佛教是一个富有科学实证精神与批判精神的理性宗教，因为佛教正法所宣说的解 脱智慧与实相智慧，完全符合有情生命与器世间所涉及现象界与实相界的事实真相， 因此佛教实证与批判的内涵是函盖一切世间法与出世间法。所以佛教经典中经常可见 释迦牟尼佛劝说众生“宜舍此恶邪见”1、“ 不邪见”2，乃至为救护众生而劝告佛弟 子“勤破邪见”3、“ 胜智摧邪智”4；也就是以实证第八识如来藏心的解脱智慧与实 相智慧，批判摧灭偏邪而不符法界实相的错误见解，以期利他与自利。这是大乘佛教 独有的殊胜智慧，不但不共于二乘圣者5，也不共于一切外道、宗教或纯粹的学术研 究。
在大乘佛教的不同宗派中，都可以看到以同样的实证精神与批判精神作为核心价 值。例如唯识宗6 的玄奘大师在《成唯识论》中主张“若不摧邪难以显正”7，或如 中国禅宗许多证悟祖师“拈提古今”8，都是具体的案例。玄奘大师与禅宗祖师们之所以能够摧邪显正、拈提古今，就是因为实证第八识如来藏心，甚至因此发起唯识种 智智慧。特别是禅宗所强调明心与见性的实证，正是佛教之贤圣能够以“胜智摧邪智” 的智慧根源。9
然而，也有假冒佛教的外道宗派，错以为辨正佛教义理的能力，系来自于学术式 的、思辩式的、固定问答式的“辩经训练”10，并以此自豪。例如，西藏流亡到印度 的达赖伪政府所弘传本质只是双身法与鬼神信仰的“藏传佛教”，却将佛教的批判精 神与批判能力，错误地归属于“辩经训练”。其实，佛法中以“胜智摧邪智”的智慧 与能力，并不是透过类似达赖喇嘛所设立达兰萨拉辩经学院的“辩经训练”而来；而 是以科学实证的精神与方法验证蕴处界的虚妄不实，以及蕴处界之上别有第八识如来 藏心真实存在；因此实证解脱智慧与实相智慧而发起择法眼，与学术训练、思辩训练 或问答训练毫无关系。
继承自应成派中观的六识论思想而作的辩经训练，无论如何训练思辩、研究与问 答，终不离六识虚妄的言语境界11，终不离夜夜自我断灭的虚妄境界，如何可能解脱 生死流转？不能解脱生死，又有何殊胜之处而能胜他呢？因此依于辩经训练之“藏传 佛教”，于双身法之邪淫或六识之断灭等本质，终不能自辩而无法使之转变为清净、 常住。如此依于虚妄六识所建立的辩经训练，何有批判及自省之能力可言？如此依于 人类有情皆能实证的六识论，与外道凡夫并无不同，而没有任何殊胜的智慧可言。如 此同于外道凡夫的辩经训练，显然没有不共于外道凡夫的解脱智慧与实相智慧，因此可知达赖喇嘛建立达兰萨拉辩经学院所弘扬的“藏传佛教”，根本不属于佛教的任何 宗派，其实只是贪著世间淫欲而迷信鬼神的喇嘛教。
由于大乘佛教从天竺流传至东土，并在震旦从唐宋二代以降，以生动活泼的禅宗 面貌，开展出兴盛的大乘文化。而禅宗不但标举明心见性的实证目标，并且展现“拈 提古今”的批判精神，因此禅宗文化颇能代表大乘佛教实证与批判的核心精神。然而 批判精神却不能离开佛教实证的前提而存在，若离佛教实证的前提，则是落入纯学术 想像之中。如同日本“批判佛教”松本史朗之类，就是犯下这个过失，使他们对正统 佛教的批判沦落到荒谬绝伦的地步。由此之故，本期学报以“中国禅宗、批判佛教” 作为主题，并且采用三篇相关的论文如下：
1、中国禅宗探源—并略论三乘圣者同闻大乘经典（蔡礼政）
2、以实证佛学探究中国禅宗的禅法传承本质—以萧平实老师的义学主张为范 式（张志成）
3、“批判佛教”思潮之“基体”论谬误剖析（袁经文）
蔡礼政著作的〈中国禅宗探源—并略论三乘圣者同闻大乘经典〉，系以《阿含 经》为文献证据，证明中国大乘禅宗源流自《阿含经》结集12 前由佛陀亲口所宣说。 作者首先引用《中阿含经》的《蜜丸喻经》提出实证性批判（positivist criticism），作 为解读佛教经典的方法论。作者认为只有亲自实证法界实相，再运用实证所得的解脱 智慧与实相智慧，才能够对于佛教经典中种种“略说”有正确的理解，才能够具备批 判的能力；相对的，目前学术界常用文本批判（text criticism）的方法，而没有任何 实证的智慧，则不但不能正确解读经典中的“略说”，也常常导致错误的判读与结论。 其中一个严重而显著的例子，就是大乘佛法如果可以溯源于《阿含经》的“略说”， 则逻辑上应该就证明此大乘佛法在《阿含经》结集前，已经由佛陀亲口宣说；可是许 多学者将部派佛教后大乘佛法的复兴溯源于《阿含经》的“略说”，错误地判读《阿 含经》中的声闻教为“初期佛教”，否定大乘佛法是佛陀亲口所说，误指大乘佛法是 释迦佛入灭后的佛弟子所创造，不符四阿含诸经中的教证。因此，作者认为部派佛教 后大乘佛教的再次兴盛，应该称为“大乘复兴”而不应该称为“初期大乘兴起”，唯有“大乘复兴”的说法才是符合史实的历史定位。
对于中国禅宗的源流，该文继续运用实证性批判的方法，举出南北传《阿含经》 所共同记载的鸯掘魔罗追佛事件，其实是一则生动活泼的禅宗公案；对于采用文本批 判方法的学者而言，一则生动活泼而富含深妙佛法妙义的禅宗公案，却仅仅被视为一 则佛典故事而已。对于禅宗公案，一向予人有摸不著头绪之感；作者引用《增壹阿含 经》中关于鸯掘魔罗公案略说的经文，阐释禅宗公案所指示参究法界实相的理路，以 及实证禅宗公案所修断的内涵，揭开禅宗公案千百年来的神秘面纱，可以作为未来禅 学研究的指导方针。
该文不仅诠释禅宗公案的参究理路与修断内容，而且同时以《阿含经》经文举出 大乘“真实禅”与小乘“方便禅思”的不同。显示在佛世时，佛陀不但说小乘禅，也 同时宣说大乘禅，二乘法声闻圣者也同时与闻，证明三乘佛法确实皆是佛陀所亲口宣 说。除此之外，作者极具巧思，从《阿含经》中举出三则生动活泼的禅宗公案，以及 一则野狐公案；并且从禅宗祖师语录中选取相对应的禅宗公案与野狐公案，彼此相互 辉映对照，不但显示中国禅宗确实源流于佛世，亦显得妙趣横生，意味无穷。
该文又另举一则《阿含经》中所载，婆四吒婆罗门尼遥见世尊无量大众围绕说法 而开悟明心的公案，显示结集《阿含经》的声闻圣者与大乘菩萨共同参与佛陀演说般 若经法会的文献证据。《阿含经》中禅宗公案的文献证据，不但证明三乘贤圣同闻大 乘经典的历史事实，同时也证明只有在大庭广众之下，佛陀示现禅宗公案令当机的大 乘菩萨开悟明心，而其余与会大众如痴如盲的大乘禅宗，才是佛教中真正的密教，至 于达赖喇嘛所弘传的“藏传佛教”，根本不是佛教，更不是密教。
作者以实证性批判的方法论贯串全文，举出《阿含经》富含禅宗公案文献证据的 史实，使得中国大乘禅宗直接溯源承继自佛陀直接地示现说法，并且对于《阿含经》 富含禅宗公案的历史意义提出极深刻的诠释，建立了中国禅宗不可质疑的佛法地位。 整篇文章的研究方法新颖，处处可见别具只眼的见解，研究成果极为丰硕。该文以新 视角重新解读古文献《阿含经》，为近代禅学研究经常围绕于敦煌文献的解读之外，开 创禅学文献资料的新视角与新领域，亦树立近代中国禅学研究新的里程碑。
张志成著作的〈以实证佛学探究中国禅宗的禅法传承本质—以萧平实老师的义 学主张为范式〉，提出“以实证诠释为本”的方法论贯串全文，以期能够拨开祖统说 依人传递的表相法脉传承事相的迷雾，直探禅法传承的义学本质与实证内涵。作者举 出永嘉玄觉禅师自己悟后由六祖慧能印证，因此被《景德传灯录》列为“第三十三祖慧能大师法嗣”之一。由此可见中国禅宗传承的本质，自古以来皆是以不变的实证内 容─实证第八识如来藏心─作为传承的具体内涵，并且皆以上位菩萨作为禅法的依止 师，而非只依表面上师徒关系而论禅法的传承，指出依法不依人的真正法脉传承，方 属中国佛教的真正传承。
该文同时指出，佛法义学其实是“以实证诠释为本”的实证佛学作为核心；而实 证佛学不是一种思想观念或玄想理论的哲学，而是奠基于真实的证悟第八识如来藏 心。作者举示大乘经论证明实证第八识如来藏心，因此才能发起的般若智慧确实是全 部大乘佛法的核心；而萧平实老师的义学主张也是以实证第八识如来藏为核心，与大 乘经论完全相契相合。因此作者认为萧平实老师主张以实证第八识如来藏作为全部佛 法实证的核心，确实是符于三乘经论所宣说的佛法本质，并且足以作为所有修学佛法 者学习与效法的范式。
该文同时以实证佛学为核心，直指现代佛学学术界探讨佛法与禅宗时，经常以文 献学、考据学、思想史、哲学、语意诠释学等等侧重思想哲理、思想发展史的世间层 面方法来分析研究，但是却忽略实证方法在佛学研究的方法论中所具有关键性的角 色。作者同时举出日本的“批判佛教”与台湾的释印顺都是以“六识论的缘起性空” 作纯思想的研究，缺乏对《阿含经》中所说第八识如来藏的实证体验，才会对佛教教 义的核心—八识论的如来藏思想—持反对的意见。同样的，中国大陆的吕澂虽是八识 论者，但是因为不能实证第八识如来藏，所以对于如来藏“性寂”与“性觉”并俱而 不冲突一事不能信解，因此错误地认为《起信论》、《楞严经》等等大乘经论是中土创 造的伪经伪论，错误地否定大乘经典的真实性。该文作者由此种种证据出发，最后归 结于禅宗祖师对于般若和如来藏系经论等同看待的态度，是教导弟子以实证为目的而 自由运用，并非思想上有演变或融合的现象，推翻了六识论者及尚未实证者对于中国 禅宗严重误会所作的结论。
该文同时举出禅宗语录的文献证据，证明中国禅宗以实证第八识如来藏为标的， 这不仅仅是萧平实老师的主张，而且也是中国禅宗一切真悟祖师的共同见解，并与印 度大乘佛法的核心教义相契相符。该文并对禅宗开悟是渐是顿、如来禅与祖师禅的差 异等等重要议题，同时进行深刻的探讨。该文以实证佛教之主张，总括近代学术界争 议分歧的要点；并且旁徵博引纵横古今，令禅宗从印度至现代中国之传法本质清晰可 辨，是篇甚具创见的佳作。
袁经文著作的〈“批判佛教”思潮之“基体”论谬误剖析〉，将日本“批判佛教”抨击中国传统佛教天台宗、华严宗和禅宗的唯识与如来藏学说的观点，归纳出四个特 徵：一个靶的，两个渊源，视角异化泛化，佛教学养不实；而以第四特征贯串于前三 个特征中。其中，“批判佛教”以“界”论的“基体论”来体现出印度唯识学的阿赖 耶识和如来藏思想，并作为批判的“一个靶的”。
该文指出松本史朗将老子哲学、神我论、梵我思想和世界东西方古老民族，对于 生命根源于共同的一个“基体”的“一元论”思想，附和为佛教的如来藏思想，根本 就是对佛教教义的错误认知。因为佛教的基本思想是每一个众生都有自己独一无二的 如来藏（亦名阿赖耶识），而一切众生各各独尊的如来藏体性皆完全相同，与同一个“基 体”的“一元论”刚好相反，也与老子哲学、神我论、梵我思想完全不同。作者指出 松本史朗将如来藏含藏一切种子、出生一切法的深义，以简单化的老子思想、梵我思 想比附，显然只是拙劣性的皮毛相似而已，并没有真正了解佛教的核心义理。
该文涉及第八识如来藏的空性与虚空、虚空界，如来藏与“基体”所指涉的场所 哲学（locus philosophy），如来藏与实体，阿赖耶识体是常或无常的种种辨正与分析， 直指日本“批判佛教”对于中国佛教教义错误理解的根本缺失。由于日本“批判佛教” 对于佛教基本思想的认识，有根本上的错误，正好显示出日本“批判佛教”的“佛教 学养不实”。作者全篇对日本“批判佛教”所提出的六识论作综合性辨析，以显示“批 判佛教”的“佛教学养不实”乃是根本特征；而“批判佛教”之所以会有“佛教学养 不实”的问题，就是缺乏解读佛教经典的基本要求—实证第八识如来藏。该文对于 “批判佛教”有深刻的分析与辨正，是一篇回应日本“批判佛教”的佳作。
以上三篇论文，从直探中国禅宗之源流，或者综论古今佛教禅法的传承本质，乃 至旁及现代日本新兴的“批判佛教”佛学议题，全都围绕在佛教教义是否指向“实证 第八识如来藏”的关键议题。换言之，只有从实证而获得解脱智慧与实相智慧，才能 够综论古今所涉及宇宙与生命实相的一切议题；甚至及于“辩经训练”是否能正确获 得佛法智慧的方法论，乃至回到什么是众生“宜舍此恶邪见”的基本内涵。而且从上 述三篇论文精彩的论述与辨正，不但发古人之所未发，乃至见今人之所未见，正是显 示实证才是获得解脱智慧与实相智慧的源泉。
总编辑
白志伟 谨识
公元 二○一一年六月六日
