—详述应成派中观的起源与其破法本质—
孙正德老师
（连载十二）
三、意识非离蕴之别体
应成派中观认为意识是离蕴之别体——离五蕴而有；若有质疑应成派中观堕于断见者，彼等即主张意识之一分明了分即是阿赖耶识，言此阿赖耶识乃是由意识之一分明了分（细意识）所假名而说，主张细意识具取后有及与余生结生相续之功能；因此彼等心中所知之阿赖耶识是假名而说，本质仍然是意识细分出来的，不脱意识范畴，不离意法因缘生的生灭自性。因此，应成派中观守护生灭性的细意识，欲使之成为不可摧破之本住法；甚至不惜自违前语，故有时说细意识并非意识所摄，乃离蕴而有。但在实证上，他们所说的细意识却只是离念灵知的异称而已，仍然是粗意识。彼等推崇、宝爱的细意识唯是离于表义名言位之取境心，虽离表义名言，p.21犹自将此住于显境名言中之意识心（离念灵知）认作常住法，将此意识所有之“想”心所法认为彼等自宗所许之胜义空性——细意识；此将于下一节辨别无分别法时申论之，此处暂略。
总结来说，倘若细意识仅是以意识细分之一分假名而说，无有真实心体，则彼等所谓之本住法细意识，本质上仍是生灭性的意识心；认定有生有灭的意识心为常住的本住法，即堕于虚妄法中，不离常见与断见：细意识与外道五现涅槃见中所说的欲界离念灵知并无二致，故堕常见中；若入涅槃时，意识所摄之一切粗细意识皆必须灭除，则堕断见。而应成派中观一向不许离于意识外别有异体称为阿赖耶识，但在本质上却又认为细意识乃是离于五蕴之外另有别体，故应成派中观主张此细意识不随于诸蕴之生灭而毁坏，反成自语相违，事实昭然，无可抵赖。因此，宗喀巴这么说：
假立之理（补特伽罗唯于蕴假立），如分别炽然论云：“我等于名言中，亦于识上设立
我名，谓识是我，取后有故。”又说于身及诸根上亦假立故。次引经说，如依支聚假立
名车，如是依蕴设立有情……其能立理，谓能取蕴者即说为我，识取后有故立识为我，
此师不许阿赖耶识，故取身之识许是意识。
世间名言无观察者，义如前说，此宗安立补特伽罗之理，以于离蕴别体及于唯蕴聚等安
立补特伽罗，定非世间名言义故。（注1）p.22
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注1宗喀巴著，《辨了不了义善说藏论》卷4，大千出版社，台北，1998年3月，第156页，163页。
宗喀巴于《辨了不了义善说藏论》中所说上文之义，语译如下：
“有情只能依于五蕴假立的道理，就好像《分别炽然论》中所说：‘我们应成派中观于世俗言说中，也是于意识能取境之细意识心假立我之名称，而说细意识是真我，此细意识能够结生相续而摄取后有的缘故。’同时又说于身及眼等诸根也假立为我故。又引经文所说，就像依木柴各支合聚而假立其名为车，同样的依于五蕴而假立为有情……其能够假立的道理，也就是说能摄取五蕴者就说为真我；由于细意识能够摄取后有而结生相续，因此缘故而建立细意识为真我；这佛护、月称等中观派论师都不许有阿赖耶识的存在，因此他们所说摄取身根的识就是意识”。
“世间的名言所说种子生苗芽者，就像先前说的（都是没有经过观察此生苗芽为从自生或他生等而说），我们这个应成派中观宗所安立有情的道理，由于是在离蕴而有的别体，以及于纯粹依蕴集聚合的五蕴上面来安立有情，这种道理决定不同于世间人所说的真我纯属名言而无实质意涵的缘故。”
应成派中观的佛护、月称、宗喀巴等论师，都是不许离于意识别有异体阿赖耶识存在者；又同时主张从意识细分出来的细意识是离识蕴而有，处心积虑要将摄属于识蕴中之意识妄立为不生不灭、能持身根及取后有结生相续之识；这是将意识出生之众缘中之意根与色蕴及诸法反说为被意识所生之法，自相矛盾。况且诸蕴是意识出生之助缘，本就先于意识而存在，p.23若无诸蕴先存在，意识就不可能出生；如今应成派中观却颠倒说：能生意识之诸蕴是意识所生，由意识摄取而存在。甚至于对我见所缘之我，都说不是五取蕴，故不许缘于五取蕴而生我见，却又另创一个缘于蕴聚而安立之有情人我，以及另一缘于离蕴别体之有情法我，取代本有而可实证的阿赖耶识心；以此施设建立之实质上不存在的有情法我，来摄取有情人我，因此说能取蕴者为我，妄想意识能生、能取后有名色，所以建立意识为真实我，这是彼等能立与所立之逻辑。从宗喀巴这一段文字的演述，可以看出古今一切应成派中观之传承者严重的缺乏佛法知见，连最基础的阿含解脱道——五蕴我与无我、五蕴空的道理，全都一无所知；对于四阿含解脱道圣教中所说，五取蕴、五取蕴我之实质内涵，全不理会而仅取名相更曲解之，这正是我见凡夫所堕之见取见与邪见的典型例子。
五取蕴所说乃是色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴，能取种种法故；由于意识觉知心缘于五取蕴而生起“我在色中、色在我中，我在受中、受在我中……”等邪见，以为意识自心能见、能闻、能觉、能知，取此见闻觉知相为自我，自认为常住不坏，转而取余诸蕴为我所有，这就是缘于五取蕴所生之我见。于五取蕴中取见闻觉知心相为我的是意识，执著五蕴而住于五蕴中者也是意识；但是能执持五蕴者却不是意识，因为意识乃是于五根触五尘、意根触法尘时，由意法为缘方得生起，意识乃藉根尘方能生起之生灭心，生起之后亦必须依附六根六尘或意根法尘方能存在之心，既是附属而存之心，尚且不能遍于五根触五尘之处，又有何能力、功德执持身根？p.24身根都无法执持又如何能够执持五蕴？故能执持五蕴者，必定是入母胎与羯罗蓝和合之识，而意识于入胎时已舍中阴身之微细五根，必然随著中阴身灭而同时断灭，故意识不能入住母胎中，不是结生相续之识，于此节之开头已充分辨正。
凡属入母胎与羯罗蓝和合之识，得要是一切种子识，有亲生自果之功能差别者方得为和合识，此识就是本识如来藏阿赖耶识（异熟识）；以有大种性自性故，方能执持羯罗蓝（受精卵）而与之和合，方能执取母血中的四大而将羯罗蓝造成色身五根，方有亲生自果之功能差别，故能亲生蕴处界；反观五蕴乃是本识执取羯罗蓝而造色方生，一切粗细意识皆摄在五蕴中的识蕴内，乃是本识阿赖耶识幻化所生，故意识不可能是与羯罗蓝和合之本识。由本识阿赖耶识恒住而且有大种性自性，故本识能够执持五蕴使之增长乃至变异及坏灭，但是本识不于所生之五蕴妄执有我与我所；而第八识本识于阿赖耶识位及异熟识位皆属无记性故，无记性者方得如实将业种之内涵变异成熟而实现一切果报故。意识既是由本识所生之五色根及意根、六尘为缘，方得生起，焉能返过来执持五色根、意根、六尘而说为能取五蕴之别体？故说应成派中观是自生颠倒而又无慧自省己过之邪见。
我见也不是缘于本识而生，乃缘于色受想行识诸蕴计著为实有的见解，是由于无明而错认五取蕴实有而生我见，故我见缘于五取蕴而生。古今所有应成派中观师都不知五取蕴皆非实有自体之法，乃是因于虚妄计著而分别五取蕴为我与我所；四阿含解脱道圣教中，世尊说一切我见皆缘于五取蕴而生故。p.25若有亲证本识如来藏阿赖耶识（异熟识）者，能够现前观察与领受本识之功德法时，也不会因此而分别本识为世间我，因为现观本识与五取蕴和合运作之每一刹那，皆是不作主、恒随顺于七转识之作意，如实显现六尘境而不取不舍，全无五蕴我的自性，每一刹那皆以其真如无我性无微不至的摄持有根身，以成熟果报；如是非唯不生我见，反而必然断除妄以五取蕴为真实我之我见，故说我见不缘于本识阿赖耶识而生。
亲证本识以后，相较于意识心自我之虚妄不实而更深入现观五取蕴自我的虚妄，意识心也同时领受到本识之无我真如法性及真实不坏性，所生之智慧乃是人无我以及法无我，因此说我见不是缘于真实无我之本识而生。于此，应成派中观所有随学者皆应体认清楚，彼等应成派中观师所主张我见之所缘是细意识我，即是因为细意识我从来都有我相的缘故；凡有我相者皆是五蕴中之法，不可妄将细意识我排除于五蕴法之外而另立为常住之别体。倘若常住之本住法具有蕴我（意识我）之相，而需要种种遮遣才能得到无我之法相，则此无我相绝非真实本有，而是由于所作之法然后方有；则此无我相乃是有生之法相，不是本来无我之法相，则未来意识灭时，此无我相即随之而灭，即非真实无我。又应成派中观如此之无我相，其实于诸法中并非全然如如不动，仍有从意识心中细分出来之细意识故，仍属意识所摄而不外于识阴我；又应成派中观师承认意识为生灭法时，以别立之意识明了分为真实法，自称为已断我见，实质上仍然堕入意识中，未断我见；如是以不可知、不可证之细意识自称为离蕴真我，非唯尚未脱识阴范畴，p.26反而更增我见，堕入想像之细意识自我中，成为想像之法，即非是如；既非真实，又非如如，即非真如，故非真如法性，非真正的无我，不能称为真如。是故凭空想像建立而仍有我相之细意识无有真如法性，乃是五蕴所摄之有生有灭法，这才是大乘佛法断我见者应有之正知见。
如今应成派中观师佛护、月称、宗喀巴等人，将佛法如是混淆而说，在未能亲证本识如来藏阿赖耶识（异熟识）的情况下，不能于经中世尊所说第一义谛法义如理作意思惟之，却极力否定第一义谛法阿赖耶识之存在，另外妄计与本识阿赖耶识完全不同之细意识心欲取代之，欲将阿赖耶识的功德摄入细意识中，企图使自宗不堕于断见中，结果却反堕意识我见中，因此处处违背圣教量与理证，凡有所说无不处处显露其具足我见与见取见，具足妄想颠倒；复又极其自动的将自身之邪谬写成文字，用以质难他宗他派而披露于佛子眼前，自无检点之智慧而妄行评论他宗他派，不仅招来历代贤圣之辨正，未来恐将难免渐趋没落。如今经由实证中观者加之以法义辨正，已褪下其名相粉饰与攀附大乘之外衣，彼外道本质已无所遁形。
又应成派中观缘于五蕴之和合相，安立补特伽罗人我（即是彼等所谓之初分补特伽罗无我），以实质归属于五蕴中识蕴所摄之意识心，说为离蕴别体而安立为补特伽罗法我（即是彼等所谓之微细补特伽罗无我）。按照这样的理论，有两法同时皆称为补特伽罗（有情），也就是由五蕴和合相而说为有情，又计著有不生不灭之细意识可与余生结生相续而取后有，说此细意识为假说有情。色等五蕴虽实物有，但以因缘所生法故，是生灭法，p.27非真实有；缘于五蕴和合相所假说之有情，也仅是假名而非实有；而月称、宗喀巴所说能取后有、能摄取五根身之“意识”应当不是生灭法，彼等又主张此一离蕴别体之意识可以假说为有情，认为此细意识之有情一名是假说，却形成必定有被称为有情之实体法存在。然而，世尊于经中说一切有情都非实有，指的是被称为有情（补特伽罗）之五蕴色心虚假不实，由因缘所生故，无自体性故，是被本识出生、被本识执持之法故。世尊这么说：
我观身心犹如幻梦，中无有实，念念衰老，其息出已更不复入。由善恶因随业受报，是身
无常速起速灭，是身虚假终不久停。如是身中无我我所、无有情、无命者、无养育者、无
士夫者、无补特伽罗者、无作业者、无童儿者；如是等相本来空寂，犹如虚空，亦如泡沫
。常应念念作如是观，一切恐怖皆得解脱。（注2）
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注2大正藏第三册，《大乘本生心地观经》卷6，第318页上。
无补特伽罗者也就是说无数取趣者，补特伽罗又称为数取趣者故，意谓于现法中造作诸多引生后有之业，导致趣生于酬偿业报之人趣、天趣、傍生趣……等处。补特伽罗、我、有情、命者等，皆是缘于五取蕴色心假名而说；五取蕴身心中无有实法，无常、生灭、变异、不住，因此说五取蕴身心中无补特伽罗（无数取趣者）、无我、无命者、无有情等。然而应成派中观亦于其所主张能取后有之离蕴别体意识安立为补特伽罗（有情），显然与佛所说不符，盖任一有情都将变成有二有情故：p.28既有虚妄五蕴之即蕴有情，同时又有另一离蕴之真实有情故。假如应成派中观之传承者强辩说，彼等所说之补特伽罗与佛所说补特伽罗相同，那就应该每一有情都是只有一补特伽罗，应非离蕴而可假名建立另一有情（能出生有情之本识离见闻觉知，并无蕴我之有情体性，不应称为有情），那么该能取后有之细意识就应摄属识蕴，非离蕴之别体。既摄属识蕴，即属于无常虚假而非真实之本住法，那么意识就不是能与余生结生相续之识，就不是能住胎造色之识，就不是五蕴之所依而不能摄持五蕴；意识于中有入胎后必随中有坏灭而灭故，来世意识并非此世意识故。
倘若应成派中观传承者又主张说“彼等能入胎结生相续之识，乃是意识之一分明了分，与识蕴中之意识体性不同”，那么该意识细分而出之一分意识（细意识）应是无记性；倘若如是，该意识应于出生时即是无记性；然而不论何种状况下的意识都是有善、不善、无记等三性随时转换不停，该意识不论如何细分之，所分出之任何细意识亦应同样俱有此三性；故若谎说从意识分出之细意识是无记性，理不应成。又假设彼等主张“补特伽罗人我是缘于五蕴和合相而假说安立，与离蕴别体能取后有细意识所安立之补特伽罗是一非二”，理亦不成，何以故？离蕴别体则应无身，应无蕴相，即无能在六尘中觉知之心相，亦应无造业相；无身、无蕴相、无觉知相、无造业相之法而称名为我、补特伽罗（有情），不应道理；不能与诸苦乐受、烦恼法、清净法相应故，违背世尊圣教所说有补特伽罗行布施持戒等业，有身有蕴之补特伽罗方得造作诸业故。因此，有情乃是缘于五蕴色心而假说，每一有情都是唯一有情，都没有同时拥有二补特伽罗，p.29故宗喀巴主张有一离蕴别体可以另行安立为能取后有之细意识有情法我，不应道理。
四、意识不是一切染净法种之所依所缘
宗喀巴又主张（细）意识是一切染净法之所缘，明确指称细意识是执持一切染净法种子之真实不坏心；然而此说不当，谓意识心不论粗细，皆不可能成为一切染净法种子之所依心。假设宗喀巴所主张之理得以成立，犹如第八识本识为一切染净法种子之所缘，亦即不仅我见、贪等染法应当缘于细意识我而生，即便无生智、空智、一切种智等清净法亦应当缘于细意识我而生，乃至我见、贪等染法亦应是缘于细意识而断除，才可说细意识是一切染净法之所缘。然应成派中观佛护、月称、宗喀巴等传承者，自始至终都是以意识之一分明了分，也就是以意识离于表义名言而能取境或能返观时，说为细意识，视为能贯穿三世、不生不灭之实相心，所以主张（细）意识能够结生相续、能够取后有身、是一切染净法种子之所缘。本节所说叙述至此，已检验其意识乃至细意识结生相续、取后有之道理不应成立之处，接著应再检验其所说意识成为一切染净法种子所缘之道理应否成立及其过失。
一切染净法，各有种子位与现行位。种子名为功能差别，在尚未现行的种子位中并无作用，于现行位中方能使其作用产生出来。一切染净法于种子位，都由无记性心执持；若非无记性心即不可能执持种子，必有善恶性及分别性而能检择善恶业种子，即使三恶道有情异熟果报不能成立故，由此故说一切染净法种子唯缘于无记性心，不能缘于有记性心。唯识一切种智增上慧学中亦说，唯有不分别善恶之无记性心方能持种，p.30即是唯识学中所说“恒而不审”之第八识本识如来藏心。当一切染净法种子从如来藏心中现行以后，即与具有分别性之有善有恶之有记性心相应，此等心即是意识等六识心（于此暂且不论意根，与一切染净法种子之执藏无关故，宗喀巴不说意根是一切染净法种子之执藏者故），是故意识现行时，恒与善、恶、无记等三性相应，无有不缘善、恶、无记位之一切染净法时。然而一切染净法之种子位及现行位，应成派中观师都不明确界定，含糊而言；宗喀巴主张（细）意识是一切染净法之所缘而说为“能与余生结生相续”之心，其意已明确指称细意识是执持一切染净法种子之心；以此缘故而建立意识心为常住不坏心，方能使其所弘扬之男女双身合修之淫乐触觉乐空双运意识境界，得以建立为佛法。然而意识心不论粗细，亦不论细至何种程度，终究不能成为一切染净法种子之执持者，极细意识仍属意识故，必与现象界中已经存在之三恶道有情受苦事实相违背故。
所缘之法，是由能缘之法，缘之而说，例如色尘境是眼识及意识所缘之法，眼识及意识能够摄取色尘境并予以分别，故色尘境成为眼识及意识之所缘、所取；声尘及耳识等余尘与余识，同理可知。六尘是识阴六识生起的所缘缘，若无六尘，则六识即不能生起；这六尘是六识心外之法，是相对于六识心而由六识所摄取了别的对象，并非己心所有之法，与己不亲，是故名为“疏所缘缘”。心所法是识所缘之自内功能，是识心所有的功能差别，是识心自己本身的功能；六识心都缘于自己所有的功能差别才能运作，这种内缘自己所有的功能差别之所缘，与己极亲，就名为“亲所缘缘”（心所有法亦简称为心所法）。p.31例如意识能忆持所曾经历过之境界，就是意识念心所之法相；意识于所观之境界能专注一缘，就是定心所之法相；意识于所观之境界，能简择其为如理或不如理，就是慧心所之法相（这些心所法都是意识的亲所缘缘）。同样的道理，意识于所观之五取蕴，以慧心所加以观察时，由于无明而不如理作意，执为实我与实有我所，不知此等五取蕴都属生灭有为之法，这种将我执为实有的见解就是恶见之首──萨迦耶见（我见）之法相，而此我见与意识完全相应，现见宗喀巴等应成派中观师之觉知心意识都与此我见相应故，故说染污心所法我见是意识心之所缘，而此我见属于染法，摄属现行位而非种子。当意识经过熏习佛法正知见，破坏了无明而能如理思惟并观察五取蕴是一大苦蕴，是因缘所生法而有无常过失，无有坚牢相；其中无有真能主宰者，了知意识觉知心自我不能常住，现法中夜夜都于眠熟时即暂时断灭，故五取蕴无我，无我故空；故五蕴空、无我之空智是清净法，也是意识之所缘，如是清净法仍属现行位故为意识之所缘。
一般而言，应说一切染净法为意识之所缘，意识为能缘者，一切染净法为所缘；相对而言，一切染净法若不缘于意识心，其种子即无从生起，即无一切染净法；然而若是就果说因，亦说意识为一切染净法之所缘。若是从意识细分出来之细意识，果真是能与余生结生相续之真实我，则应不为一切染净法现行时之所缘，唯应执藏一切染净法种子，不与一切染净法之现行相应；而细意识亦将始自无量劫前即不缘于一切染净法，于今现在及流转至无量劫后，仍将不缘于一切染净法，p.32方能建立为能执持一切染净法种子之心，方能建立为能与余生结生相续之真实我、非蕴我。如是不缘于现行位之一切染净法，不为一切染净法所缘而运作不辍之无记性心，观察于八识心王时，则唯有第八识本识阿赖耶识方有如是体性，方能成为一切染净法种子之所缘；反观意识心，不论粗细（最细意识为非想非非想定中之极细意识），都不可能执持一切染净法之种子，故说意识不是一切染净法种之所缘，不可能成为能与余生结生相续之真实我。然宗喀巴指称意识为一切染净法（种子）之所缘，显非事实；既违教证，亦悖理证。
复次，意识虽为一切染净法之所缘，但意识及其所缘一切染净法之种子，都必须另有所缘（所依存）的如来藏才能存在，才能生起现行而与意识相应；能取六尘诸法的意识及其所取的一切染净法种子，若无另一所缘的如来藏识，则意识自身与所取的六尘境界及一切染净法种子，即不可能存在、出生及现行，则能取此等诸法的意识能取之心，亦不可能生起及存在；所以说，一切染净法皆是意识之所缘，意识是能缘、能取之心；能取六尘中的一切境界法、一切染污法，故亦能舍一切染污法而取种种清净法；而能取的意识及意识所取的一切法，都必须同时有另一共同所缘之法，而此共同所缘之法—如来藏本住心恒时存在而不断运作—方能流注意识及一切染净法种子而源源不绝地现行。但如来藏本住心不仅绝无意识能取之自性，亦无意识所取的六尘自性、染净法自性，远离能取与所取而常住不断的运作不辍，方能使能取的意识及所取的一切法、一切境界继续存在，意识方得成就能取功能，p.33方得成就所取与所舍而成为一切染净法之所缘；是故意识为能取之假有心，并非常住而离取舍之心，即非远离能取、所取二边之万法所缘本住心，即非一切法之共同所缘；是故应成派中观说意识是一切染净法种之所缘，道理不应成。
再者，倘若意识是一切染净法种之所缘（所依存），意识即应当是一切种子识；一切种子识能持一切染净法种，才可说是一切染净法之所缘。而意识若是一切种子识，应当就是能与余生结生相续之识，应是能取羯罗蓝而造后世色身，成为执持后有身之本住识，是能亲生后世异熟果而酬偿业报者；然而经过前面之种种检验，已经证明意识欲成为结生相续之识，完全无所堪能；因为意识仅有一期生死之存续故，不能持异熟法种去至后世故；也因为意识夜夜眠熟时断灭，所持异熟法种必将散失故。纵然应成派中观月称、宗喀巴等人强辩而以细意识我假说为阿赖耶识，但细意识仍然是意识所摄，属于识蕴中意法为缘所生之生灭识，故其所说细意识永远不是阿赖耶识；阿赖耶识也不是依六识中之某一识所假说者，而是能出生六识的本住法，能生之法不可能从所生之法中细分而有，是故应成派中观主张持种心细意识是从意识中细分而有，既违逻辑亦悖圣教。兹举经论所说，帮助被应成派中观所误导之学人建立正确知见：
诸仁者！阿赖耶识恒与一切染净之法而作所依，是诸圣人现法乐住三昧之境；人天等趣、诸佛国土悉以为因，常与诸乘而作种性，若能了悟即成佛道。诸仁者！一切众生有具功德威力自在，乃至有生险难之处，阿赖耶识恒住其中作所依止；此是众生无始时界，诸业习气能自增长，亦能增长余之七识，由是凡夫执为所作能作内我。（注3）
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注3大正藏第十六册，《大乘密严经》卷2，第737页上。
略释经文如下：“诸仁者！阿赖耶识从无始劫以来，恒常不断的执持一切染净法种，作为一切染净法的依止，一切染净法依止于阿赖耶识而得以增减、消长，此阿赖耶识的境界就是诸多大乘圣人现前实证佛法以后，乐于安住的三昧境界（诸亲证阿赖耶识之圣者于现法中安住转依于阿赖耶识的三昧法乐之境界）。人天等五趣六道有情的亲生自果酬偿业报，都是以阿赖耶识为根本因；十方诸佛昔为菩萨时，都因亲证阿赖耶识而发起般若实相智慧，次第修证，断除阿赖耶识性、断除异熟识性，最后成为纯善净之无垢识，成就含摄凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土、常寂光净土之国土，这些修证也都是以阿赖耶识为因，才能成就。阿赖耶识心体乃是佛所说一相一味法─解脱相离相灭相、究竟乃至一切种智─之法体，具足声闻、缘觉、如来种性等种子，三乘圣人依阿赖耶识心体而熏习长养成为声闻、缘觉、菩萨，都依阿赖耶识心体执藏的种子而发起，所证的二乘涅槃解脱果位或大乘涅槃菩萨果位，皆依于此一相一味之道、之行迹而证得，所以阿赖耶识心体含藏的一切种子，永远都能作为三乘圣人种性之所依，乃至佛位极果亦是依阿赖耶识心体而证得无上安隐涅槃。倘若菩萨能够了知并悟入此阿赖耶识之一相一味法，即能次第修证成就佛道。诸仁者！一切众生无论生至欲界诸天、色界诸天，而具种种庄严及威德之正报及自在受用之依报p.35，乃至生于傍生、饿鬼及纯苦之地狱等险难之处，阿赖耶识住于众生身中恒不间断，执持一切种子而作为彼等苦乐五蕴之依止，永不遗弃。这个阿赖耶识是众生自无始劫以来即已存在之诸法种子的根源，众生依阿赖耶识流转生死所造的善恶业及种种无记业熏习而增减的习气种子，都由阿赖耶识心体收藏，才能经由熏习而增长，也才能增长其余七个识的功能或习性；正因为这个缘故，所以凡夫众生将阿赖耶识的种种功能差别，错认为所作及能作的意识心自己的内我功能。”
经中世尊说阿赖耶识是一切四圣与六凡众生之出生及存在之根本因，说阿赖耶识心体是无始劫以来就存在之根本法界，常恒而不曾间断，能执持一切染净法种，而能亲生自果酬偿业报，以此缘故能令众生在三界六道中或生或死、轮转不已；然于众生轮转生死之中，识体本具解脱相、离一切烦恼系缚相、本来无生之寂灭相，是一切种子识故，亦是究竟佛地圆满一切种智之法体；菩萨于因地修行时若能够具足正知见，并悟入阿赖耶识而次第修证，转依阿赖耶识之一味一相真如法性，断除阿赖耶识性及异熟性，具足一切种智时即可成就佛道。阿赖耶识是能亲生蕴处界法的心体，而识蕴含摄于蕴处界法中，意识更属识蕴所摄，如何可将被生的意识之一分假说为能生意识的阿赖耶识？这是对于能生与所生妄生分别而产生的颠倒之见。意识是所生法，阿赖耶识是能生法，能生法方能含摄所生法，所生法的意识不可能含摄能生法阿赖耶识，故不可说能生的阿赖耶识含摄在所生的识蕴意识中。p.36
又细意识是假说而有者，不是常恒不断的真实之法；一切粗细意识都不是真实法，当然不能执持各类法种，有何功德体性能成为众生之无始时来界？（无始时来界：无始劫以来的功能差别）如何能有功德“常与诸乘而作种性”？故阿赖耶识不是应成派中观师月称、宗喀巴等人所妄计由意识之一分所假名而说者。阿赖耶识是无始劫以来本自无生、本有无始常恒不断而能生蕴处界万法者，是十八界法的生因，意识要依祂才能生起及存在；祂也是三界六凡四圣之因，是一切种子识，祂才是一切染净法之所依，才是一切法的共同所缘，意识亦必须同时缘于阿赖耶识的功德才能生起及存在。意识是随著蕴处界法之生起而有，随著蕴处界法之坏灭而无，是没有自体性、不自在之法，不能持业种、不能结生相续，故意识、细意识乃至极细意识，皆不是染净法种之所依与所缘。
凡夫执能作与所作为内我，并非直接缘于阿赖耶识心体之真如法性功德，而是缘于阿赖耶识心体所生积聚而有之五根身、七转识为自内我，也执著阿赖耶识的种种功德为自内我，但却不知阿赖耶识的所在与功德，日用而不知。凡愚之七转识，因为无明所遮障，不能如实了知因为有阿赖耶识作为依止方得有五取蕴之法相与自性，而于五取蕴执取为真实而生贪爱，因此于五取蕴生起我与我所见，这就是缘于五取蕴所生之我见，然而并非如应成派中观所误解“我见之所缘是离蕴之别体阿赖耶识我（彼等称为细意识我）”。阿赖耶识心体不即是五蕴亦非离于五蕴存在虚空，阿赖耶识心体与所生之五蕴不即不离、非一非异，乃是阿罗汉、辟支佛所不可思议的，p.37更非古今未断我见的所有应成派中观诸传承者所能想像与思议的，故彼等无法确实理解世俗谛解脱道，更无法理解第一义谛佛菩提道，当知绝对无法理解二道之间的异同所在；当他们主张世俗谛与胜义谛是一体之异分的同时，为免于落于五蕴中之过失，又主张细意识乃是离蕴之别体，已明显堕于自相矛盾之难处了。
当来下生成佛的弥勒菩萨于《瑜伽师地论》中说：
阿赖耶识与诸转识作二缘性：一、为彼种子故，二、为彼所依故。为种子者，谓所有善、
不善、无记转识转时，一切皆用阿赖耶识为种子故。为所依者，谓由阿赖耶识执受色根，
五种识身依之而转，非无执受。……由此识是有情世间生起根本，能生诸根、根所依处及
转识等故，亦是器世间生起根本。（注4）
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注4大正藏第三十册，《瑜伽师地论》卷51，第580页中。
即将成佛的妙觉位菩萨弥勒，他所说的这一段论文，语译如下：“阿赖耶识具有给与五蕴、七转识作为二缘的自性：第一、这是因为阿赖耶识含藏著七转识种子作为七转识出生因缘的缘故，第二、阿赖耶识心体于七转识出生后作为七转识运作时所依之等无间缘的缘故。作为七转识种子的意思，是说所有会与善心行、不善心行、无记性心行的转识（前七识）运转之时，一切的运作全部都是由阿赖耶识执藏的一切功能来运作的缘故。阿赖耶识作为五蕴、七转识所依的意思，是说由阿赖耶识来执受五色根，然后眼等五识及五色根身体，再依阿赖耶识心体的各种功能而运转，阿赖耶识心体并非全无执受。p.38……由于这个阿赖耶识是有情世间（五蕴）生起的根本，祂能出生五色根、能出生五色根所依的处所（意根），以及出生六转识等法的缘故；不但如此，阿赖耶识也是器世间生起的根本。”
当来下生成佛的弥勒菩萨，亦说阿赖耶识是有情世间生起之根本，有情世间即是五蕴世间，五蕴中之色蕴——眼、耳、鼻、舌、身五根，识蕴——眼、耳、鼻、舌、身、意识，六识相应之受、想、行（思）蕴，以及五色根所依处──意根末那识，皆是由阿赖耶识直接、间接乃至展转而生起。意识之现行是由意根的作意，从阿赖耶识所执持之意识种子流注而生；假如意识分出之一分细意识是一切种子识，则应是执持一切法种之心，则意识应该是细意识之一分，应说意识是从细意识中分出，而不应说细意识是意识之一分明了分。实质上意识或者细意识皆是阿赖耶识所生五蕴世间之一法，摄属识蕴，不可能成为识蕴自己之生缘，否则即有“自生”之过失；细意识既是意识所生，摄属识蕴中法，也不能成为识蕴以及意根运行之所依缘，所以细意识非但不是一切染净法之所缘，更不是一切染净法之所依，仍属识蕴及意识所摄故；是故月称、宗喀巴等主张意识之一分明了分是阿赖耶识，不应道理；子乃母所生，不可翻说母为子法中之一法故。
眼等五识依阿赖耶识所生之五色根而转，由于阿赖耶识执受五色根故，眼等五识方能生起及运转；倘若阿赖耶识不执受五色根，则五色根随即成为尸体而不能运转，则五识即不再依于彼尸体现起，此乃现象界中众所周知之常识。p.39倘若意识或者细意识是一切种子识而可名为阿赖耶识，说是一切染净法之所缘，则意识或者细意识应能够生起有情之五蕴世间，并且执受五色根，则有情应于眠熟无心位之意识不现前时成为尸体。但现象界中有情却于夜夜意识断灭时沉睡，因五色根不坏而朝朝复于意识与五识俱现前时而醒来，故应知执受五色根者不是意识或者细意识。因此应成派中观师月称、宗喀巴等主张意识或者细意识是一切染净法种之所缘、是能取后有之识、是能与余生结生相续之识，道理不应成。（待续）p.40
