为埃尔顿本身所理解与撰写的也不是真历史，而所有我们目前所见的历 史书与史学都不是真史学，都是建立在错误思想上的假历史与假史学。埃尔顿所推 崇具有严格的年代顺序与历史性的《旧约全书》〈创世纪〉，却是充满狭隘民族主义 思想的假历史：
有一日，那人和他妻子夏娃同房，夏娃就怀孕，生了该隐，便说：“耶和华 使我得了一个男子。”又生了该隐的兄弟亚伯。亚伯是牧羊的，该隐是种地 的。有一日，该隐拿地里的出产为供物献给耶和华。亚伯也将他羊群中头生 的，和羊的脂油献上。耶和华看中了亚伯和他的供物。只是看不中该隐和他 的供物。该隐就大大的发怒，变了脸色。……该隐与他兄弟亚伯说话，二人 正在田间，该隐起来打他兄弟亚伯，把他杀了。……于是该隐离开耶和华的 面，去住在伊甸东边挪得之地。该隐与妻子同房，他妻子就怀孕，生了以诺。 95
《旧约》描述亚当、夏娃生下该隐、亚伯，该隐与亚伯兄弟相残，如此世代相 传而成为犹太人。上帝耶和华能够创造人和世界，却需要受用“地里的出产、头生 羊、羊脂”，而且贪著头生羊及羊脂，那么显然耶和华没有能力创造人类与世界，才 必须依赖人类提供头生羊及羊脂。因为真正有能力创造人类与万物者，必然不必依 赖万物或人类的献祭而存在，也不会贪爱所创造之人与物。因为既然可以随意自在 创造人与物，则对于随意自在创造之人与物就不必贪爱。可是由耶和华贪著头生羊 的献祭，而不喜爱地里的出产物，可以知道耶和华是福德不如素食的人类而贪食血 气的低级鬼神道众生。埃尔顿无知的推崇《旧约》荒谬的〈创世纪〉神话，显示史 学家的不理性和迷信，与一般人没有任何的不同。而《旧约》中描述，犹太人该隐、 亚伯二兄弟，为了讨好鬼神耶和华的细故而兄弟相残；这样荒谬绝伦的残忍历史， 竟然是史学家埃尔顿所称赞的犹太人和希腊人的文明，显示新史学家所认知的文明 水准，其道德要求极为低俗与不堪闻问。
像《旧约》这样的创世神话与宇宙起源论，都是假历史，根本没有丝毫的事实， 也根本没有撰写真实的人类历史，却赋予错误的价值与意义，所以不是神圣的作品。 《旧约》只能给不追求理性与知识的人类及史学家，作为一种宗教与历史的想像； 对于追求理性与智慧的人类，不但没有丝毫的贡献，而只有迷信与破坏。因为《旧 约》与《新约》以民族主义思想，记载犹太人是上帝的选民，96 而歧视其他种族， 使得种族优越主义思想散播于西方世界，导致后来纳粹德国以种族优越主义思想屠 杀犹太种族的背景因素。因此，犹太人传播极端民族主义的《旧约》与《新约》， 后反噬犹太人，正是错误的宗教与史学所导致的严重后果。因此，对于解释人类的 存在和目的，《旧约》与《新约》不但是无用之物，而且是世界纷乱的重要根源之一。
上述《旧约》中描述：亚当与夏娃同房后，夏娃就怀孕；该隐与妻子同房，他 妻子就怀孕。《旧约》没有告诉我们，为何夏娃与该隐妻子可以怀孕生子，而不必再 依靠耶和华创造生命？显然《旧约》的撰写者，因为不能解答人类与动物皆可怀孕 生子的疑问，因此以《旧约》假造耶和华创造人类与世界的迷信之说。所以，《旧约》 的记载根本是不文明的假历史。因为现见人类可以怀孕生子，根本不必上帝的创造，则可知上帝造人乃虚浮夸词。犹太教、基督教与回教等等一神教，即使有神造世人， 然后从亚当、夏娃到该隐、亚伯，乃至传到约瑟，97 具有严格的年代顺序，仍然不 具有历史性，因为一开始耶和华创造世界与人类就不是事实，当然不具有历史性， 只是欺骗世人的谎言而已。
真正具有历史性的是，在妇女怀孕生子时，观察“自己的真正现实性的地方”— 第八识如来藏—的真实存在，也就是亲证中国禅宗所说的“父母未生前的本来面目” 98。如此符合事实的观察之后，虚幻的鬼神耶和华与虚拟的亚当、夏娃在一切妇女 怀孕生子后，便只能退出历史的舞台。当史学家能够回到理性而不迷信的实证佛教 中，实证“自己的真正现实性的地方”，那时历史才是一份主要的关怀、一位未来的 老师、一种宗教的基础，以及一种解释人类的生存和目的的有用之物。所以，整个 以《旧约》与《新约》作为思想基础的西方神学、哲学与史学，其实都是建立在错 误的基础上，佛教之外的整个东方的神学、哲学与史学亦然。
经过上述的讨论，我们可以知道史学的基本功能在于认识自己在人间的位置， 只有真史学才能使我们了知自己在十法界中的位置。新、旧史学不能产生正面功能 的主要原因，就是以生灭变异的名色二法，错误地建立为历史的逻辑起点与终点； 于是受到野心的统治者所利用，要求人民必须归属于团体、派系、地区、政党、种 族、民族、国家、教会等等而效忠小群体，一起为扩张小群体的利益进行小群体间 的斗争，进而产生民族主义、种族优越主义等等错误的思想，后反噬人类的生存。
史学要发挥其正面功能，则必须回到法界事实真相的本质，就是以不生不灭的 第八识如来藏作为历史的逻辑起点与终点，确认人类自己在法界中并不归属于任何 以名色二法所建立的小群体，亦不必无知地效忠任何的小群体；但是对于有利益于 群体，而无害于其他历史主体与群体者，则应依于智慧的判断从事之。相反地，一 切小群体皆应该效忠于广大、永久的“一切有情”，为“一切有情”谋求终极 的利益—成就佛道，才有短暂存在的价值与意义。
因此，人类所应该归属的群体是“一切有情”，正确的位置是十法界中高于地狱、 饿鬼、畜生的第四阶层，往上尚有阿修罗、天二种业道，再往上还有阿罗汉、辟支佛、菩萨与佛陀等四种法道。人类存在的目的，不是无知地跟随世间小群体的统治 者生死流转，而是跟随伟大的法王—佛陀—的足迹，实证法界的实相智慧，勤苦 修行而迈向成佛的道路。因为佛陀宣说佛法的主旨，完全以“饶益一切有情”99 作 为效忠的对象，因此佛陀是法界中高的道德者，而成为“一切有情”共同归依与 学习的对象。
而第八识如来藏出生名色二法（身心），并作为名色二法存在时之所依，记录名 色二法所作所为的全部业行，并且依因果律审判名色二法的业行，决定下一世名色 二法的形态与去处。因此第八识如来藏是法界律则的建立者，是究竟史官，也是究 竟法官，更是一切有情应该完全遵循的归依处。
如果人类应该归属于世间的某个群体者，则应该归属于沙门众—大乘菩萨僧 团。因为大乘菩萨僧团都是归依福慧圆满的佛陀，学习佛陀效忠“一切有情”的慈 悲胸怀，并且依于第八识如来藏本来自性清净涅槃的纯善法性，以去除名色二法的 杂染而广度一切有情，后成就究竟解脱的佛地境界。
综上所论，十法界是第八识如来藏永恒不坏的法性，所显现永恒不变的历史结 构。在永恒不变的结构中，无明众生依于如来藏出生名色杂染的法性，在六种业道 中流转生死，是历史变动的波浪。有智众生则寻觅三宝、归依三宝破除无明，实证 依如来藏的纯善法性所建立的四圣法道，从六种业道升进四圣法道，与诸佛菩萨在 历史的波浪中济度一切有情，而显现永恒不变的历史结构。因此，史学基本而重 要的功能是：说明十法界的事实真相，令有情认清自己在法界中的位置，确认归依 佛、归依法、归依僧是唯一且究竟的归依处。
五、佛家的史学地位
近代史学发展随著科学的进步而扩大史料范围与研究范围，使得史学研究愈来 愈倚重其他学科的知识与能力。史学仰赖其他学科知识的现象，史学家美称为史学 研究的专业化发展趋势。鲁宾孙在《新史学》中宣称其他的科学都是“历史的新同 盟”：
照这样看起来，历史家同地质学家、生理学家，同生物学家，一样，即使没有工夫去研究各种科学的原理，也不能不利用各种科学家有关系的学说。历 史家不一定要作人类学家或心理学家，才可以利用人类学同心理学的发明同 学说。这种发明同学说，对于历史家可以贡献一种新眼光同新解释，可以帮 助历史家矫正了许多谬见，消灭了许多贯澈历史著作里面旧日的幻想。100
在旧有的历史定义下，历史研究就是研究人类相关的各项议题。举凡天文、音 乐、思想、文化、心理、社会、经济等等，都可独立成一种类型的史籍。虽然，各 别类型的史籍都有其专业性可言，但是因为分类极细也产生隧道视野的结果。因此， 也有史学家发现其弊病。埃尔顿在《历史学的实践》中说：
由于完整的历史—完整的人、完整的时期或问题—永远不可能在一本书之中 获得，因而，必须找到一些能够让资料变得便于管理的方式。最常见的作法 就是坚持著名的、人为的划分，对过去的研究在教学大纲或者考试制度方面 就发生了这种分割。我们撰写政治史或经济史、宪政史或行政史、观念史或 科学史。J. H. 赫克斯特（J. H. Hexter）称之为“隧道历史学”（“tunnel history”），并且以他特有的引人注目的狂暴对之进行了苛刻的评论。他很 有道理，这是不可否认的。隧道的确限制了视野。101
新史学的历史研究视野已经局限在十法界中的人法界，经过各种科别的“分割” 研究，虽然美其名为历史研究的专业化，但是所达到的效果是眼光更为窄化的“隧 道历史学”。现代学者黄俊杰对近代史学研究专业化有所说明：
就史学工作者而言：传统治史者多为官员兼职的业余史学家，近代则出现了 以治史为主要任务的专业史学家。所谓专业，意指研究者在接受规格化的严 格训练后，可经过一定的程序，彼此印证各自所建构的知识。102
黄俊杰认为史学家自订规格化的严格训练与程序，可以由史学家彼此印证各自 所建构的知识，本文不表赞同。因为从前面的探讨，我们发现史学家的学识能力并 没有超越普通人，史学家如何可以彼此印证而确认各自所建构的知识是真正的知识 呢？史学家认为历史研究的专业化，后“人类历史中全部最细微事实的集合终将说话”，103 可是结果却出乎意料之外。巴勒克拉夫在《当代史学新趋势》中描述：
他们深信，不管他们的工作多么专门化，都会自动地产生实际成果。在他们 的工作中注入了高水平的渊博学识以及艰苦的努力和勤奋，对此谁也不会抱 有丝毫的怀疑。但问题在于得失是否相当，因为这些成果的取得往往经过了 数量极大而且难以综合处理的资料累积。到二十世纪三十年代，不满情绪开 始增长，这种类型的历史研究开始被认为是“枯燥无味的职业作风” ， “缺乏 洞察力”，而且只不过是“迂腐穷酸地追逐细枝末节”。104
所谓的“专业化”，结果不应该是细节化、琐碎化与视野窄化而已。如果史学家 所发表的言论缺乏内部逻辑的一致性，虽然史学家彼此印证，也不是史学的专业知 识。例如，杜维运称许黄梨洲的虚浮夸词、谢应芳的迷信与非理性，虽然是史学家 彼此印证，仍然不能称为史学的专业知识。如果史学家对于十法界的历史主体没有 基本的认识，眼光狭隘而只见人类，虽然新史学家皆彼此印证，仍然不能称为是史 学的专业知识。因为如果连基本的历史主体范围都不能认识，如何可以称得上是 专业的史学家呢？
梁启超对于历史学专业分工的趋势，提供独特的见解。梁启超认为原来的历史 学是将所有的知识全部函盖记载，然后逐渐将各个学科划分出去而成立单独的学 问。梁启超在《中国历史研究法》中说：
复次，史学范围当重新规定，以收缩为扩充也。……今后史家，一面宜将其 旧领土一一划归各科学之专门，使为自治的发展，勿侵其权限。一面则以总 神经系—总政府自居，凡各活动之相，悉摄取而论列之，乃至前此亘古未 入版图之事项—例如吾前章所举隋唐佛教元明小说等，悉吞纳焉以扩吾疆 宇，无所让也。旧史家惟不明此区别，故所记述往往侵入各专门科学之界限， 对于该学，终亦语焉不详。105
梁启超认为各门学科的研究，必然涉及该学科的历史。但是，一一划分后的历 史，应该要有“总神经系、总政府”含摄所有细分的学科史。换言之，各个分科的 历史，应该要知道自己在整体历史的角色、地位与相互间关系，并且明了自己学科 的局限性。若是各个分科历史不能知道整个历史体系，也不能知道自己的地位与局 限性，则不是真正专业的史学家。巴勒克拉夫在《当代史学新趋势》中也表达类似 的看法：
历史学家怎样才能掌握住范围如此广泛、而且正在不断扩大的知识呢？如果 像贝塔里达所说的那样走传统的老路子，即一丝不苟地、过分细致地探索独 特个性，那充其量只能够写出一些专著来。这样一来，不但不可能从分散的 资料中推导出“规律”或坚实可信的结论，甚至连全面的整体观都无法形成。 我们前面提到了对“历史哲学”的那种兴趣几乎在全面地衰退，这也许恰好 就是一个先兆罢。躲避到“微观历史学”中去寻找安全也许是比较容易做到 的，……如果没有一个“宏观历史”结构，就不可能将“微观历史”现象“纳 入范围庞大的论述中去” 。106
近代的史学研究专业化的发展趋势，其实是躲避到“微观历史学”的迂腐穷酸 地追逐细枝末节，而掉入隧道视野中。现代专业化的新史学家，只见秋毫而不见舆 薪，并不是真正专业的史学家。真正专业的史学家，是以正确的历史定义与历史主 体范围作为前提，在接受规格化的严格训练后，可经过一定的程序，以法界的事实 真相为依据，印证自己所亲证的内涵完全无误，才能称为专业的史学家；而真正专 业的史学家彼此能够依于法界完整究竟的实事真相，而相互印证的知识，才是真正 的史学知识。
由此可知，法界中真正专业而且究竟的史学家，唯有佛陀一人可以担当；因为 佛陀亲证法界所有的事实真相，俱见所有历史主体间死此生彼的相互关系，也知道 所有众生所苦所乐的所有事实与全部经历，无一遗漏；因此佛陀以此智慧记述历史 而成史籍，才是真史学中的专业而且究竟的史学家。例如《长阿含经》卷 12：
如来于彼过去事，若在目前，无不知见；于未来世，生于道智。过去世事虚 妄不实，不足喜乐，无所利益，佛则不记。或过去事有实，无可喜乐，无所 利益，佛亦不记。若过去事有实、可乐，而无利益，佛亦不记。若过去事有实、可乐，有所利益，如来尽知，然后记之。未来、现在，亦复如是。如来 于过去、未来、现在，应时语、实语、义语、利语、法语、律语，无有虚也。 107
经文说佛陀对于一切有情过去的所有历史，完全明了如在目前，没有不知不见 之事。对于一切有情于未来世，应该如何从任一法界迈向究竟解脱的佛法界的道路， 佛陀生起所有法道的智慧。接著，佛陀将过去历史分成四种状况，解说史学家所应 记述或不应记述的原则，则对于现在事与未来事的记述原则亦可明了。首先，过去 世所发生过虚妄不实的事情，若不能令人产生喜乐，也不能令人产生利益者，佛陀 则不记述。例如，黄梨洲与谢应芳所说虚妄不实、自相矛盾，不能令世人及追求真 相者喜乐或利益，身为史学家则不应再予记述。
第二、如果过去的事情是实际发生而非虚妄建构者，但是一样不能令人喜乐， 也没有利益，佛陀也不记述。例如，埃尔顿说“a 导致了 b”是因果关系，所以“甲 杀了乙”是因果报应的关系。这样过度简化因果关系的说法，任何人听了都不喜乐， 也没有利益。因为“甲杀了乙”，有两种可能：一种是过去世“乙杀了甲”，所以如 今“甲杀了乙”；另一种可能是“甲杀了乙”是造因，因为过去世乙没有杀过甲，所 以未来世将会有“甲将被乙所杀”的果。因此，史学家不能明了完整的因果关系时， 史学家也不应该说。因为有情听了都不喜乐，对有情也没有任何的利益，反令有情 误解：凡是杀得了人，那么被杀者就是罪有应得；于是造成杀业不断，对众生有害 而没有利益。
同样的例子，人类有能力宰制畜生道众生，便认为在因果关系上畜生道众生应 该被人类所食，于是产生无量无边的杀业。《旧约全书?创世纪》：
凡活著的动物，都可以作你们的食物，这一切我都赐给你们，如同菜蔬一样。 108
从《旧约》所说可知，基督教完全不能明了历史主体的范围，因此不能预见人类杀伐畜生道众生，后必然危害人类自身。所以，《旧约》的内容是虚妄不实，不 可喜乐，亦无利益，应为一切史学家所唾弃而不应赞同其说，更不应当作历史加以 记述。
第三、若是过去事实际发生，众生也喜乐该事，但是对于众生没有利益者，佛 陀也不记述。例如，马克斯以众生依食而存的竞争规律，建立阶级斗争史观109 的 规律，鼓动人类彼此以斗争革命的方法争取利益分配。因为现在属于“减劫时代”， 以世间知识进行斗争革命，确实可以获得世间的利益。因此，对于野心而无智的政 治人物而言，阶级斗争是可乐的，但后却要付出因为杀人无数而沦堕恶道的庞大 代价，因此对于众生并没有利益。夏林对于阶级斗争的来源—主奴辩证法，有以 下的评论：
第一，主人—奴隶辩证法是否触及了历史的核心与全部？我们知道，人类 的文明史是从奴隶社会开始的，但在这之前，人类已经过了几十万年的原始 共同体时期，到奴隶社会人类才分化出主人和奴隶来，也就是在这时，人类 文明的开始意味著人类开始了对自身生活状况的认识及反思。这在黑格尔看 来是自我意识觉醒的开始，他表述为主人与奴隶斗争的历史。自我意识的觉 醒正是对历史的认识，但这还不是历史本身。把对历史的认识看作历史本身 这恰恰是黑格尔的唯心主义局限性，科热夫和福山也犯了同样的错误，就此 而论，他们不愧是黑格尔的当代阐释者。110
夏林认为主奴辩证法是依据奴隶社会以降的历史，所归纳出的规律。但是，在 奴隶社会以前的长久历史中，并没有主人与奴隶斗争的必要。相反的，在人类初期 的生活中，由于环境的恶劣，人类彼此形成生命共同体以求生存。因此，黑格尔的 主奴辩证法，并没有显现全部的历史规律，只是以极短暂的近代数千年历史，掩盖 极长久的历史面貌。所以，黑格尔的主奴辩证法与马克斯、恩格斯的阶级斗争史观， 是片面而不完整的错误方法与史观。
佛陀对于片段而不完整的历史规律，绝不会单独而说，因此阐明了既然有“减 劫时代”的规律，也必然有“增劫时代”的规律。《中阿含经》卷 13：
佛复告曰：“弥勒！汝于未来久远人寿八万岁时，当得作佛，名弥勒如来、 无所著、等正觉、明行成，为善逝、世间解、无上士、道法御、天人师，号 佛、众佑。犹如我今如来、无所著、等正觉、明行成，为善逝、世间解、无 上士、道法御、天人师，号佛、众佑。”111
佛陀说未来弥勒尊佛将于人寿八万岁的“增劫时代”成佛，就像释迦牟尼佛现 在在人寿百岁的“减劫时代”成佛一般。史学家想要发现历史的规律，但因为人类 所能记述的历史极为短暂，因此就以极短暂的历史归纳出片段的规律。减劫时代确 实存在“恶心得胜”的事实，斗争史观也确实是减劫时代的规律。“得胜”是人类所 可喜乐的事情，但是以“恶心得胜”者，却必须获得三恶道的果报，对于众生并没 有实质的利益。“恶心得胜”只是减劫时代的规律，并不适用于“增劫时代”，因此 非历史必然的规律；至于了知增劫与减劫的历史内容，了知增劫与减劫所有众生所 作历史是否对众生有利益、令人喜乐，则需要广大的宿命智才能了知，并非一般的 宿命通所能了知，当然更不是凡夫位的历史学者所能猜测。然而，不论“恶心得胜” 或“善心得胜”，所获得的只是人间的利益，未来世仍然继续于增劫或减劫中流转生 死，并没有获得大而究竟的利益。因此，值遇佛陀与佛教能得出世间的实相智慧 与解脱利益，才是大而究竟的可乐与利益，佛陀对此即加以记说，成为全体有情 的真实历史，因为佛陀对这些久远事项的记说，已经包括十法界有情的历史。
由此可知，佛陀对于过去事确实发生，众生喜乐该事，但是对于众生没有利益 者，则不记述；若是要记述有实、众生喜乐而无利益，但可以用来教化众生而使众 生得利者，佛陀必然具足而说，不会片段而说，因为片段而不具足说，对于众生没 有利益的缘故。
第四、对于过去的事情实际发生，可以令人喜乐，并且产生利益，佛陀则详细 记述之。不但对于过去的事情如此，对于未来及现在的事情，也以相同的原则或者 记述、或者不记述。例如，有情在六种业道中往上升进的规律，佛陀便以施论、戒 论、生天之论等等具足解说。《长阿含经》卷 1：
佛渐为说法，示教利喜：施论、戒论、生天之论、欲恶不净，上漏为患，赞 叹出离为最微妙、清净第一。尔时，世尊见此二人心意柔輭，欢喜信乐，堪 受正法。于是即为说苦圣谛，敷演开解，分布宣释苦集圣谛，苦灭圣谛，苦 出要谛。
佛陀所说的施论、戒论、生天之论，即是解说六种业道113 中名色二法的相关 关系与因果规律。所有曾经存在及现在正在进行的无量无边的事实都是历史，史学 家想要研究历史而获得知识。史学家知道，生起又灭去的种种事实，不必然是有价 值的知识。因此，想在无量无边的历史中寻找不变的规律，因为不变的规律比变动 无常的事实更有价值，而可以成为有价值的知识。可是史学家或科学家只是一般凡 夫众生，所能观察到的范围不离名色二法，所以被局限在短短一世百年之中，也被 名色局限在所能接触到的小范围中。所以，将名色二法各自分别成许多的学科而研 究其因果规律。例如，色法分成物理、化学、数学、统计等等，名法分为心理学、 社会学、法学等等，表层佛学、医学等等则涉名色二法；只有实证佛学超越名色二 法，在达到究竟位时能具足了知过去与现在无边的事项而无限制。反观史学家或科 学家对于名色二法间的规律，所知极少，对于超越名色的范围则全无所知。
名色二法的相关关系与因果规律是：名法恶劣，则得色法粗劣而受用苦涩；名 法善妙，则得色法殊胜而受用妙乐。所以，六种业道名色二法的关系与规律：地狱 众生名法极恶，故色法亦极恶，寿命极长而受极苦；饿鬼名法仍恶，但不如地狱， 故色法亦仍劣，寿命仍长而受重苦；畜生名法小恶微善，故色法受用近人而不如人， 寿命差别不定；人类名法知戒、微恶，故色法好而粗，受用亦粗好，寿命不定；诸 天名法有十善业或禅定善业，故色法精妙，寿命随善法增加而增长，受乐亦增长。 因此，有情在六种业道中依于名法的善恶所造作的业行为因，便相应而得到六种业 道的果报；这些仍不离名色二法的范围，已非凡夫位的历史学者所能了知而有意无 意加以忽视，仅能著眼于人类的范围中。
当听法者了解世间六种业道众生名色二法的相关关系与因果规律后，佛陀再为 之解说名色二法与出世间实相智慧的相关关系与因果规律：对于三界中名色二法的 欲爱是邪恶与不清净，只有出离三界欲爱的四种法道，才是殊胜、清净的境界。 若听法者亦能了解而接受后，佛陀便开始为听法者次第解说四种法道的详细内容。
归纳上述的道理，史学家所研究的历史，应努力的方向大约可以分类为三种事 实：第一种是单一事件的业行，第二种是业行与名色二法所显现的历史规律，第三 种是超越名色的如来藏真实存在的事实。第一种业行的事实是生灭变异而动荡不居 的现象。第二种是在诸法的生灭变异与动荡不居之中显现出持久的历史规律，但是 诸法灭尽时，历史规律也灭尽而不再显现。第三种如来藏是不生不灭法，其存在的 本身是永恒不变的事实，也能记录一切历史而没有遗漏。因此，前二种事实的本质 都属于生灭，唯有第三种事实不属于生灭。
史学家中有智慧的人，研究历史时是想要寻求历史规律而不是历史事件本 身；因为规律存在时间长久，比单一的历史事件更具价值与知识性。但是，在所有 的事实当中，什么样的事实具力量与价值呢？试想：名色二法所造作的善、恶、 无记等业行，是不断生起又灭尽的事实，这些业行事实被如来藏全部蒐藏与记录而 不会坏灭，在因缘成熟后便报偿因果。名色二法所造的业行力量虽然广大，但是报 偿过后，即失力量而丧失记录。于是，史学家寻求历史中不变的历史规律，因为规 律依附于如来藏而存在，如来藏则藉名色二法将此规律显示出来，凡名色存在时则 此规律便显现为知识、价值与力量。所以，佛陀说：“夫生有死，自世之常”，即是 名色二法的规律，是知识，其价值与力量，超过任何单一历史事件。
然而，除了众生造作生灭变异的业行事实，与业行所显现的规律之外，尚有更 具知识性、价值性与力量之法，即是第八识如来藏永恒存在之事实。佛教之外的一 切史学家、哲学家与宗教家，皆不能知此事实的知识性、价值性与其力量。例如， 后现代主义史学家傅柯在《事物的秩序》中说：
人在 19 世纪初与这些相关的史实一起被建构起来，与所有这些事物自我卷 入，并且经由他们自己的法则所显现，而指示出这些事物的本源的无法触及 的同一性。只是人与自己的本源的关系并不如此发生。这是因为人能够被发 现，实际上，只有当连系于之前存在的史实：人从未与其本源同时代，而本 源虽然在凝视中逃逝却经由事物的时间而勾勒出轮廓。114
傅柯认为一切事物与人类，在历史中一直依某些法则而显现自己的存在。但是 现在存在的事物与人类自己，因为是属于现在，而事物与人类的本源，是在极早的时间前创造事物与人类，所以本源是属于过去。由于本源属于久远的过去，而现存 的人类属于现在，所以人从未与其本源同时代，因此人类不可能亲证本源，对本源 的认知，只能经由时间流逝而动荡不居的历史的事物勾勒出轮廓。
显然傅柯对于本源有错误的认知。如果“人从未与其本源同时代”的说法成立， 则意谓：本源在创造人类与事物之后，便毁灭而成为空无。那么傅柯心中的本源， 就是属于有生有灭的名色二法之一。如果本源是有生有灭之法，则显然在本源出生 之前，还有早于本源的法存在。如此往前推，则无穷无尽，不知所终。所以，傅柯 所建立的史学，仍然缺乏历史的逻辑起点，而必然产生逻辑的矛盾性。
“人从未与其本源同时代”的另一个可能意涵是：别有过去的时空存在，与现 在的时空隔绝，而本源别存于过去的时空，所以无法与现在时空中的有情众生同时 同处。如果别有依时间刹那存在的过去，而与现在隔绝，则属过去时空的本源，必 因时空隔绝而不能出生下一刹那的事物与有情。可是，现见事物与人类等有情现前 存在，故无别存的过去时空与现在隔绝，本源亦不存在于过去的时空。
法界的事实真相是：人与事物一直与本源同时代，而且同时同处每一刹那而同 在。名色的本源其实是如来藏，因为如来藏能出生名色；不特佛陀如此证、如此说， 现代亦仍有人能如此证、如此说，证明佛陀所说为事实。一切名色（包括事物与一 切有情），都由第八识如来藏刹那刹那出生与住持，名色从来没有任何一刹那可以离 开如来藏而独存。因此第八识如来藏，亦名正住者、115 不相续法，116 即是意谓如 来藏不间断地在刹那刹那流逝的时间中住持名色二法，时间是刹那刹那前后相续之 法，而如来藏不是二法前后相接相续之法。一切名色不能有一刹那离开如来藏的住 持而存在，若离本源如来藏，则一切名色迅即灭尽而不存在。
法界中的一切事实，包括生灭变异的名色，或者名色所显示的规律，都是如来 藏所出生或所显示之法。所以，三种历史事实中，新、旧史学家所记述的历史都是 低的知识与价值，只有微小的力量；新、旧史学家所发现的历史规律，是较高的知识与价值，有较大的力量；而如来藏具有高广的知识与价值，从无始劫前各 世名色所创造的事件，以及无始劫以降的所有事件，如来藏皆同时同处运作而记录， 是法界中大的力量。
史学家想要以分析与归纳名色二法的方式研究历史，弥补意识心不能看见许多 事物的起源与结局的不足，是不可能满足而成功的，因为新、旧史学家所记述的历 史只是名色造作的记录或规律而已，只是可间断、只有一世相续且为数极少的部分 事实而已。唯有直接实证第八识如来藏，直接看见如来藏真实存在是法界中永恒不 变的事实，亲自验证如来藏是一切有情与事物的本源与结局，也是所有有情与事物 的归依之处，因而成为大乘胜义菩萨僧，亲见一切历史与知识皆含藏于如来藏中， 因此获得法界中具价值的智慧与力量，而成为初具真正专业史学家资格之一员。
如来藏是具力量之法，因为一切名色皆由如来藏出生与住持，所以名色所显 现的力量，皆是如来藏的法性所赋予，所以如来藏具有法界中强大的知识与力量。 如来藏犹如明镜般显现名色，即是依名色以往所造作的业行如实而显现其果报，如 来藏自己则是永远不变犹如金刚。大乘胜义菩萨僧亲证如来藏后，领受如来藏如实 显现业果的事实，是法界中大的力量，因此转依如来藏法性所显现的因果律则， 行一切纯善之行，除一切应灭之无明，藉法界中巨大的知识与力量，在六种业道 中逆生死流而升进四种法道中，后成就佛道而成为法界中具史学知识与力量的 伟大史学家。
因此，如来藏存在的事实，是法界中具价值的知识与力量。伟大的史学家佛 陀所说，必然是围绕著如来藏真实存在的事实，记述如来藏与一切有情永恒地同一 时代、同一刹那共同存在的事实，对于任何时代有情都是攸关生死浮沈的重大利益， 所以是应时语，也是利语。佛陀记述如来藏公平记录一切有情过去、现在、未来的 所有业行而没有丝毫遗漏，没有儒教不实、不尽、不均的过失，都是真实存在、公 平、完整记述的事实，故为实语。佛陀所说是如来藏善恶有报的法性，是法界公平 与正义的实相，是法界的法则与规律，而令一切有情皆获利益，故为义语、法语与 律语。由此可知，佛陀是法界中唯一具有专业、圆满、究竟智慧的史学家。
新史学批评旧史家将帝王将相作为历史主体，忽视共同创造历史的平民，因此 认为中国“无史”。梁启超在〈新史学〉中说：
吾党常言： “二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。”其言似稍过当，然按之作史者之精神，其实际固不诬也。吾国史家，以为天下者君主一人之天 下，故其为史也，不过叙某朝以何而得之，以何而治之，以何而失之而已。 舍此则非所闻也。117
从新史学的标准来看，中国历代的史籍都不是以“全体国民”作为记述的主体， 因此史籍只是“家天下”的二十四姓家谱而已，所以二十四史非史也。因为错误的 主体范围，必然显示错误的效忠与价值，而产生不实、不尽、不均的过失；不能符 合史学标准的记述，当然不能成为真正的史籍，只能视为史学家的政见，只是史学 家以史籍谄媚于帝王将相或人类自己的工具而已。
同样的，历史是以十法界有情作为历史主体，如果以此标准来检视东西方史籍， 我们应该说：现前地球上留存的真正历史，只有一套三藏十二部的断代简史，此外 没有真正的史籍。梁启超所说历史学的“总政府、总神经系”，其实正是佛教所说的 内容。因为综观所有的史籍，不论是哲学史、宗教史、史学史、社会史、经济史或 文化史等等史籍，没有任何一部史籍曾以十法界有情作为历史主体而记述，而且也 没有任何一部史籍曾经以历史上重要、具知识、价值与力量的事实—第八识如 来藏的真实存在—作为记述的核心。当然，也没有任何一部史籍曾经更进一步记述， 历史主体间相互流转的因果律则。换言之，现前地球除了佛教经典外，从来没有一 部史籍曾经记述符合法界实相的十法界有情的真实历史。
因此，佛教的实证内容才是历史学的“总政府、总神经系”，所有的史籍皆应该 在“总政府、总神经系”所建立的原则指导下记述历史，才能够称为具有专业水准 的史籍。依此观察所有的史籍，哲学史不过是哲学家遍寻法界本源如来藏而不可得 的历史。宗教史不过是宗教家，迷惑于如来藏显现名色的功能，因此虚妄建立无神 论、一神教或多神教的历史。物理、化学、天文等等自然科学发展史，不过是科学 家发现色法功能与规律的历史。社会史、经济史、文化史等等人文史，不过是人文 学家迷于名法而仍然不能拨开迷雾的历史。
概括整个史学史所含摄的史籍，是人类无知于完整的法界实相所涉的久远史 实，只是依于现存人类在极短暂的数千年“减劫时代”的局部历史中，记述人类如 同畜生道众生般彼此杀害，疯狂地争夺世间粗劣名色二法所需物资的历史。儒教化 的史学家也在疯狂中，称赞恶心杀害人类彼此的帝王将相，要求所有人类都应该无 知地效忠疯狂的帝王将相与统治阶级。后现代主义史学家傅柯著有一部脍炙人口的 《古典时代疯狂史》（Histoire de la folie
