蔡礼政
正觉佛学研究院 研究员
摘要
中国禅宗一向被学术界认知为佛教在中国地区独特的文化发展，而与印度禅有所 不同；在日本一小分学术界人士别有用心之情况下，开始了对中国禅宗的批判，想要 把中国禅宗外道化而逐出佛教之外；果能成功，将会使中国佛教失去原本独特于全球 佛教之上的胜妙。本文从中国禅宗所特有的禅宗公案为标记，探源于阿含部经典并发 现阿含部经典中有许多禅宗公案。本文认为只有采用《蜜丸喻经》实证性批判的方法， 才能够正确判读禅宗公案与佛教经论的意义。因此从实证性批判方法证明，龙树菩萨 树立大乘佛教时期，不应该称为“初期大乘”，而应该称为“大乘复兴”，即大乘佛教 的第一次复兴，才是符合历史事实的定位。所以实证性批判方法的适用性，优先于文 献学与诠释学的所有方法。
本文研究认为鸯掘魔罗“追佛公案”，被部分学术人士视为佛教故事而非公案， 是因为此类学术人士不知禅宗一向遵守佛教隐覆说义的传统，也因为二乘圣者不知禅 宗的所悟内容，故不能了知这其实是禅宗的公案。根据鸯掘魔罗公案的研究，本文发 现禅宗公案之目的都是为探求法界实相─第八识如来藏─而发起的法战；而实证禅宗 公案所获得大乘见道的智慧，可以灭除六见处的错误与过失。禅宗公案是灭除六见处 之法，也是为了矫正没有实证法界实相而堕于想像猜测的断常二见者以及二乘人。因 此灭六见处是大乘见道所证，而不是二乘人所实证的内涵，也显示大乘真实禅与二乘 方便禅思的不同。
本文举出阿含部经典中三则公案，以及一则野狐禅，证明大乘禅曾在佛世普遍宣 说的历史事实。本文以阿含部经典中另一则禅宗公案证明，佛陀亲自宣说第二转法轮 “般若时”的大乘经典时，二乘人不但参与法会并且亲见大乘菩萨见道公案的发生， 最后结集记录于阿含部经典中。由于阿含部经典中有大量关于大乘法义的文献证据， 因此证明大乘经典是佛陀亲口宣说，并由三乘人共同见证“大乘是佛说”的历史事实。
关键字：禅宗史、禅宗公案、大乘复兴、初期大乘、文本批判、实证性批判、大乘 禅、小乘禅、真实禅、方便禅思、六见处
一、绪论
佛教是实证法界唯一实相的整体教法，禅宗是佛教众多宗派之一。本文将中国禅 宗视为整体佛教的重要成分之一，或者是审视佛教的某种角度，而不是可以从佛教中 分离孤立的教法，也不是与其他宗派彼此扞格的教法。因为错以为宗派间教法彼此扞 格的宗派之分，将使整体的佛教成为支离破碎、分崩离析各行其是的纯信仰宗教，因 而丧失佛教具有实证法界实相的科学性、理性与智慧性，不可能通达佛学。
本文虽然在禅宗冠上“中国”作为标示，其目的是为了显示：佛教作为悲悯一切 众生的理性宗教，所以在实证法界实相的科学本质下，可以有适应教化地区而别具中 国的民族特色。当佛教东来大化于震旦，由此方众生所吸收内化而融于生活后，反而 成为震旦众生可以傲视于全世界的特有思想与文化，成为中国独有的文化资产；因此 依于世俗语言而冠上“中国”，以区别佛教适应各个教化区域之方便流布而契合于佛 陀教法，并且据以探讨“中国禅宗”的源流、内涵与本质。
然而，中国佛教界少数人与日本学术界某些人士，刻意忽略或无知于佛教贤圣一 向以实证法界实相作为目标的本质，将佛教视为以印度哲思为根源的演化结果，后来 又演变为各地的方便流布，以致于将本质从来不变的佛教禅宗区分为“中国禅”或“印 度禅”，主张二者本质有所不同。例如日本学者忽滑谷快天（1867- 1934）著作《禅学 思想史》，由现代学者杨曾文归纳如下：
全书原有两大部分：“印度部”和“中国部”。“印度部”的篇幅仅占全书的百 分之十一，论述“外道禅”（婆罗门教和数论的瑜伽禅法）和“小乘禅”，旨 在说明佛教的禅法源于在《奥义书》等文献中所表述的“外道”禅，但有发 展。1
忽滑谷快天所著《禅学思想史》之“印度部”共有二篇：第一篇“外道禅”，第 二篇“小乘禅”2；将佛教在印度的禅法判定为“小乘禅”，使得大兴流传于东亚地区 的中国大乘禅宗成为没有根源，而且与佛陀宣演的大乘佛教完全割裂。忽滑谷快天的 划分法隐含的意义为：属于大乘佛教的中国禅宗所证内涵不是佛陀亲口所说。如此以“大乘非佛说”为前提所撰写的《禅学思想史》并不符合历史事实，亦不符合文献证 据与佛教义理。因为释迦牟尼佛是创建佛教的历史人物，忽滑谷快天对于释迦牟尼佛 在佛教中到底是属于大乘或者是小乘，显然有著错误的认知。释迦牟尼佛既已成佛， 显然是大乘行者，如何可能创建佛教却只教导“小乘禅”，不肯教导能令弟子成佛的 大乘禅？所以忽滑谷快天主张佛教在印度只是“小乘禅”，便是主张释迦牟尼佛只是 小乘行者，只是阿罗汉而不是佛陀。如此主张已经违反历史事实、文献证据与佛教义 理而产生极多的错误。3
本文虽以“中国禅宗”描述流行于东亚地区的禅学，但不采用“大乘非佛说”的 错误前提，亦不隐喻“中国禅”与“印度禅”有著本质上的不同。可是如果佛陀是大 乘行者而且已具足实证，必然不仅教导小乘禅，一定还要教导大乘禅；那么佛陀教导 大乘禅的文献证据为何呢？小乘禅与大乘禅的差异为何呢？其文献证据为何呢？因 此引发本文的研究。
汉传阿含部经典为佛教最早且最具证据力的文献，是目前佛教界与学术界的共 识，并且经常成为学者探源大乘教法的重要文献。本文除采用文献学文本批判（text criticism）的方法比较经文的内容之外，并且运用实证性批判（positivist criticism）的 方法判读经文的内容，以分辨对经文判读的正确性。文本批判是文献学经常运用的方 法，但其缺点就是专注于文字本身的比较、诠释、想像与推论，而缺乏对法界实相如 实观察的批判标准。实证性批判与文本批判的不同，即是在文本批判之前，运用对法 界实相的如实观察，以可重复客观验证事实的科学精神，对于各种文本进行判读，并 且分辨判读本身的正确性。因为如果从方法学来描述佛教时，则真正的佛教应该称为 实证佛教4，因此本文认为采用实证性批判方法为基础，再辅以文本批判等文献学方 法与诠释学方法进行佛学研究，才能获得正确的研究结果。
中国禅宗一向富有独特的公案特色，因此本文的研究进路即是透过实证性批判， 再辅以文献学与诠释学的方法，研究阿含部经典中禅宗公案的文献证据，以及禅宗公 案所探讨的内容与所应实证内涵的文献证据，还有小乘禅与大乘禅差异的文献证据， 以这些文献证据作为中国禅宗探源于阿含部经典的根据。如果中国禅宗确实可探源于 阿含部经典，本文亦将略为申论此等文献证据所代表的历史意义。
二、以实证性批判探源于阿含部经典之意涵
本文将直探中国禅宗源流至阿含部经典，然其意义与某些学者有所不同。有些学 者探源大乘教法于阿含部经典的目的，是为了证明大乘教法是声闻部派佛教之后才兴 起的理论。例如，释印顺著作《唯识学探源》、《性空学探源》、〈如来藏思想探源〉 5 等 等书籍与文章，将唯识学、性空学、如来藏学等等大乘教法皆探源于阿含部少数经典 及声闻部派佛教多数论著，以宣扬其“大乘非佛说”的主张。譬如在《性空学探源》 中，释印顺开宗明义地说：
“性空”，根原于阿含经，孕育于部派的（广义的）阿毘昙论々大乘空相应经， 开始发展出雄浑博大的深观々圣龙树承受了初期大乘，主要是《般若经》的“大 分深义”，直探阿含经的本义，抉择阿毘昙，树立中道的性空（唯名）论。6
释印顺上述的主张有极多错谬，但本文仅针对其中探源于阿含经的意义进行探 讨，其余皆略不申论。释印顺主张：性空学“根原”于阿含经，要经过声闻部派的“孕 育”，以及初期大乘的“发展”，最后才“树立”中道的性空学。换言之，释印顺主张 “性空根原于阿含经”是说，性空学在佛世时佛陀只有略说而不完整、不详细，在部 派佛教时期由声闻法中分裂出来的部派僧人的论说，才孕育出性空学说；直至“初期 大乘”时，才“树立中道的性空（唯名）论”7。因此，释印顺主张性空学不是佛陀 亲口所说，只是声闻部派后来演变发展出现了大乘菩萨，才发展出大乘法的性空学 说，因此主张“大乘非佛说”。但如果“根原于阿含经”所代表的历史意义是佛陀只 有略说而不完整、不详细，那么阿含经中应该要有诸比丘在佛陀入灭时发起疑惑与提 问的文献证据。
然揆诸释印顺探源于阿含部经典的同一文献证据，并不支持释印顺的主张。如果 佛陀只有略说而不完整、不详细，则佛弟子必然有极多的疑问不能获得解决，多闻圣 弟子8 也不可能在心中仍充满疑惑的情况下，却能获得断惑的解脱实证。可是根据阿 含部《大般涅槃经》所载，佛陀入灭前，三问在场僧众，若对教法有任何疑难皆可随 意而问，结果所有僧众皆无疑难。阿含部《大般涅槃经》卷下：
尔时，世尊告诸比丘：“汝等今者若有疑难，恣意请问，莫我灭后生悔恨言： ‘如来近在娑罗林中，我于尔时不往谘决，致令今日情有所滞。’我今虽复 身体有疾，犹堪为汝等解释疑惑。若欲于我般涅槃后奉持正法利益天人，今 宜速来决所疑也。”世尊乃至如是三告，诸比丘等默然，无有求决疑者。9
从“我今虽复身体有疾，犹堪为汝等解释疑惑”、“ 世尊乃至如是三告，诸比丘等 默然，无有求决疑者”的描述，显然并没有发起疑惑与提问的文献证据。相反的，文 献证据显示：当时诸比丘对于佛陀的教法已无任何的疑惑可以请问。因此，性空学“根 原于阿含经”的历史意义是，该项学说于佛陀住世时已经详细完整而圆满地解说完 毕，因此佛陀般涅槃前再三询问，没有任何弟子有所疑难。
除了上述经文为证之外，还有哪些证据足以证明佛陀教法已经详解圆满而令所有 弟子皆无疑难呢？乃至如何令后世佛弟子皆无疑难呢？本文认为可由三个层面证明 上述问题皆在佛世获得妥善安排而解决。
第一、佛陀已经详述而令弟子胜解其中的义理，因为阿含经记载佛陀经常广说教 法，或者在略说教法之后广说。譬如《增壹阿含经》卷 9：
尔时，有比丘白世尊曰：“我等，世尊〈不解此略说之义。云何得物藏举？云 何得物与人？唯愿世尊广演其义。”世尊告曰：“谛听〈谛听〈善思念之〈吾 当为汝分别其义。”……10
经文描述佛陀先略说教法的内容，有比丘对于佛陀的略说不能胜解，于是佛陀便 应比丘的请求而广说法义。由于比丘众对佛陀的略说，若有不能胜解时，皆是直心爽 朗地请求广说；佛陀也皆应允而广说，令闻法者胜解。因此，佛陀住世时已经于略说后广说各种法义，佛弟子皆无疑难，并且在阿含经中留下许多记载。11
第二、佛陀入灭前便有计划地依十二分教编纂经典。在《长阿含经》中《众集经》、 《十上经》、《增一经》与《三聚经》等连续数部经中，皆描述佛陀入灭前，诸比丘为 了防止犹如外道尼乾子命终后众弟子对于法义的论诤，因此对于佛陀的教法进行全面 性编纂的工作。《长阿含经》卷 8《众集经》：
尔时，世尊即四牒僧伽梨，偃右脇如师子，累足而卧。时舍利弗告诸比丘12： “……诸比丘〈时国人民奉尼乾者，厌患此辈斗讼之声，皆由其法不真正故々 法不真正无由出要，譬如朽塔不可复圬。此非三耶三佛所说。诸比丘〈唯我 释迦无上尊法，最为真正可得出要，譬如新塔易可严饰。此是三耶三佛之所 说也。诸比丘〈我等今者，宜集法律，以防诤讼，使梵行久立，多所饶益， 天人获孜。”13
舍利弗在佛陀面前向诸比丘说：尼乾子外道的法义错误，尌像倾颓的塔一般不可 能再涂抹新泥而恢复旧观了。像这样不可能再回复旧观的错误法义，不是正等正觉的 佛陀所说可以出离众苦的法义要领。只有我们释迦牟尼佛最尊贵无上的法义，才是最 为真实正确而可以获得出离众苦的要领，尌像一座新建完整的塔很容易可以庄严地装 饰。像这样的法义，才是正等正觉所说的法义。我们现在应该编集佛陀所说的教法与 律典，以防止诤讼，使得究竟清净的修行可以长久地树立于世间，饶益广大的众生， 诸天与人间皆可获得孜乐。
换言之，法界实相是完整而正确的法义，所以像新建完整的塔本来就完整而从来 不朽不旧，因此很容易便可以装饰而显出本来应有的光辉。如果是不符合法界实相的 错误法义，就像已经朽坏倒塌的塔，不可能用涂抹的方法来回复旧观与光辉。由于诸比丘在佛陀入灭前便有计划地编纂教法，不但以书写方式记录14 也以口颂方式15 传 诵，在佛陀入灭后不久集众正式诵出而一一检视，就是声闻史上所载的结集盛事，成 为现今大量且丰富的阿含部佛教经典。声闻法中如是，大乘法中也必然如是，因为当 时许多阿罗汉们都已回心大乘，而且证悟大乘菩提而成为大乘菩萨了；因此现见数量 庞大而内容一致的大小乘经典作为至教量，可以解决后世对教法的疑难。
即使有数量庞大而内容完整明确的经典，可是解读可能不同，那么如何令后世佛 弟子皆无疑难呢？因此有第三个层面的配合而获得最后的解决：特设教外别传而令佛 弟子成为实证三乘菩提的贤圣。在佛陀住世说法四十余年中，已经广说教法令弟子实 证而能广说教法，并且师弟法同一味。因此随著佛教广大弘传而学法者众，许多后学 与浅学弟子不能胜解佛陀的教法，则由贤圣弟子代为教导与广说。如此由佛陀教导贤 圣弟子，再由贤圣弟子转教后进弟子，如此辗转传流后世而法同一味，佛陀称之为蜜 丸喻，本文称之为实证性批判。《中阿含经》卷 28《蜜丸喻经》：
于是诸比丘闻尊者大迦旃延所说，善受持诵，即从坐起，遶尊者大迦旃延三 匝而去。往诣佛所，稽首作礼，却坐一面，白曰：“世尊〈向世尊略说此义， 不广分别，即从坐起，入室宴坐。尊者大迦旃延以此句、以此文而广说之。” 世尊闻已，叹曰：“善哉〈善哉〈我弟子中有眼、有智、有法、有义。所以者 何？谓师为弟子略说此义，不广分别々彼弟子以此句、以此文而广说之。如 迦旃延比丘所说，汝等应当如是受持。所以者何？以说观义应如是也。比丘〈 犹如有人因行无事处、山林树间，忽得蜜丸，随彼所食而得其味。如是族姓 子于我此正法律，随彼所观而得其味—观眼得味，观耳鼻舌身，观意得味。” 尔时，尊者阿难执拂侍佛。于是尊者阿难叉手，向佛白曰：“世尊〈此法名何等？我当云何奉持？”世尊告曰：“阿难〈此法名为蜜丸喻，汝当受持。”16
经文描述佛陀故意略说教法而不广说，令后进弟子向贤圣弟子请益，以此训练贤 圣弟子广说的能力，所以佛陀特意“略说此义，不广分别々即从坐起，入室燕坐”。17尊 者大迦旃延能“以此句、以此文”法同一味而广说之，并且得到佛陀的赞同与称许。 为什么尊者大迦旃延能将略说的教法广说呢？佛陀说：因为述说亲自如实观察法界所 得的义理，应当尌是这样啊〈（以说观义应如是也）尌像有人获得蜜丸吃下时尌知道 蜜丸的味道，在正法律中随著所观察眼耳鼻舌身意而获得其中的法味（随彼所观而得 其味），也是相同的道理。
也就是说，尊者大迦旃延实证佛陀所教导的教法，能够亲自观察法界诸法的义 理，所以“能广分别世尊向所略说义”18。换言之，“蜜丸喻”是说，凡是分证佛陀 所实证法界实相的贤圣弟子，必然可以从佛陀略说的言句之中，“以此句、以此文” 而广说，且法同一味。因此蜜丸喻就是强调实证的重要性，并且以实证的智慧辨别法 义的正讹，而非只是文字本身的研究，故本文称之为实证性批判。所以当贤圣弟子可 以“以此句、以此文”广说教法时，则意味著佛陀所要教导的正法律已经详细而圆满 的解说完毕，可以令正法及律流传于后世。关于贤圣弟子广说佛陀所略说的教法，在 阿含经中亦有极多的记载。19
从《蜜丸喻经》所举示实证性批判的道理可知，“根原于阿含经”并不代表佛陀 只有如同《阿含经》文字所载的略说，而是代表佛陀已经广说，而且已经令贤圣弟子 实证，因此编纂经典时只要略说即可。从另一个层面而言，《蜜丸喻经》所要显示的 义理是：阿含部经典乃至其他部类经典所略说的法义，只有同样亲尝蜜丸的贤圣弟 子，才能够胜解略说所蕴涵的广大义理，并且能够明辨正讹而广说之；凡是尚未实证 佛教果位者，则经典的略说就是略说，所谓的“根原”就只能视之为“根原”，无胜 解的实质，因为没有实证的智慧而无能力加以广说。既然释印顺说“性空根原于阿含经”，显示他应已认同性空学佛陀已经广说，而且贤圣弟子也已经实证性空学的内涵， 则其所谓“孕育”、“ 发展”、“ 树立”等阶段都必然只是假说，都是对于历史事实的错 误想像与猜测。因为正好违反《蜜丸喻经》所说实证性批判的道理，也同时显示释印 顺只是尚未亲尝蜜丸的凡夫本质。
同理，基于《蜜丸喻经》实证性批判的道理，龙树菩萨可以重新广演佛陀亲说的 大乘义理，除了因为大乘义理是从来不朽不旧的法界实相之外，也代表龙树是亲尝蜜 丸的贤圣弟子。因此释印顺所说“孕育于部派”与“圣龙树承受了初期大乘”，显然 都不是历史事实。真正的历史事实是，佛陀住世时即已广说大乘，但因大乘法的实证 极为困难而导致人才快速衰减，佛陀入灭后不久即已没落，才导致声闻部派僧人猜测 大乘法义而各自臆测造论所引生的大乘法义的纷乱；直到龙树菩萨亲证法界实相，才 依于实证的智慧直探阿含经的本义，重新光耀大乘佛教成就第一次复兴的光辉。所 以，所谓“初期大乘”其实是大乘教复兴的开始，而龙树菩萨所成就的“大乘复兴”， 也就是大乘佛教的第一次复兴，才是真正的历史事实。因此龙树时期应该称为“大乘 佛教的第一次复兴”，才是对于此时期符合历史事实的定位。
本文根据《蜜丸喻经》采用实证性批判方法探源于阿含部经典的意义，才是符合 佛陀的本意，才能符合历史事实与佛法义理；至于其他只有采用文献学方法探源于阿 含经所诠释的意义，不但自身的主张充满逻辑矛盾，也不符合历史事实，更是违反佛 教三乘法教全部义理。由此可知实证性批判的优越性，以及文献学与诠释学方法本身 的不足。因此本文后续将继续运用实证性批判方法，再辅以文献学或诠释学方法进行 中国禅宗探源之研究。
三、禅宗公案隐覆说义之传统
中国禅宗最具足之宗派特色在于有许许多多的禅宗公案。禅宗公案的特征，就是 禅师在某一场景中的言语问答，一向都是出人意表，令人摸不著头绪。因此公案中禅 师的言语对答、应对进退、或棒或喝、或静或默等等作略所代表的意义，一向也是讳 莫如深而不明言，对于未悟者及佛学研究者来说，只能想像臆测；对于实证者来说， 则是法同一味、亲承其趣。因为禅宗也是宗本于实证性批判方法，因此才有这么多公 案传世；而诸证悟禅师不分前后代，永远是所证一味，而不是以文献学或者个人诠释 的方法来传承；所以禅宗公案乃是符合《阿含经》所说蜜丸喻的开示，因此证悟祖师 之公案则成为未来证悟者实证检验的标准之一。再者，本文发现中国禅宗的公案，其实并不仅止存在于中国禅宗之中，而是早已大量存在于中国禅宗所根源的大小乘经典 之中。那么阿含部经典中的禅宗公案为何？禅宗公案所要探讨的内涵又是什么呢？
(一)、禅宗公案所探讨的佛教义理
阿含部经典中最富盛名且耳熟能详的公案，即是鸯掘魔罗追逐释迦牟尼佛而开悟 的公案，20 但不懂内涵的研究者往往只是将之视为经典故事而不是禅宗公案。例如 吕凯文说：
央掘魔罗浪子回头的神奇故事，它很难不被佛教作为劝化世人的最佳教材， 即使是欧美的佛学研究者与佛教爱好者也对此重视。早从 1966 年德裔斯里兰 卡僧人向智长老（Nyanaponika Thera，1901-1994）与何慕斯〃海克（Hellmuth Hecker）在著手撰写佛弟子的略传开始，西方学界尌不曾错过央掘魔罗这个 仧满戏剧性张力的传奇故事。21
吕凯文认为东西方学者对于鸯掘魔罗追佛事件，只是将之认知为一则佛弟子“劝 化世人”的“传奇故事”而已，完全不知此事件是一椿大乘禅宗公案，因此也不知此 事件在佛教历史上的真正意义。其实鸯掘魔罗追佛事件，是一椿发生在佛世活生生的 大乘禅宗公案。研究此则禅宗公案，可以让我们一窥禅宗公案所要探讨的佛教核心义 理。
在公案中鸯掘魔罗追逐佛陀，但佛陀对鸯掘魔罗的回答出人意表，引发鸯掘魔罗 生起参究的疑情；由于鸯掘魔罗有正确的思惟与观察，于是因为追佛过程而在佛陀开 示之下开悟，显示出佛教所探讨的核心义理。《增壹阿含经》卷 31〈力品第 38〉：
是时，鸯掘魔即拔腰剑，往逆世尊。是时，世尊寻还复道，徐而行步，而鸯 掘魔奔驰而逐，亦不能及如来。是时，鸯掘魔白世尊言：“住〈住〈沙门〈” 世尊告曰：“我自住耳，汝自不住。”是时，彼鸯掘魔并走，遥说此偈：“去 而复言住，语我言不住々与我说此义，彼住我不住。”尔时，世尊以偈报曰： “世尊言已住，不害于一切々汝今有杀心，不离于恶原。我住慈心地，愍护 一切人々汝种地狱苦，不离于恶原。”22
上述经文描述，鸯掘魔罗持剑奔驰追逐，却无法赶上徐步而行的佛陀。奔驰中鸯 掘魔罗开口要求佛陀：“停下来〈停下来〈你这位修行人〈”（ 住〈住〈沙门〈）佛陀 说：“我本来尌已经停止了，你却本来尌没有停下来。”（ 我自住耳，汝自不住）佛陀 出人意表的回答，引发鸯掘魔罗的疑问：佛陀徐步离去却说本来已经停止了，反而说 我没有停止（去而复言住，语我言不住）。由此可知公案的重要功能之一，即是引发 学人探求佛教义理的疑情。若是不能引发学人探求佛教义理，即非禅门公案而只是故 事。
佛陀回答说：本来尌已经停止的法，绝不伤害于一切众生々你现在有杀意的心， 不能离开罪恶的渊源。我孜住于不害一切众生的慈心境界，怜愍爱护一切众生々你的 杀心已经种下地狱苦，因为没有离开罪恶的渊源。 （已住，不害于一切々汝今有杀心， 不离于恶原。我住慈心地，愍护一切人々汝种地狱苦，不离于恶原。）佛陀的回答正 好显示所有禅门公案，都是要引发佛弟子探讨佛教最核心义理的功能。
上述鸯掘魔罗追佛事件中，鸯掘魔罗“住〈住〈沙门〈”与佛陀“我自住耳，汝 自不住”的对答，令人摸不著头绪的对话，即是《阿含经》中极生动的一则禅宗公案， 而且根据阿含部这部经中的记载，鸯掘魔罗是菩萨而非只是阿罗汉。公案中二人不停 地行走与奔驰，所探讨的却是：什么是无始劫来本来尌已经停止的法？中国禅宗公案 中，古来禅师们通常不记载参禅者基本上应该知道的义理，因为经典中已经详细说明 公案证悟者在悟前所要探讨的基本义理：本来尌已经停止的法，才是永远都不造恶的 法々凡是生灭变异而不能停止的法，必然是不离罪恶渊源的法。
什么是“本来尌不能停止的法”？即是指不停地生住异灭的法，因为这类的法之 所以能够存在，就是在不停地生住异灭的持续运作下，才能存在并产生功能作用；如 果没有不停地生住异灭而持续运作，则必然灭尽而不能存在，也就不能显现功能与作 用。23 什么是“本来尌已经停止的法”呢？即是指其本身从来就已经存在而不必依 生住异灭的运作才存在的法，却有其独特而异于生灭法的功能作用；换言之，其存在 是本来如此而不曾出生（即是“不生”），故亦不灭；其功能作用就是出生一切生住异 灭的生灭法，24 但其功能作用却不必依靠本身所没有的生住异灭便能显现。阿含部 经典与大乘经典所共说本来就不停地生住异灭的法，就是物质的色法，以及有情的七 识心：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识，加上第七末那识—意根。
现代科学已经观察到：物质色法在原子的层次，确实一直生住异灭而运转不停， 随时都是处于不停止的动态运动中，甚至不断地处于质能互变之中。至于七识心法之 所以能够产生眼见色、耳闻声等等功能与作用，系不断地处在生住异灭的变换之中， 才能产生见闻嗅尝觉知的功能作用。若是要令生住异灭的色法与七识心停止生住异 灭，则必然导致色法与七识心的灭尽而不存在。色法与七识心法，必然是不能离开罪 恶的渊源，因为物质色法可以被七识心制造成为杀人的武器，例如原子弹；七识心法 会产生制造杀人武器的想法，在在都证明本来就不能停止的法，必然不能离开罪恶的 渊源。
本来就已经停止的法，阿含部经典中称此第八识为入胎出生五阴之识、我、本际、 涅槃、如来藏等等各种名称，意为真心、诸法之本心、金刚心、空性，是唯一不生灭 变异的心法。唯有本来尌已经停止的法，才是永远离开罪恶渊薮的心。因为无始劫以 来皆停止而不生起任何的想念，所以从来都不与善恶相应，才是永远慈愍一切众生的 心；若是能与善恶相应的心，必然是一时而善，一时而恶的心，必然不可能是永远纯 善的心。由此可知，禅宗公案参究的理路：凡是落入生住异灭而不能停止的法，一定 是色法或七识心法；若是有一法不属于色法与七识心法，而且不落入生住异灭的状态 者，就是第八识如来藏。因此，禅宗公案是在探讨佛教最基本的义理：“什么是本来 尌已经停止的法”？“什么是真心”？“什么是涅槃”？都是属于亲证法界实相的哲 学问题，也是在探讨“什么是永远纯善之法？什么是不离善恶之法？”的伦理学问题。
禅宗公案是在某种场景下进行佛教最基本义理的探讨。若不是对佛教义理进行探 讨，则不能构成禅宗公案。关于鸯掘魔罗公案，有些学者以文本批判的方法研究《增 壹阿含经》，却不遵循作文本批判时应遵循的“文献证据等效原则”25，对于经文的 解说内容选择性地弃舍。例如，对鸯掘魔罗追佛公案，吕凯文说：
佛陀如何降伏那位执剑杀人的央掘魔罗呢？关于这点从第（1）到（6）经 26 的 解释完全一致。大致内容是说：央掘魔罗尾随在佛陀后面拿著兵器击杀他， 不管如何地尽力追赶，却永远追不上这位缓步慢行的宗教导师，于是央掘魔 罗远远地对佛陀喊话，要求他停下脚步々未料佛陀回答他：“我今常住，汝自 不住”（我的脚步早尌停止，但是你的却没停止），各版本的声闻经皆提到佛 陀这句“正言若反”（亦即与佛陀走路的实际物理运动现象不符）的话。这种 文学表达即是象征用语的一种，它构成意义“多重意思”，并且同时具有表层 与深层结构意义，这两层意义在文字表达看似矛盾，却彼此存在转换关系。27
吕凯文认为佛陀以“我今常住，汝自不住”28 回答鸯掘魔罗，其意义是“我的 脚步早尌停止，但是你的却没停止”、“ 亦即与佛陀走路的实际物理运动现象不符”， 所以佛陀的回答只是“多重意思”的“象征用语”，并以极多的文字加以猜测。29 然 而，佛陀回答鸯掘魔罗的偈语“世尊言已住，不害于一切々汝今有杀心，不离于恶原”， 却是很明确地表达出“我今常住，汝自不住”的哲思意义与伦理学意义，并没有“多 重意思”，也不是“象征用语”。因为佛陀以明确简短的偈语表达确切的意涵，就是要 排除种种猜测而生的“多重意思”。
由此可见，吕凯文虽然采用文本批判的方法，但对文献证据并不尊重，也不遵守 文本批判所应遵守最基本的“文献证据等效原则”的伦理要求，因此具有不道德的欺 骗性。这也显示某些佛学研究者采用文本批判方法，或者采用文献学与诠释学方法的 研究，有过度专注于文本、作者与读者之间的关系，30 而忽略对法界实相的如实观 察，因此对文献证据的内涵不曾如实理解而失去客观批判的标准，导致文本批判时产 生了错误的结论，而且对文献证据也没有基本的尊重。换言之，文本批判、文献学与 诠释学方法，并不一定隐含客观研究的科学精神，也不一定隐含伦理学的精神与意 义，往往存在许多差距，因此运用的结果极可能是不道德的。
相反的，《蜜丸喻经》的实证性批判，不但以如实观察诸法的解脱智慧作为批判 的标准，同时也要以实证第八识如来藏的实相智慧作为批判的标准。因此实证性批判 的方法，不但具有实相智慧确实可证的科学性与智慧性，也同时具有“不害于一切” 而真实不欺的道德性。所以实证性批判的方法与禅宗祖师公案的探讨，是彼此相契相 合而可以彼此相互证成。因此本文认为实证性批判必然超越文本批判方法，超越文献 学与诠释学所有的方法。那么禅宗公案“不害于一切”而真实不欺的智慧内涵为何呢？
(二)、禅宗公案是灭六见之法
禅宗公案引发佛弟子生起参究的疑情，进一步开悟明心实证第八识真我31，并且 有其实证智慧的具体内涵。《增壹阿含经》卷 31〈力品第 38〉：
是时，鸯掘魔闻此偈已，便作是念：“我今审为恶耶？又师语我言‘此是大祠， 获大果报々能取千人杀，以指作鬘者，果其所愿。如此之人，命终之后，生 善处天上。设取所生母及沙门瞿昙杀者，当生梵天上。’”是时，佛作威神， 神识霍寤：“诸梵志书籍亦有此言：‘如来出世甚为难遇，时时亿劫乃出。彼 出世时，不度者令度，不解脱者令得解脱。’彼说灭六见之法。云何为六？ 言有我见者，即说灭六见之法々无有我者，亦与说灭无有我见之法々言有我 见、无有我见，亦与说有我见、无我见之法。复自观察，说观察之法々自说 无我之法，亦非我说、亦非我不说之法。若如来出世，说此灭六见之法。又 我奔走之时，能及象、马、车乘，亦及人民。然此沙门行不暴疾，然今日不 能及此，必当是如来。”32
经文描述佛陀回答“已住，不害于一切”的偈语后，引发鸯掘魔罗探讨“灭六见 之法”的内容与范围。“六见”即是六见处，灭六见之法就是对治六种错误的见解处。 六见处所指的内容与范围，就是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴等五阴到底是有我或 是无我的见解处，是六见处的前五见处；第六见处则是于五阴之外，到底有我或无我 的见解处。依据经文所说，灭六见之法所要对治者，都是没有实证法界实相的有情， 总括而言有三种：常见、断见与二乘人。
首先“言有我见者”是指常见外道，错将五阴中的某一法执为真我，或者以想像、 猜测的极微、冥性等等法作为有情众生永恒常住的真我，因此如来为之宣说五阴、极 微、冥性皆非真我的灭六见之法。例如释圣严在《探索识界》中说：
“无明”是识的根本，“无明”含藏著一切业的种子，那是在“生”的过程中 造种种的业而积聚成的一种力量。33……因业种现行而产生第六识，第六识投 胎，叫做“名色”々“名”是精神，“色”是物质。34
释圣严认为“无明”是识的根本，意谓无明可以出生识，可是无明只是意识的无 知状态；无明是依意识的存在才有无知状态的存在，是依意识的无知而施设意识所住 的无明状态，是故无明依存于意识，不可能出生意识。释圣严又说“无明”含藏著一 切业的种子，将意识的无知状态“无明”，视为可以“含藏著一切业的种子”的心体，35 是本末颠倒的见解。释圣严又说，无明是在“生”的过程中造种种的业而积聚成的一 种力量。如果无明是一种力量，但力量本身是诸法变动的现象，力量作用之后即会消 失，那么无明并不需要如实观察的实证智，应该就可以自然的消失；可是法界的事实 是，无明不会自然消失，所以无明不是一种力量。即使无明是一种力量，但是变动不 居的力量，如何可能是“含藏著一切业的种子”的心体呢？意识的无知状态只是意识 所显示的一种状态，并非有主体的法，如何可以颠倒作为意识的根本呢？释圣严以上 述颠倒的想像与猜测，将“无明”具体化为真正的心体而“含藏著一切业的种子”， 就是第六种见处的错误。
释圣严又认为“第六识投胎”，主张由业种现行而生灭不已的第六意识是可以投 胎而跨越三世的真我，又产生另一个自我矛盾。第六识既由业种所现行，则业种显然 不同于第六识；因为业种是主，第六识是从，就不该说意识是由无明所生。释圣严说 第六意识可以投胎、住胎而出生来世的五阴，当业种实现业果而使第六识投胎到后世 之后，业种便应该消失或被弃置于前世，如何使后世的意识可以再由业种而现行呢？ 此世意识又该依什么而存在呢？因此释圣严将属于五阴中识阴所含摄的意识当作真 我，即是落入前五见处的常见外道中。如此忽而以意识的“无明”状态作为识的根本， 可以含藏业种（一切业的种子）；忽而以“业种”作为识的根本而可令识现行，彼此 违逆颠倒而不自觉，即是具足六见处的常见外道见。如来即为此常见外道而说大乘禅 法的灭六见之法。
其次“无有我者”是指断见外道，同样在六种见处中错认生灭的五阴可以独自存 在，不必有五阴之外的第八识真我如来藏，所以有情一生寿终五阴灭尽则归于断灭空 无。例如释圣严认为：
圣严法师（以下称师）：涅槃并不是一个东西，涅槃是当你体验、了解，以及 认知到一切皆空。透过修行，你将逐渐经验到没有一个能执取的真实空间或 时间。因此你可以说涅槃是修行的结果，而不是一个东西变成另一样东西。36
“涅槃”是二乘人寿终灭尽五阴所入第八识如来藏独存于三界外的状态，因此涅 盘不是一个东西；但也不是第六意识体验、了解，以及认知到一切皆空，就称为涅槃。 因为体验、了解、认知一切皆空而没有永恒存在的第八识心体，必然令二乘人寿终之 后堕于断灭空无；以此缘故则不能断我见，遑论断我执？此即佛陀在《阿含经》说的 “于内有恐怖”37。由此可知，释圣严不但自语相违，也堕于常见中，又同时堕于断见外道的见解之中。38 如来对于断见外道，便宣说灭六见之法—灭除此种在六种 见处中皆“无有真我存在”的错误见解（灭无有我见之法）。因为实证第八识如来藏 的真实存在时，不但可以灭除六见处“有我见”的常见见解，也必然可以灭除“无有 我”的断见见解。
第三种“言‘有我’见、‘无有我’见”是指二乘人已经不堕于断常二见，因此 可以相信有与五阴非即非离的第八识真我存在（“有我”见），而五阴皆非真我而实证 无我之解脱功德（“无有我”见）。如来对于二乘人，赞同其见解，而详细宣说“有我” 的见解以及“无我”的见解；因为二乘人未实证第八识真我如来藏，所以不能了解与 五阴非即非离的第八识真我的内涵。也就是说，二乘人可以具体实证前五见处五阴的 无我，但是对于第六见处—与五阴非即非离的第八识真我如来藏的存在，则堕于想 像与猜测之中。
如来为对治不能实证第八识真我的常见、断见凡夫与二乘人，因此宣说如来自己 观察第八识真我的实相智慧（自观察），并且宣说如何观察第八识真我的大乘禅法（说 观察之法）。如来自说五阴与第八识真我如来藏皆是“无我之法”，因为第八识如来藏 虽是真我，但因第八识不了别六尘万法而不自知有我，故为“无我之法”。如来不但 自说上述二种“无我之法”，还说不是有一个“我”39 在说（非我说），但也不是没 有一个“我”40 在说（非我不说）的法界实相。若是如来出现于世间，为对治三种 未实证法界实相的有情，必然宣说灭六见之法。
换言之，大乘禅宗公案即是灭六见之法，即是如来教导大乘菩萨如何实证第八识 真我的大乘禅法，使得实证第八识真我的大乘实义菩萨，可以传承自如来的实相智慧 对治所有外道与二乘人，因此能住持佛教广度有情。41 同时，实证法界实相的大乘 实义菩萨，亦可以其证量胜解佛陀所略说的圣言量，并且加以详说与广说，而有别于 ─切外道凡夫与二乘愚人。因此灭六见之法是大乘菩萨参究禅宗公案而见道所证之解脱智慧与实相智慧，不是二乘愚人之解脱智慧或外道凡夫之所能亲证。
由于释迦牟尼佛威神之力及追佛过程与开示，鸯掘魔罗突然醒悟灭六见之法的道 理；又思惟自己快速奔驰，竟然追赶不上徐步慢行的佛陀，因此相信眼前的沙门即是 旷劫难可值遇的如来，于是忏悔所造作的恶业后，依佛陀的开示而在追佛过程中参 究，由此开悟明心。42
由上述经文可知，鸯掘魔罗因为相信眼前所见的沙门是如来，于是愿意起心参究 佛陀所说“已住，不害于一切”偈语的义理，于是实证灭六见处之法而开悟明心。如 果鸯掘魔罗不能相信眼前所见的沙门是佛陀，一定不愿起心参究佛陀所示现的禅宗公 案，一定只是依于语言文字的表面意义，将“我今常住，汝自不住”当作“与佛陀走 路的实际物理运动现象不符”的“ 正言若反”，而仍然堕于无知凡夫的境界之臆测中。 因此，凡是将禅宗公案当作是“正言若反”的象征用语或多重意思者，无论他在佛教 界或学术界有多大的名声，不论他是否著作等身，必然是不信有佛陀、不信有开悟明 心之法、不信有贤圣沙门，43 必然是堕于六见处而无知于法界实相的愚痴凡夫。44
(三)、隐覆说义的实证性批判意义
为什么阿含部经典有禅宗公案存在的事实，也有详细说明禅宗公案参究内涵的文 献证据，却极少人知呢？原因有二，第一、佛陀训示：禅宗公案实证的密意不可明 说—即必须“隐覆说义”；第二、佛弟子皆遵守佛陀的训示。因此“隐覆说义”是 阿含部经典与大乘经典所明白宣示，而且要求所有证悟的佛弟子皆应遵守的风范。阿 含部《央掘魔罗经》卷 4：
（佛告文殊师利）：“我说道者，说何等道？道有二种：谓声闻道及菩萨道。 彼声闻道者谓八圣道，菩萨道者谓一切众生皆有如来藏。我次第断诸烦恼得 佛性，不动快乐，甚可爱乐。若不断者，恒轮转生死。我已称说道，忧悲毒 刺拔：忧悲者谓烦恼义，拔刺者谓如来。我断除无量烦恼，为大医王，汝等 当从我受，我当示汝如来之藏。汝等应当作者：隐覆说义。”45
佛陀告诉文殊师利菩萨，佛陀所教导的法道有二种：第一种是二乘声闻缘觉所证 的解脱道，第二种是大乘菩萨所证的佛菩提道。二乘声闻缘觉见道所证的内涵是灭尽 六见处，故是愿意灭尽五阴而入无余涅槃的八圣道，但于真我不能实证而不免堕于想 像猜测，于第六见处的过失不能完全免除；而大乘菩萨见道所要实证的基本内涵是： 一切众生皆有第八识如来藏，而亲证涅槃本际如来藏，彻底灭尽六见处的过失。
佛陀要求佛弟子46 皆应当先学习声闻道而断除无量烦恼，之后，佛陀当会教示 佛弟子实证各自的第八识如来藏真心（我当示汝如来之藏）。换言之，如果不愿意实 践修行而归依三宝、持守戒法、广行六度、断我见而具足菩萨性者，则不应该令其实 证第八识如来藏；若未断我见烦恼而令其先证如来藏者，不免退转；若断我见而未具 足菩萨性者，纵令证悟如来藏，终将会灭尽五阴而入无余涅槃；以此缘故，菩萨度人 时必须遵守佛陀度化众生时同样遵循的原则—法戒（法毘奈耶）。所以一切大乘见 道菩萨实证第八识如来藏后，所应当作的就是遵守同样的原则：隐覆说义—隐覆密 意而演示第一义谛；依此培养后进的佛弟子断除我见并且具足菩萨性，方才“示汝如 来之藏”。关于此段经文，萧平实在《真实如来藏》中说明“隐覆说义”的重要缘由：
众生信力慧力不具足故，不能信离诸觉观之如来藏，不能分别何为正说？何 为邪说？若为彼明说如来藏总相，彼不能信受，无能分辨，便谤正法，是故 当遵佛诫：隐覆说义。若说别相，应对已破参而不退失者方可细说之。是故 帄时开示或上座说法，面对一般佛子，凡开示第一义谛如来藏时，应遵佛诫： 隐覆说义—隐覆如来藏总相密意而说第一义谛。47
诸佛菩萨因为悲愍的缘故，在有情众生对于三宝尚未信受归依，乃至证悟因缘尚未具足前，演说第一义佛法时，皆必须隐覆第八识如来藏的密意，以免众生不能信受、 不能分辨而毁谤正法。因此，如果在有情众生尚不能信受而归依三宝，或者因缘尚未 具足、不能断我见之前，为有情明说如来藏的总相，将使有情不再起心参究体验第八 识如来藏的真实存在，也不能成功转依以致轻贱如来藏，则大乘菩萨法道便再也无人 可以实证。若是如来藏存在的密意公开后，大乘菩萨法道不再有人愿意亲自体验实 证，则以实证性批判作为佛教核心义理的大乘菩萨正法便灭尽，佛教亦即宣告覆灭。 所以，“隐覆说义”是一切实证菩萨所应遵守的菩萨戒律仪，因为违反“隐覆说义” 的教诫，即是犯违菩萨应当护持正教的“摄持一切律仪戒、摄持一切善法戒”48，也 违背悲愍众生的“饶益一切有情戒”49，更是违背了十方世界诸佛都坚持的法毘奈耶。
由此可知，佛教禅宗祖师们一向不明说禅宗公案所悟的内容，其实是佛教对不共 外道、凡夫及声闻缘觉圣人的如来藏密意，一向必须“隐覆说义”50 的传统与教诫； 只有已断我见烦恼并且诚恳修行具菩萨性者，方能在诸佛菩萨“示汝如来之藏”的护 佑下，实证如来藏获得大乘见道。大乘见道菩萨在实证禅宗公案灭六见之法后，便具 有实证性批判的能力，则经律论中的一切隐覆说义，对他而言皆已不再隐覆而可具见 诸佛菩萨所说的真实义理。大乘见道菩萨即可依于此实证性批判的方法，出世显示佛 法的真实义理而重新光耀佛教。因此隐覆说义亦寓意唯有实证性批判的精神内涵。
佛教创建于印度，如今印度珍贵的佛教已经完全灭亡，只余极少数人信仰的表相 佛教残存，已无佛法可言；东亚的中国地区有幸传承佛陀亲口宣演的大乘禅宗教法， 并由中国禅宗发扬光大，成为举世所珍贵及尊重的世界文化遗产。为了保护如此珍贵 的中国禅宗大乘法教，本文亦谨守此一诸佛菩萨所教诫，应该继续隐覆说义而以实证 性批判的方法，来探源中国禅宗于阿含部经典。至于大乘禅法与小乘禅法的差别，本 文随即继续探讨。
四、大乘真实禅与小乘方便禅思
禅宗，不论是在印度或中国时，其指涉法界实相的教法实质皆是相同而从不改 变，亦无法刻意改变之。禅宗要实证第八识如来藏的存在，并且要隐覆说义而不可明 说，于是许多尚未亲尝蜜丸者对于禅宗之“禅”，便有许多误解产生。例如，忽滑谷 快天在《禅学思想史》“印度部”第二篇中说：
本章所记述之小乘禅，始自佛世（西元前六世纪），终至鸠摩罗什时代（西元 后四世纪末）。此间大约一千年，为散见于小乘经论之禅观内容，吾人不以年 月之次第叙述其内容，盖小乘禅之内容颇为简单，虽春秋多亘，难认其有大 变化。51
忽滑谷快天认为印度禅学都是小乘禅，而且直至鸠摩罗什东来时，印度禅学一直 都只是小乘禅，从来没有大乘禅的产生。因此总结印度禅学而说：本章（篇）52 所 记述之小乘禅，此间大约一千年，虽春秋多亘，难认其有大变化。在其第二篇“小乘 禅”所撰各章多是四禅八定相关之章目，53 全无大乘禅宗之义理或公案举示，因此 忽滑谷快天所认为的印度禅学，只是佛法中与外道共的禅定，而非不共外道、声闻、 缘觉的禅宗之“禅”。54
对于禅宗之“禅”与禅定之不同，中国禅宗六祖慧能大师（632-713）的举示颇 具代表性，却未必为学界或教界所了解。六祖慧能大师在《六祖大师法宝坛经》卷 1 中说：
宗复问曰：“黄梅付嘱，如何指授？”惠能曰：“指授即无，惟论见性，不论 禅定、解脱。”宗曰：“何不论禅定、解脱？”能曰：“为是二法，不是佛法々 佛法是不二之法。”55
法性寺印宗法师请问六祖从五祖处所获得的传承内容。慧能大师回答，禅宗所证 “惟论见性，不论禅定、解脱”，意谓禅宗所亲证的“禅”不是四禅八定之“禅定”， 也不仅仅是二乘声闻缘觉所证的解脱道，而是大乘菩萨独证而不共二乘的佛菩提 道—实证不二法第八识如来藏的成佛之性确实存在（即是“见性”──亲见如来藏 具有使人成就佛道之性）。印宗法师进一步请问，为什么禅宗所实证而传承的内涵不 论禅定、解脱？慧能大师回答：因为禅定与解脱这二种法，并不是成佛之法々真正佛 法所亲证的是法界实相唯我燅尊的不二之法。也就是要亲见如来藏具有能使人修行成 佛之体性—见性。
凡夫误认为禅定或解脱即是成佛之法，但有一种圣人将禅定与解脱认定为二法。 什么样的教法，将禅定与解脱当作是二种法？二乘解脱道所修学的四圣谛、八正道， 即是将禅定与解脱当作是二种法。例如，阿罗汉实证智慧解脱—断我见以及上下五 分结，但是没有实证禅定解脱—未证八背舍，故称为慧解脱；若是实证慧解脱与定 解脱，则称为俱解脱。因此，小乘所证者为慧解脱与定解脱二种法。前节所举《央掘 魔罗经》中，佛陀说“道有二种：谓声闻道及菩萨道”，其中声闻道就是将禅定与解 脱分为二种，二种皆应依次第而实证之，不是一念之间悟得；都属次第禅观，不是佛 法实相般若顿悟之智慧。然而，声闻解脱道却非佛法，因为不能使人成就佛果，故声 闻道次第禅观中的俱解脱者，所证禅定与解脱二法只是声闻菩提，而不是可以令人成 佛的大乘佛法—非佛菩提。
可以令人成就佛道的佛菩提道见道所实证者，不是次第证的禅定与解脱，而是禅 定与智慧所依之永不可分割、永无次第的第八识如来藏真心。《六祖大师法宝坛经》 卷 1：
师示众云：“善知识〈我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一 体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时，定在慧々即定之时，慧在定。 若识此义，即是定慧等学。”56
慧能大师开示禅宗法门“以定慧为本”，然此“定”与“慧”不是声闻道的定解 脱与慧解脱，而是指第八识如来藏心体是定、慧一体俱足。既然此心“定慧一体，不 是二”，所以实证第八识如来藏时，菩萨一时俱证自身第八识如来藏有定有慧，故菩 萨所证之定、慧不可分割、无有次第，因为如来藏是一法，不是二种法。
由于大乘禅宗公案的设施建立，皆为引领佛弟子参究第八识如来藏作为目标；因 为不生不灭的第八识如来藏，就是三界一切法的根源，即是法界的实相。所以，亲自 实证第八识如来藏存在的大乘见道菩萨，就生起实相智慧。实相智慧所指涉大乘见道 的内涵，就是一时顿悟定慧一体的第八识如来藏心，因此迥异于声闻解脱道次第而证 的慧解脱与定解脱。
由于大乘菩萨见道所实证的第八识如来藏，系无始劫来即是定慧一体而从不改 变，因此现前观察第八识如来藏的体性，迥异于其余或定或不定、或慧或无明而变异 不定的七识心与色法，于是确认七识心与色法等五阴之法，极为虚妄不实而永断我 见、永不复生。因此，大乘实义菩萨实证第八识如来藏而开悟明心时，必然也亲证声 闻解脱道的初果解脱；若我见未断，所言已证之如来藏即属错会。不但如此，大乘见 道位菩萨亲证第八识的真实存在，又确认五阴我的虚妄不实，所以亲证“有我见”与 “无我见”之法，完整实证灭六见处所应证的内涵，远离外道凡夫境界，亦超越声闻 缘觉的解脱智慧。因此，慧能大师说“惟论见性”，即是亲见第八识如来藏具有可以 令大乘菩萨成就佛果的成佛之性；57“不论禅定解脱”，即是所亲证者不是四禅八定 之世间禅定，也不是仅止于解脱智慧，而是含摄声闻道解脱智慧，而且更超胜于解脱 智慧，是二乘声闻与缘觉所不能证的实相智慧。而这种智慧的传承，早在第一结集完 成的四大部《阿含经》中已经明文记载。
由此可知，忽滑谷快天认为佛教于印度所创建的禅法，只是与四禅八定相关的“小 乘禅”，是严重地误解了声闻禅，58 也严重地误解本质为大乘法的佛教，更严重地曲 解本质为大乘法的禅学内涵。因为佛陀于印度所创建的佛教与禅法，系以大乘菩萨道 为主，以大乘禅宗作为佛教实证的主要内涵，而不是小乘禅。由于忽滑谷快天对阿含 部经典中普遍存在著类似鸯掘魔罗禅宗公案的事实全然无知，以致于其著作《禅学思 想史》对天竺禅学史的研究成果，也就完全错误了。
禅宗的本质，不仅仅是中国禅宗的祖师加以宣扬而已，其实阿含部经典不但以禅 宗公案的形式呈现，同时也为禅宗之“禅”厘清了其意涵。《杂阿含经》卷 33 第 926 经：
尔时，世尊告诜陀迦旃延：“当修真实禅，莫习强良禅。如强良马，系槽枥上， 彼马不念‘我所应作，所不应作’，但念谷草。59……诜陀〈若真生马，系槽 枥上，不念水草，但作是念：驾乘之事。60……如是，诜陀〈比丘如是禅者， 不依地修禅，不依水、火、风，空、识、无所有、非想非非想而修禅，不依 此世，不依他世，非日、月，非见、闻、觉、识，非得非求，非随觉，非随 观而修禅。诜陀〈比丘如是修禅者，诸天主、伊湿波罗、波闍波提61 恭敬合 掌，稽首作礼而说偈言：‘南无大士夫，南无士之上々以我不能知，依何而禅 定。’”62
上述经文佛陀说有“真生马”与“强良马”二种马，在佛教中则有分别修习“真 实禅”与“强良禅”二种禅。其中，强良马所修的强良禅，不思念“什么是我所应作 的，什么是我所不应作的”，修成的结果只会思念水草—名闻利养。若是真生马， 虽然如同强良马般被系在槽枥上，却不思念槽枥中的水草，只是思念著驾乘之事— 教导众生成佛之法。
什么是二种修禅的马，在槽枥中的“水草”呢？槽枥中的“水草”，指的就是有 情众生在三界中，四种赖以生存的饮食：段食、触食、意思食、识食。63 佛陀说： “一 切众生以四食存”64，所以凡是仍然受用四食的有情众生，必然受种种业报而不断生 存于三界中轮转生死。修习禅法若是贪著名闻利养而不管自身禅法是否正确者，即是 修习“强良禅”，是只念四食谷草65 而不念“我所应作，所不应作”的“强良马”。 即使有情众生修习四禅八定而成就者，乃至生于无色界之天人，虽已不贪人间的名闻及利养，但仍然是“强良马”；因为无色界天人虽已成就四空定，超越色界与欲界有 情并已断段食，但是仍然思念无色界“谷草”。《长阿含经》卷第 20 云：
地狱众生及无色天，是名识食。66
经文中佛陀说无色界天人仍然识食偏胜，未断尽四食，故不离生死轮回。因此， 凡是贪爱四食而轮转于三界生死者，必然是只念水草的强良马；所修习之禅法，则为 强良禅。既然三界中境界最高的无色界天人尚且是只念识食水草的强良马，其余色界 天、欲界天及人间等有情更是不离四种食，所以修学禅法而不能解脱生死轮回的众 生，皆是但念水草的强良马。
相对的，真生马所修习的真实禅，必然是不思念于四食水草，因此远离段食的地、 水、火、风，乃至远离不断识食的空无边、识无边、无所有、非想非非想诸无色界天， 远离依此世、他世等时间，或者远离依见闻觉识等七识觉知心而修禅。换言之，真实 禅所修习之标的不是依三界内一切法而修禅，而是依于不属于三界内一切法的第八识 如来藏心而修禅。由此可知，阿含经所说的“真实禅”，所修习实证之标的，就是中 国禅宗祖师所亲证的第八识如来藏；67 而唯有实证第八识如来藏心，才是佛陀所教 导的正确禅法—真实禅；除此之外，凡念四食水草而修禅者皆非真实禅，而名之为 强良禅。
此处值得注意的是，真生马与强良马的意义与差别。强良马的意义是说，此马犹 如强盗土匪般的“强梁”，只在世间抢夺名闻利养而不相对交付信众檀越所希乐之事 物以为交换，故所教授的禅法有欺骗性；其目的是为抢夺世间的名闻利养，并不是为 求实证法界的实相智慧与解脱智慧。例如，进入佛门剃头著染衣示现出家修禅，并且 教授佛弟子们修学禅法，因此获得佛弟子们的四事供养；然而当他宣称所教导的即是 真实成佛之法时，若教导佛弟子们所修学的禅法是错误的，就是强良禅，本身就是强 良马；因为交付给佛弟子的禅法错误，即是犹如强梁一般欺骗佛弟子而夺取资财与名 声，即是佛门中犹如强盗土匪般的强梁。
真生马的意义是说，教导佛弟子真实禅之大乘菩萨，68 才是真正的马所生的真马，而不是与驴杂交而生的骡。因为教导真实禅的大乘菩萨，才是诸佛所亲生的儿子， 故称为真生马。强良马则不是真正诸佛所生的儿子，而是以外道法假冒为佛弟子入篡 佛门，事实真相是强盗佛门四众弟子的四事供养；本质是外道，却入于佛门而不改易 其传授外道法的外道本质。强良马系外披佛教法衣，外观似乎是马，内心却是外道， 本质为骡，如此内外道相混而杂生成骡，故称为强良马。
《杂阿含经》第 926 经中佛陀所说的真实禅，正是描述大乘禅宗所实践的禅法， 而迥异于外道禅，并且迥异于以解脱生死为唯一目标的小乘禅。因此，阿含部经典有 许多关于大乘禅宗实证法界实相的大乘教法与禅宗公案的记载。《阿含经》记载许多 关于大乘禅宗法义的事实，其实是佛教界或学术界所不知而常常误解者；这都是因为 未曾亲尝蜜丸，不但缺乏声闻见道的解脱智慧，对于大乘禅宗所实证的智慧更是无知 所致。例如，对于《杂阿含经》第 926 经所述真实禅，释性广在《弘誓》月刊诠释如 下：
“真实禅”的修持重点是，了知色法、心法等一切有为法都是因缘合和，无 有自性々所以佛陀在此经中提醒我们修“真实禅”，即修习觉观一切法而不住 著于一切法实有自性的禅观。从观察一切法是心色相依相成，无有实性，到 了知一切无有实性，唯是因缘、假名々既然能于一切法中不执所缘相，进而 有能缘心之想也不可得。如此，尌能够破除从能识、所识的相应中产生的统 觉幻我，也尌破除了生死的根本—我见。如此的禅观进路，是真正能够遣 除一切妄执的禅法，也才是佛陀所教授的“真实禅”。69
释性广认为真实禅，就是了知色法、心法等一切有为法都是因缘合和，无有自性， 唯是因缘、假名，尌能够破除从能识、所识的相应中产生的统觉幻我，也尌破除了生 死的根本—我见。因此，释性广主张真实禅所实证的内涵，就只是断我见而实证声 闻初果；这其实是将真实禅定位为观察生灭的色法与心法，只能实证声闻解脱道的“小 乘禅”，所证内容只是有生必灭的蕴处界色心等法无常、苦、空、无我，堕于断灭空 中而无丝毫真实法之观察，不是观察不生不灭第八识如来藏真实法的“大乘禅”，故 非真实禅。
释性广认为“了知色法、心法等一切有为法都是因缘合和”、“ 破除从能识、所识 的相应中产生的统觉幻我”的见解，正好是真实禅所不认可的修习依止；因为“了知 色法”之观行正是“依地、水、火、风”修禅，“了知心法”、“破除能识、所识相应” 之观行正是“依见、闻、觉、识”修禅，迥异于真实禅“不依地修禅，不依水、火、 风”、“ 非见、闻、觉、识”的禅法，显示释性广不懂如来所说真实禅等经文内容。真 实禅所强调的禅法，是要实证“真实之法”，而不是一切法“因缘和合”、“无有自性”、 “唯是因缘、假名”的“虚妄之法”。因为一切法的“因缘和合、无有自性、唯是因 缘假名”，必然是“虚妄之法”而不是真实之法；真实之法，只有一种，就是涅槃本 际—第八识如来藏。
释性广认为：了知色法、心法等一切有为法都是因缘合和，尌能够破除从能识、 所识的相应中产生的统觉幻我，也尌破除了生死的根本—我见。这其实无法断我 见，因为必堕断灭空而生恐惧，于是返身建立细意识常住说，回堕我见而不自知。而 释性广认为了知心法是因缘合和，就能破除能识所识之幻我，可知其以能识所识作为 一切心法，除此之外，别无非因缘合和的第八识真心如来藏。从释性广主张真实禅是 “破除能识所识之觉统幻我”而不是亲证第八识真心如来藏，即可知她是否定第八识 如来藏而堕于六见处的断见者。换言之，释性广主张法界中只有色法、心法等一切有 为法存在，并没有第八识如来藏心的存在，因此只要了知色法、心法等一切有为法都 是因缘合和，尌破除了生死的根本—我见。可是，如果法界中只有色法、心法等一 切有为法存在，并没有第八识如来藏心的存在，那么阿罗汉舍寿而因缘不再和合时， 色法、心法等一切有为法必然灭尽而成为断灭空无；因此释性广所谓“断我见”的内 涵，便完全等同于“断灭见”而没有任何区别。因此，释性广所说真实禅的内涵，完 全等同于断见外道；教导信众修学强良禅而不是真实禅，却受信众四事供养，同于强 良马。
其实二乘人断我见的“小乘禅”，并不等于大乘禅宗证悟第八识如来藏而开悟明 心的真实禅。在《杂阿含经》第 65-68 经及第 206 经中，佛陀将观察五阴虚妄的小乘 禅称为方便禅思。例如《杂阿含经》卷 3 第 65 经：
尔时，世尊告诸比丘：“常当修习方便禅思，内寂其心。所以者何？比丘常当 修习方便禅思，内寂其心，如实观察。云何如实观察？此是色，此是色集， 此是色灭々此是受、想、行、识，此是识集，此是识灭。”70
佛陀说如实观察五阴十二处十八界的虚妄不实，称为“方便禅思”，而不是“真 实禅”。然而不可以因此便认为释性广说“了知色法、心法等一切有为法都是因缘合 和”、“ 破除能识所识之幻我”，也是能断除我见的方便禅思。因为释性广认定人类只 有六识71 而又否定第八识的永存不灭时，已成为佛陀所说的于内有恐惧72 者，如是 类人必然会成为于外有恐惧者；当她读到《阿含经》中说应该方便观察五阴（包含意 识）都属因缘合和而应灭除，方能入涅槃离生死时，必然恐惧堕于断灭空中，因此不 可能断除意识心常住之我见，不得不建立细意识常住说，而我见具在，故其所说仍非 小乘声闻禅中的方便禅思。但即使有人所说是真正的小乘声闻禅的方便禅思，仍非佛 陀说的真实禅，因为《杂阿含经》第 65 经所说的方便禅思系灭六见处的错误，但是 不能彻底灭除第六见处中对于法界实相堕于想像猜测的过失。因此小乘禅只能称为方 便禅思，而不能称为真实禅，因为没有实证永恒存在的真实法第八识如来藏的缘故。
方便禅思不但要灭除将色法与前七识心作为真我的常见，同时也要灭除错以为生 灭的色法与七识心可以不依第八识真心而独立存在的断见，但仍不能彻底了知第六见 处。而真实禅是以实证第八识如来藏，彻底灭除六见处的错误，故迥异于方便禅思。 所以《杂阿含经》第 926 经与第 65 经所说的真实禅与方便禅思，皆是以第八识如来 藏真实存在作为大前提。但是释性广将实证第八识如来藏的真实禅，错误地解释成为 只是观察蕴处界的虚妄，而不需要第八识如来藏的存在；因此不但不是二乘人观察的 方便禅思，更不是大乘实义所亲证的真实禅，而是属于断见外道的虚妄想像，此想像 则系源于意识常住的我见而生，显示释性广未断我见。
真实禅所要亲证的目标是真实存在而永不坏灭的涅槃本际，释性广所说的真实禅 却只是破除“统觉幻我”。然而，“统觉幻我”已经是“虚幻”，绝非是“真实”；如果 破除“统觉幻我”而没有第八识真我存在，就只是断灭空无而不可能是“真实”。如果释性广坚执“破除统觉幻我”之见解为真实时，其实是堕于意识虚妄建立的“破除 统觉幻我”的认知境界里，系堕于六见处的“识见处”中而不自知。因此，释性广对 于真实禅的解说，正好证明其未断我见的本质，同时证明释性广所说的既不是小乘禅 法而不懂方便禅思，也不是大乘禅法而不懂真实禅，正是“强良马”所修习的“强良 禅”，是本质属于外道知见的错误禅法。
由上分析可知，大乘禅所修习的内涵，是完整灭除六见处的真实禅；而小乘禅所 修习的内涵，是灭六见处而没有彻底灭除第六见处的方便禅思。因为二乘所修的方便 禅思，只是如实观察蕴处界的虚妄不实，对于第八识如来藏的真实存在虽然信受佛语， 但仍然堕于猜测与想像之中。所以，小乘禅只能称为方便禅思，而不能称为真实禅， 因为没有实证唯一真实之法第八识如来藏，对于真实法仍然堕于猜测、想像的缘故。 因此灭六见处是大乘见道所实证的内涵，而不是二乘声闻见道的内涵。73
综上可知，慧能大师以“惟论见性，不论禅定解脱”作为中国禅宗实证内涵的定 义，不但与大乘经典相契符，也与阿含本义是完全相符而没有差别的。阿含部经典既 然已经记载，佛陀以真实禅与方便禅思完整地宣说大乘禅与小乘禅的内容差别，显示 大乘禅与小乘禅的不同与差别。那么是否有更多的文献证据可以证明呢？本文接著探 讨阿含部经典中的禅宗公案。
五、阿含经之禅宗公案
禅宗最具宗派特色而有别于其他宗派者在于公案。禅宗公案不论是言语问答、应 对进退、行住坐卧、或棒或喝、或静或默等等，皆是公案。这些公案的场景都不离生 活境界中。有的公案只是几句佛法问答的小场景，有的扩大场景于禅堂应对进退，或 者以禅堂外出坡、种菜等等为场景，或如鸯掘魔罗追佛公案般完整诠释真实禅之禅 法；乃至以数个公案贯串成故事性的公案，凡此种种皆无一定。但这些都是禅宗公案。 令人疑惑的是，为什么这些不离生活的寻常事结合佛法问答，或者有时并没有佛法问 答，皆可以称为禅宗公案呢？
其实阿含部《鸯掘魔罗经》这件禅宗公案所呈现出来的意义，就是禅师间“法战” 的度化方便。《央掘魔罗经》卷 3：
尔时一切他方诸大菩萨悉皆欲来见央掘魔罗，诸佛即遣而告之曰：“汝等应 去。今释迦牟尼佛兴大法战，降大师子，度无量众。今于祇树给孤燅园，当 为大众说无上法。汝等佛子应往听受，并复瞻睹央掘魔罗。”74
《央掘魔罗经》说鸯掘魔罗追佛公案，是释迦牟尼佛兴起的“大法战，降大师子， 度无量众”，就是以佛法降服尚未实证大乘见道的大外道，使成为佛弟子而驯服于大 乘佛法的教化之中，如是度化之。换言之，在禅宗公案表现出来的法战之中，任何一 方是否有大乘见道，一战即知。但是这场法战没有任何的血腥与暴力，反而是慈愍众 生方便度化的法布施。所以，古来禅师皆以禅宗公案的形式，将大乘见道实证灭六见 处的内涵，透过公案的方式令尚未实证者开悟明心，如实灭除六见处。禅师的弟子因 为活生生的公案而悟入大乘见道，表示弟子终于实证而不再疑惑第八识如来藏的永恒 存在。从此之后，禅师的弟子因为有大乘见道的实证，转变为具有实证性批判的能力， 可以狮子吼而降伏外道的大师子，这就是禅师法战降大师子；被禅师所降的大师子又 可以继续降伏并传法于其他众生而度无量众。因此禅宗公案的法战，既是法义论战， 也是降伏外道与二乘人，也是勘验，也是师弟之间的教义实证法脉相传。
值得关注的是，禅宗公案一般都以生活寻常事为背景而进行佛法的问答，那么如 何定义禅宗公案呢？什么样的场景、或问答、或不问答，才能称为禅宗公案呢？其实， 禅宗公案的定义是依禅师与参学人而定义，除了对大乘正法道场的禅师与参学者以 外，禅宗公案并不具有公案的作用。换言之，对于大乘正法的禅师与参学者而言，现 象界的一切境界皆可以与禅宗公案有关，但也可以与禅宗公案无关。因为禅宗公案所 指涉实证的第八识如来藏，系永恒存在而能出生现象界一切色法与心法之本源，与现 象界一切色法心法并存而成为不一不异，所以一切境界皆与第八识如来藏有关，因此 从蕴处界一切法皆可悟入第八识真心，故说一切境界皆与禅宗公案有关。
但因禅宗公案所悟的目标是现象界一切法的本源—第八识真心，而不是现象界 的蕴处界一切法的缘生性空，更不是现象界的蕴处界一切法之内容，所以从实证的角 度来说，一切境界中不能说哪一个境界才与第八识真心有关。第八识真心既然是永恒 之法，《阿含经》中也说祂是入胎而出生名色五阴之识，其意义已显示祂是随时存在 而没有一时不存在；而且第八识真心既是一切法的本源，表示一切法的存在皆不能离 开此本源而独存。因此第八识遍于一切境界中，在一切境界中皆可悟入而实证第八识真心，故不能说只有特定的境界才能够称为禅宗公案。若是主张特定的某一境界中， 才能够实证永恒存在的第八识真心，就与第八识真心永恒而且遍一切界存在的道理相 违背。因此，《圆悟佛果禅师语录》卷 3 记载：
结夏上堂云：“高超十地不历僧祗，物我一如身心帄等々不与万法为侣，不与 千圣同途々历历常光现前，处处壁立万仦。”75
禅师上堂开示，通常直接举说第八识真心的体性。因此，宋朝克勤圆悟佛果禅师 （1063-1135）上堂时说，第八识真心“历历常光现前，处处壁立万仦”，就是说明第 八识真心，既然是永恒存在而没有一刹那不存在，当然是“历历常光现前”，不能说 有哪一个境界中没有第八识真心的光明；但是有情众生六识所见闻嗅尝觉知的一切生 灭变幻不定的境界，却都不是祂，祂的心行又极微细而难遇见，因此又是“处处壁立 万仦”，令人难以实证。然而实证禅宗公案所隐覆说义的第八识真心，却是中国禅宗 许许多多禅师，以及现代禅师的亲身体验。至于这种亲身体证第八识真心的实际教 学，不属于学术研究的范畴，故本文不予申论。
虽然实证第八识真心，并不局限于特定的场合与境界，但是禅师与参学者，却可 以在任何的情境下，显露出其意在言外所要指涉的实证目标，只看参学者根器与证悟 之因缘是否成熟。因此当某位禅师想要帮助参学者时，或者参学者因缘具足，忽然理 解佛陀或禅师的用意时，那么当下的场合与境界就是禅宗公案。所以当参学者在某一 场合与情境下，一时明白佛陀与禅师所要指涉的第八识真心后，参学者便豁然开朗而 实证第八识，便以该场合情境记录为禅宗公案。此时参学者忽而成为禅师，便会依佛 教示而观察适合参学者的场合或情境，作为他接引后进参学者的方便。所以，禅宗公 案的场景情境繁多，不一而足，即是显示第八识真心的永恒存在、遍一切时、遍一切 处，而让参学者可以现观实证。前后相传的禅师运用的手段、场合、情境等，会因为 因缘的不同而变化多端，但是法脉相传的实证内涵却是唯一而永不改变，就是实证唯 一的法界实相—第八识如来藏。
禅宗公案根据禅门所说，略有不同种类的公案。例如，萧平实在《禅—悟前与悟 后》中说：
公案有三种。第一种悟了尌知道什么是真如。第二种悟了，佛性尌现前了。第三种比较深，是复合性的公案，包含比较多的公案。76
禅宗公案有三种，第一种是开悟明心实证第八识真心的存在；第二种是眼见第八 识如来藏独有的佛性作用，称为见性；77 第三种公案是混合开悟明心、眼见佛性， 或者牢关的复合性差别智公案。禅宗公案中明心、见性与牢关的参究，都不能离开佛 法义理的探究、智证与宣扬，要仰赖辩证的手段来实行。因此除了指示大乘见道所应 实证的内涵之外，再加上佛法义理的探讨、辩证，构成禅宗公案完整的内容。在阿含 部经典中所能看到的禅宗公案，主要是第一种开悟明心的公案。因为阿含部经典主要 是由声闻人结集，而声闻人并未实证大乘见道的内涵，所以从结集所记载的内容，只 能看到大乘见道的事件，以及见道后转依如来藏的部分教法，不涉及成佛之道的其余 内容与次第。因此，本文将列举三处公案、一处野狐公案，作为禅宗公案存在于阿含 部经典中的文献证明。
公案常有佛法义理的探讨、举示与辩证，因此本文举出阿含部经典中禅宗公案 时，由于篇幅所限，亦为隐覆说义，无法完整解说该禅宗公案所指涉的内涵。至于禅 宗公案实质意涵的正确解说方式，应该另寻佛教正法的教授。78 首先，本文在前面 已经举示鸯掘魔罗追逐佛陀事件本身，就是一桩活生生的禅宗公案。在中国禅宗史上 亦有类似的公案，例如《景德传灯录》卷 10，衢州子湖岩利踪禅师：
师中夜于僧堂前叫：“有贼〈”众皆惊走。师到僧堂后架，把住一僧叫云：“维 那〈捉得也〈捉得也〈”僧曰：“不是某甲。”师曰：“是即是，只是汝不肯 承当。”79
古代盗贼持刀抢劫寺院之事不少，子湖禅师在半夜大喊有盗贼，惊动僧众以为真有盗贼追逐打劫，因此僧众四处奔跑（众皆惊走）。此公案中子湖禅师虚拟鸯掘魔罗 贼人在背后“追逐”，令僧众奔跑；但子湖禅师所谓的“贼人”其实是指隐藏于有情 身后不可见的第八识如来藏。80 因此在鸯掘魔罗公案或子湖捉贼公案，都同样以“追 逐”作为公案的重要场景。所以，“追逐”是生活中常见的寻常事，加上“住〈住〈 沙门〈”与“我自住耳，汝自不住”的佛法义理的问答，再加上常住法、无常法与善 恶法间的关系辩证，以及实证灭六见处的法义宣说，就构成一桩完整的佛陀年代禅宗 公案。这是阿含部经典中的第一则公案。
中国禅宗实证者萧平实在《阿含正义》第六辑中，举示《长阿含经》中《游行经》 的禅宗公案：
尔时世尊即记别千二百弟子所得道果。时世尊披郁多罗僧，出金色臂，告诸 比丘：“汝等当观：如来时时出世，如优昙钵花，时一现耳。”（注）尔时世 尊重观此义而说偈言：右臂紫金色，佛现如灵瑞々去来行无常，现灭无放逸。 （注：这是世尊舍弃人寿之时，最后一次示现禅宗机锋。惜乎旁侍声闻，无 人悟入，而犹结集之。）81
佛陀入大般涅槃前，先记别一千两百位弟子所得的果位。随后披上七条僧衣，举 起金色的手臂，告诉诸比丘：“你们应该这样观察：如来时时出世于世间，尌如同优 昙钵花一般，偶而才会有一次的出现。”接著佛陀以偈重颂其所说。“如来”通常指 诸佛的法身—第八识真心如来藏。佛陀能够时时出现于世间，即使是在大般涅槃弃 舍五蕴之后，仍然可以到其他世界示现八相成道，就是因为有第八识如来藏永恒存 在，所以强调“如来时时出世”；然如来应缘而生的生灭的五蕴并非只有一次出现于 世间，但出现时相对于永恒存在的第八识真我如来皆很短暂。然而佛陀大般涅槃后， 将弃舍五蕴；那么佛陀于弃舍五蕴后，第八识如来如何存在呢？类似的禅宗公案，在 《景德传灯录》卷 14，澧州药山惟俨禅师：
师大和八年二月，临顺世，叫云：“法堂倒〈法堂倒〈”众皆持柱撑之。师举 手云：“子不会我意。”乃告寂。82
药山禅师在濒临舍寿时突然大叫“法堂要倒了”，其实与佛陀临入大般涅槃前一 样，因为五阴所成的“法堂”在舍寿后就弃舍了，那么第八识如来藏如何存在呢？只 是大众不懂禅师的意旨，竟然都误会是建筑物的法堂要倒了，胡里胡涂地跑去抱住柱 子，所以禅师也无奈地举手指著大众说：“你们都不懂我的意思。”药山禅师与佛陀 都在临舍寿前，兴起佛弟子探究法界实相的疑情，是同一场景的公案。佛陀记别、说 法、举手、观察、嘱咐弟子……等，都是平常弘法的寻常事，加上佛陀宣说“如来时 时出世”所隐喻一切有情皆有本源如来藏的义理宣扬，亦构成一桩活生生的禅宗公 案。这是阿含部经典中的第二则公案。
世尊叹曰：“善哉〈善哉〈手长者〈汝能以如法摄于大众，又以如门摄于大 众，以如因缘摄于大众。手长者〈……”83……
于是，毘沙门大天王色像巍巍，光耀暐晔，夜将向旦，往诣手长者家。告曰： “长者〈汝有善利，有大功德。所以者何？今三十三天为长者集在法堂，咨 嗟称叹：‘手长者有大善利，有大功德。所以者何？诸贤〈彼手长者，佛为说 法，劝发渴仰々成尌欢喜已，即从坐起，为佛作礼，绕三匝而去，还归其家。 到外门已，若有人者尽为说法，劝发渴仰，成尌欢喜。中门、内门及入在内， 若有人者尽为说法，劝发渴仰々成尌欢喜已，升堂敷床，结加趺坐，心与慈 俱，遍满一方成尌游。如是二三四方、四维上下，普周一切，心与慈俱，无 结无怨，无恚无诤，极广甚大，无量善修，遍满一切世间成尌游。如是悲、 喜心与舍俱，无结无怨，无恚无诤，极广甚大，无量善修，遍满一切世间成 尌游。’”
是时，手长者默然，不语、不观、不视毘沙门大天王。所以者何？以尊重定， 孚护定故。84
此桩禅宗公案的场景描述稍长，故本文仅择录公案核心的经文。经文刚开始佛陀 赞叹手长者“汝能以如法摄于大众，又以如门摄于大众，以如因缘摄于大众”，也就 是称赞手长者能以大乘佛教实证第八识真心的真如法（如法）摄受大众，又以第八识 的真如法门（如门）摄受大众，以第八识如来藏真如为核心的因缘法（如因缘）摄受大众。手长者听过佛陀的说法与劝发渴仰而成就欢喜后，在回家的路途中与回家后， 所有遇到的人，手长者皆以如法、如门、如因缘的三摄法摄受大众；并且成就慈悲喜 舍四无量心的修证，超越欲界、色界、无色界诸天的功德。手长者所成就的功德，亦 使得忉利天人们聚集在善法堂中惊叹不已，于是四王天的毘沙门大天王于天明之前亲 自前往手长者家赞叹其功德，并且转述忉利天天人们对他的恭敬与赞叹。
中国禅宗史上，禅师也经常不语、不观、不视。《景德传灯录》卷 26，杭州五云 山华严道场志逢大师：
师一日上堂，良久曰：“大众看看。”便下座，归方丈。85
志逢禅师所铺设的场景与手长者一模一样，但是禅师惟恐大众不能了解他的用 意，所以只好在最后说“大家观察看看”（大众看看），比起手长者度毘沙门天王时不 免显得太多余一些了。经文描述当毘沙门大天王亲自向手长者赞叹其以“如法、如门、 如因缘”成就的三种摄众法，以及四无量心的功德成就时，手长者竟然“默然，不语、 不观、不视毘沙门大天王”，完全不回答毘沙门大天王的赞叹，乃至连看他一眼都无， 以显示其实证第八识如来藏所成就的“如法、如门、如因缘”的度众智慧，因为第八 识如来藏离见闻觉知而不同于前七识的缘故。像这样“默然，不语、不观、不视”而 不理会他人，往往是生活中的寻常事，却能显示实证第八识如来藏离见闻觉知的“如 法、如门、如因缘”，所以也是一则活生生的禅宗公案，显示大乘菩萨实证的内涵。 这是阿含部经典中的第三则禅宗公案。
举过三则阿含部经典的禅宗公案后，本文再举一则野狐公案，以证明大乘禅宗的 真实禅，在佛陀广泛宣扬大乘菩萨法道后，也有无知的外道错误地认为，既然禅宗公 案是由寻常事与佛法义理所组成，于是就模仿佛陀与禅师的作略，假装成实证大乘见 道的实义菩萨。《中阿含经》卷 38《须闲提经》：
须闲提异学语曰：“婆罗婆〈我今不可见见，不可闻闻，谓我见沙门瞿昙卧处。 所以者何？彼沙门瞿昙坏败地。坏败地者，无可用也。”婆罗婆语曰：“须闲 提〈汝不应以此事骂彼沙门瞿昙。所以者何？彼沙门瞿昙多有慧：刹利慧、梵志慧、居士慧、沙门慧。若说慧者，皆得圣智。”86……
世尊问曰：“须闲提〈若汝曾从耆旧尊德长老久学梵行所，闻无病第一利，涅 盘第一乐。须闲提〈何者无病？何者涅槃耶？”于是，须闲提异学身即是病、 是痈、是箭、是蛇、是无常、是苦、是空、是非神，以两手擦摸而作是说：“瞿 昙〈此是无病〈此是涅槃〈”
世尊语曰“须闲提〈犹如生盲，从有目人闻其所说‘白净无垢！白净无垢！’ 彼闻此已，便求白净。有谄诳人而不为彼求利及饶益、求孜隐快乐，则以垢 腻不净之衣，持往语曰：‘汝当知之！此是白净无垢之衣！’汝以两手敬受被 身。彼盲子喜，即以两手敬受被身而作是说：‘白净无垢！白净无垢！’须闲 提！彼人为自知说？为不知说？为自见说？为不见说？”
须闲提异学答曰“瞿昙！如是说者，实不知见。”
世尊语曰：“如是，须闲提如盲无目，身即是病、是痈、是箭、是蛇、是无常、 是苦、是空、是非神，以两手擦摸而作是说：‘瞿昙〈此是无病〈此是涅槃〈’ 须闲提〈汝尚不识于无病，何况知见于涅槃耶？言知见者，终无是处。”87
上述经文描述外道异学须闲提认为，他已经知道佛陀说法的内涵（我见沙门瞿昙 卧处），并且毁谤佛陀是无可用的败坏地。须闲提认为自己已经在外道法中知道“无 病第一利，涅槃第一乐”的内涵。然而矛盾的是，须闲提既然不信受佛陀，不愿归依 三宝，那么他所悟的“无病第一利，涅槃第一乐”的内涵，就必然显示其与佛陀所悟 不同；若所悟与佛陀相同，一定会与佛一样归命于佛法僧三宝，也会信受佛陀法语。 当须闲提认为他仍在外道法中就已经知道“无病第一利，涅槃第一乐”时，竟然还不 能投入佛教三宝行列中，依旧住于外道法中而认定外道法同于佛陀妙法，那么独属于 佛教的大乘见道应该就与其无关。如果大乘禅宗公案正确指涉法界实相而可令人开悟 明心，那么就应该舍弃外道法而信受佛陀归依三宝。由此可知，如果不信佛陀确实亲 证不生不灭的第八识真心，而且宣称开悟禅宗妙义以后，仍不归依于大乘佛教三宝， 即显示其所宣称已开悟禅宗妙义属于虚言假说，那么大乘禅宗公案的实证内涵，又与 其何干？
同样地，如果有人否定有第八识如来藏，已显示他的所证与禅宗祖师等菩萨的所 证有异，那么即使他自称是大乘菩萨，自称有大乘禅宗的法脉传承，必然是充满矛盾 而不自知“身即是病、是痈、是箭、是蛇、是无常、是苦、是空、是非神”的外道或 佛门中的大妄语凡夫，不可能有禅宗的真实法传承，也不可能是大乘菩萨或大乘正法 道场。例如，法鼓山《中华佛学学报》刊载 Morten Schl
